大道如是——《道德经》以“无之”取天下的奥秘

无为不是不为，而是顺应自然的智慧。那些看似无用的道理，往往藏着最深的真相。 读罢才明白，为何古人总说柔弱胜刚强。水至柔，却能穿石；人至简，反而通透。原来真正的力量，不在于争夺，而在于放下。 世间万物，皆有其道。执着于掌控，反而失去更多；放下执念，才能看清本质。那些看似高深的智慧，其实就藏在最简单的日常里。

作者结合了传统注疏与现代哲学、管理学及心理学等视角，引经据典，深度解析，“既尊重经典本源，又赋予当代生命力”，将‘道’的抽象概念落地为现代人的生活哲学，妙哉！

读《大道如是——<道德经>以“无之”取天下的奥秘》章句体悟 自《大道如是——<道德经>以“无之”取天下的奥秘》出版之后，有很多朋友说这本书太倾向于学术风格，逻辑严密，读起来有些吃力。所以，我基于《大道如是》，用直白的语言将我学习、思考《道德经》的心得体会告诉大家。希望大家喜欢。 1.关于“道可道，非常道。名可名，非常名。” 这一句，提出了论述的总纲领和总前提，主要涉及到认识论的问题，构成这个世界的物质的本体是不可认识的，但我们可以通过这些物质所呈现出来的现象，去捕捉它的轨迹和运行规律。比如，光子、电子等量子领域的物质，我们看不到光子、电子本身，但可以通过光电效应等，观察到它们的存在。 放到人类现实中的具体环境来说，我们所能认识的“道”，既要受到个人的主观因素的影响，又要受到认识工具的限制，也就是说，人的认识是有极大的局限性的。除非能逐个考察整个宇宙中所有事物的包括时间、空间等全部，否则是无法全面、客观地认识这个世界的。我们所获得的认识，往往只是基于某些观测点所获得的某些数据形成的轨迹。就像从高速路的入口到出口，以及路途中的监控和测速，可以计算得出平均速度，但车内的具体情况等等许多细节，是无法全面了解的。所以说，道的本体不可认识，道的规律也不可穷尽，人们只能根据一些现象，从侧面去捕捉它运行的轨迹，再推测“道”到底是什么。 “名”也是一样的道理。佛教说一切都是无常，促成我们当下的是各种缘，缘起缘灭，世间万物是变化无穷的。我们吃了食物，吸取了食物的精华，又将食物的残渣排出体外，我们的身体也是在随时的处在发展变化之中。所以说，“如来说世界，即非世界，是名世界”。另一方面，人类的语言也是有限的，定义、概念等“名”，也只是接近于事物的本质，但不足以囊括事物的所以属性和方面，因此，“名”是片面的、暂时的。 基于这种“可道”“可名”与“非常道”“非常名”之间的矛盾，老子提出了论述的假设，也就是说，“道”的本体是无法全面认识的，那要认识和论述“道”，人就只有预设某些观察和论述的前提条件，也就是模拟一种“无”的视角，以期望能够观察到后文所说的“有无相生”的玄妙，也就是“常无，欲以观其妙”。这种“无”的视角，是对“道”的观察。“常有，欲以观其徼”的视角，是对我们这个世界中可观察可认识的具体之物的观察，也就是对“德”的范畴内的观察。“无”的事物是“搏之不得”“视之不见”“听之不闻”的“夷希微”的，所以是没有具体的实体和边界的，而可观察可认识的具体之物是有实体有边界的。当然，随着科学技术的发展，“无”和“有”之间的界限在不断地变化，比如量子理论的研究，已经深入到原本不可见不可知的电子、光子等领域。但电子、光子等仍存在不确定性和波粒二象性的争论。人们依然是通过观察它们展示出来的现象来捕捉它们的痕迹，而它们的本体仍是“不可道”的。 2.关于“玄之又玄”和“有无相生”。 首先要理解“玄”是什么。在我们的住宅中，进门出门的地方叫作“玄关”，玄也就指进和出。有进才有出，有出才有进，人们每天早上出门上班，下班又走进家门，这样进进出出，日复一日，生活就向前发展了，就是“玄之又玄”。运用到第一章，讲了“道可道，非常道。名可名，非常名。”之后，又接着讲了“常道”的两个方面，就是“无”和“有”，接下来就涉及到进一步的问题，也就是“无”和“有”是以什么样的方式运行的，老子的答案是“玄之又玄”，也就是说，“无”和“有”两者的运行方式，就像进门和出门那样以循环不断的方式进行的。而这个进进出出所要经过的地方，称之为“众妙之门”。门，是指一个质变的临界点，比如，出了这个门就在家的外面，进了这个门就在家的里面，进出之间发生了性质的变化。 “众妙之门”，也就是说，在这个临界点上，“无”通过质变，转化成了“有”；“有”通过质变，转化成了“无”。 第二章的“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”就是“无”和“有”通过这个“众妙之门”发生质变的例子。“无”和“有”在发生运动之前，是浑然一体的，都归一于“常道”。发生运动后，就形成了对立。这种对立的属性体现为阴、阳。两者对立的临界点也就是“众妙之门”，由这个临界点，把事物分成了有、无、阴、阳的对立两面。美、丑和善、恶也是如此，当美、丑或善、恶浑然一体的时候，就像站在门槛上，既不在门内，也不在门外，所以并未形成对立关系。这个门槛就是“中”。这个“中”的状态就是平衡和稳定的状态。 那么，事物的一个部分向美、善的方向发展，它的另外一个部分必然向丑、恶的方向发展。“美之为美”就是说事物中的“美”的部分向成为“美”的方向发展，那么事物中“丑”的部分就会向成为“丑”的方向发展。善与恶也是同样的关系。我们可以借助磁铁的特点来帮助理解：两块磁铁，原本正负相吸地连接在一起，构成了一个整体。现在其中一块磁铁的一端发生了偏转，那么另一块磁铁的在相互排斥的作用下就会向另一边偏转。所以，“美”向成其为“美”的方向发展，那么丑就会向成其为“丑”的方向发展，使事物正负相互抵消达到新的平衡的状态。反之，“美”“丑”都向“中”的方向发展的话，两者又回到正负相吸、浑然一体、没有阴阳对立的“中”的平衡状态。 所以说，“中”就是“众妙之门”的“门”，是事物发生质变和对立的临界点，是事物应然的稳定、平衡的状态。这种没有对立的稳定被称为“中”，这种稳定的平衡被称为“和”。 理解了这种“中”“和”的关系，我们就能更好地理解后面的“有无相生”。就像“美”“丑”和“善”“恶”之间的相互引发关系那样，“有”穿过了“中”这个临界点成为了“无”，“无”穿过了“中”这个临界点进入了“有”的领域。在物质总量守恒的情况下，一部分的增加必然导致另一部分的减少，所以呈现出“有无相生”的关系。 在这里，“美”“丑”和“善”“恶”，乃至“有”“无”都是指“中”的两端，也就是“众妙之门”的门内和门外。如果以这个门的门槛，也就是“中”作为坐标系，那么门内和门外两边，就分别代表了正、反两个象限。哪边是正、哪边是反，主要取决于人的视角。如果以“美”为正的视角，那么“丑”就处于反的位置。如果从人类社会现实来看待这个坐标系，将君王的有为看作是“正”，那么反对他的天下人就是“反”。如果将百姓的民心看作是“正”，那么君王的“妄作”就是“反”。 所以说，哲学层面的物质的生成和转化、社会实践层面的有为和无为，都是放在“中”这个坐标系、“众妙之门”这个临界点来考察的。 那么，“无为”是什么呢？就是不要向正的方向发展，也不要向反的方向发展，而是处在“中”的位置上，也就是“守中”。在这个位置上，没有能量的对立和消耗，是一种“精神内守”的“安平泰”的“和”的状态，物质、能量等都能得到最大的保存，所以能够长生久视。 热力学的熵增定律认为，无序会导致熵的增加，熵的增加会导致热力学平衡，也就是死亡。为了避免这种热力学平衡，生命体一方面要减少“无序”，一方面要不断地吸取周围的“序”。这种“无序”体现在《道德经》的语言体系中就是“妄作”，君王们的乱作为会加剧社会的无序，当这种无序促成热力学平衡时，就是他的王朝毁灭的时候。所以，“无为”就是要尽量地避免“妄作”产生的“无序”，同时不断地增强社会的“序”。 所以，减少“无序”的办法，一是“无为”，无为就是“守中”，二是要不断地增加社会的“序”，也就是解决民生的问题。类似于薛定谔所说的“稳定的低熵状态”。“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”中的虚、弱就是要减少君王们的“妄作”、减少“无序”，实、强就是要通过“啬”和“重积德”等方式增加社会的“序”。“治之于未乱”等方式，都是维持“无为”的具体措施。 以上就是《道德经》的总体思路。 3.关于“处无为之事”与“守中”。 那么，正、反两面是怎么相生和转化的呢？也就是说，“玄之又玄”是怎样实现的呢？它的实现方式，就是第二章所说的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”也就是说，正、反两个相互对立统一的方面，是通过相生、相成、相形、相倾、相和、相随的方式来进行的。 在“中”这个坐标系的两端，正、反的力量就像镜像一样，就像绝对值相等的正、负数，无论数值多大，相加之和总会等于零。一边大，则另一边也大；一边长，则另一边也长；一边高，则另一边也高，是相互对应的。这种相加之和总会等于零，实际就是说，无论怎样的无序，终究会达到热力学的平衡。也就是说，无论难易、长短、高下，事物发展变化的规律都是趋于“中”的平衡状态。所以高的会往下、下的会往上提升。这就是“高者抑之，下者举之”。 这种“趋于中”的规律是普遍存在的。“两端”是非正常状态，“中”才是正常的稳定、平衡状态。此“两端”也就是正、反的实质，是“过”与“不及”。例如，在经济学领域，马克思主义认为的“价格围绕价值上下波动”，高价是“过”，低价是“不及”；在心理学领域，人的情绪是从兴奋或抑制的两端趋于平静，“兴奋”是“过”，“抑制”是“不及”。叔本华所说的人总是在痛苦与无聊之间摇摆，实际也是在说“过”与“不及”的两端，然而，大部分人在大部分时间是可以处于平静的“中”的状态的。 “音声相和”是内容与形式的关系。声的本质是物体的振动。物体的振动压缩了空气，形成声波，声波将此能量传递到人的耳朵，耳朵将信号传递到大脑，大脑形成了听觉。这个听觉只是人认识到的“表象”。与此“表象”相比，物体的振动是“相”，但还不能称为“真相”。“真相”是物与物之间的作用，至于这种“作用”的实际，又可以再进行细分为不同层次，直至追溯到“场”的作用等。也就是说，单纯的“相”也可以分为很多层次，科学的发展使人们能够逐渐地接近“真相”。而最终的“真相”，需要追溯到物质的本体、本源，所以“真相”仍然是“不可道”的，是“不可致诘”的。音是各种音素之间的关系。各种非特定的声，依据不同的特定关系形成不同的音，传递出不同的特定信号。从这个角度来讲，不同的思想观念会产生出不同的行为。君王们持有何种治国理念，就会产生何种治国行为。如果是“处无为之事”就会产生“无为”“无事”等行为，如果心里充满的是“五色五味五音”等声色犬马，那么也就会产生出“妄作”等行为。从这点来说，“正”“反”的关系，是相互决定性质，正的性质决定了出现何种“反”，反的性质也反作用于“正”。正、反之间“音声相和”的情况只会出现在“中”的条件下。所以，君王要怀着“无为”的观念，才会产生“无为而无不为”“无为而无不治”的结果。君王与百姓处于对立统一的两端，君王的治国理念和治国行为如果代表百姓的心声，那么君王与百姓也就能处于“中”的状态，也就是“音声相和”的状态。 如果君王们追求所谓天下皆知的“美”“善”，那么此种“心声”外显出来，就会收获“伪善”“伪美”等结果。也就是说，刻意地去追求什么，往往收获相反的结果。反之，不刻意去追求什么，所要追求的往往不期而至。这也就是《道德经》“与物反矣”和“反者道之动”的视角。 “前后相随”是指原因引发结果过程中的“时序差”，也就是发生时间和发生顺序之间的差距。原因发生在前，有原因就会有结果，但这个结果不是马上就跟着出现的，也许存在或长或短的延迟性，或者引发的多种结果出现的顺序不一样。因为每个人、每件事的具体情况不一样，所以反应有先有后，看法、认识、对策等等也就不一样。在局部或短期来看会出现一些偶然性，从长期来看又会呈现出一些必然性。必然性与偶然性交织，事件的影响结果不能一概而论，所以呈现出因果关系“前后相随”的现象，但从整体上，“趋于中”的规律是不变的。这也是“天网恢恢疏而不漏”的原因。也就是说，原因出现之后，结果或早或晚都会出现的。这种结果就是与“正”的行为相对的“反”的力量。因为出现“正”的行为，使事物偏离了稳定的“中”的状态，那么就会对应的出现“反”的力量，使事物又回复到“中”的稳定状态。 在上述理论的基础上，《道德经》第三章紧接着提出了君王们各种“正”的行为，实际是“妄作”的行为。但是，“不知常”的君王们还往往以为自己的乱作为是一种正确的行为。这些行为就是“尚贤”“见难得之货”等。这些行为实际上是把社会推往“过”的方向。在“中”这个坐标系中，“正”的波峰越高，“反”的波谷就越低，两者的绝对值就越大，造成的对抗也就越激烈，造成的结果也就越惨烈。 所谓的“尚贤”，是突出其中的少数而忽略了其他的大多数。也就是说，君王所尚之贤未必是真贤；即便是真贤，君王应该广泛地夯实执政基础，将天下系于一人也是不稳妥的。比如秦国时，李斯、赵高在秦始皇时期都掌握了巨大的权力，但正是这两个身居高位、深受秦始皇信任的人，在其死后导演了“沙丘之谋”，所激起的陈胜吴广、刘邦项羽的起义战争使秦始皇“奋六世之余烈”建立起来的大帝国“二世而亡”。唐代的杨国忠、明代的严嵩等，无不是君王们主观上的“尚贤”的结果。 “尚贤”主要针对的是“名”，“难得之货”是“利”，“可欲”是针对的“贪婪”。《道德经》后面说“咎莫大于欲得”，就是针对这些名利和贪欲的警告，争名夺利、贪得无厌，终究会出现大的错误。而巨大的陷阱往往以名利和贪婪作为诱饵，所以说“乐与饵，过客止。”这些警告，都是提醒人们要牢记“多言数穷，不如守中”。

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