上古中国的神：先秦时期的彼岸世界

「可以说历史的本质就是一段个体从宏大符号中挣脱出来的历程。」 最初的智人只能识别少数同族，还没有从自然符号中挣脱出来，不知理性，正如《吉尔伽美什史诗》里提到：恩奇都混迹于兽群，不知生死迷惘，妓女莎姆哈特点化了他，却遭到恩奇都的诅咒—— 「我固有纯净之身，你把我变成了弱小之人。 我固有纯净之身，你在荒野把我变成了弱小之人。」 此时的智人不知自己的主体观念，只知道饥饿狩猎，同类相食都是常态。 漫长的岁月中，一部分智人创造出了带有意义的规律图案，他们拼凑出了“奇美拉”神来缓解自己的恐惧，并祈求这些图腾的仁慈。 「原始时代最初出现的神灵，可能是那些人兽合一、人鸟合一、人鱼合一的形象，至于风、雨、雷、电等成为人们观念中的神灵，倒在其次。人与动物“杂糅”，若经历了较长时间，久而久之，这些动物便成为人们心目中的“神”」 至此，图腾符号诞生了，并以此开始吸纳其他散落的群体；越来越多的个体对符号进行了解析创造，于是氏族初具规模，形成了社会形态。 符号填充了文明，氏族累积了技术，开始攻伐扩张，形成了联盟。期间吸纳了越来越多的文化符号，形成了文化层累，于是天（远方居所）、酋长祖先神（帝）和山川自然神诞生。 「据专家研究，在起初的阶段，人还不能把客体（即外在的自然界）与主体（即人自身）区别开来，用法国社会学家列维—布留尔的话来说，就是“人和物之间的‘互渗’”。原始思维的另一特点是靠经验、感觉和习惯通过幻想、联系，拼接不同的类化意象，只有经过漫长的时段才会形成比较清晰的概念。」 当天的彼岸构建出來后，人开始塑造英雄神，由英雄神来区分各地氏族形成一种信仰图腾。 「禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。」 「远古时代，人们先将“人”从自然中区分出来，再回过头来逐渐造出一个神灵世界。通过祭祀及多种社会实践，逐渐形成了统一的社会习俗与观念。随着社会结构的变迁，后来逐渐出现了社会思想的区域化及族群化，春秋时人所说的“神不歆非类，民不祀非族”，就是这种情况的表达。」 天命玄鸟，降而生商。玄鸟便是商部落的图腾，商人在征伐过程中吸纳整合各个部落的图腾，建立了殷。 最初以神权为核心统领诸多部落，夏商之“王”臣服于神明图腾，以代行人行走世间，终殷历代都在吸纳消化神权转为王权。 「殷代前期偏重于祭神，特别是自然神，后期则主要祭祀祖先并特别重视父辈的祭祀，神灵的圈子大大缩小。前期卜辞里，殷王名号仅以祖、父、兄等连上天干称之，如祖甲、父乙之类。这和当时的普通贵族的称谓并没有什么区别。后期殷王则冠以康、武、文等美称，称为康丁、武乙、文丁（卜辞称文武丁），后来又将上帝名号拿来，称帝乙（卜辞称文武帝）、帝辛。这不仅反映了王权的提高，而且反映了神权也在发生变化。武丁时期的帝，基本上是自然神，到了殷代后期则逐渐转化为人世间祸福的主宰，成为具有某种人格的至上神。殷代最后的两个王称帝乙、帝辛，就标志着这个转化的完成，也说明了王权已经和神权相结合。殷代的王权与神权之争以王权的胜利宣告结束。」 周人携“天命”翦商，将天提升为至高命运，帝、神都臣服于天（命运）之下，搭建神庭以消纳殷之神祇。 「在天神面前，人不再是完全驯服的羔羊，而可以是指点江山、擘画大业进而震烁古今名扬青史的强者。在周文化的氛围里，人们的眼睛不再如殷人那样虔诚而畏惧地盯着天神，而是日益自信地与神灵相处。简言之，可以说商人眼睛向上而周人眼睛向下。」 周公毁史，消解人祭之仪，并顺应诸部观念制定了礼法祭天，至此天地间唯有命运至高；同时以礼法约束天子贵族，形成了中央核心，并教化民间，将人人约束于礼教之中，完成了由巫到礼。 「周人创造了“天子”之称，作为其神圣性质的根本依据，亦是其天命理论的进一步发展。“天子”之称应当与周代宗法制的创制有关。宗法的核心在于嫡长子继承制。嫡长子有宗法观念里面的“承重”“传重”之责，即嫡长子有继承和延续宗族祭祀和宗族统绪的重责。在宗族的各种关系里，父子关系是至为重要者。父亲要将一切重大责任和权力传给嫡长子。周王得天命，犹言天之重责和大权传给周王，周王亦即天之嫡长子，天子之称实即宗法关系里的父子关系的投影。」 「周人对于最高权力的总体设计是：周王向上对于天国而言，垄断了天国和天命；向下对于社会而言，则是以宗子的身份而凌驾于芸芸众生。自周公制礼作乐以降，周王即成为天下大宗的宗子。可以说，周代社会的最高权力可以称为“宗法王权”。宗法与分封是周王最高权力的两翼，宗法偏重于周王子孙，分封则兼及整个社会。自“君统”而言，周王是社会政治的主宰；自“宗统”而言，他又是普天之下最高的宗子。“君统”言其政治地位；“宗统”则表示其传统的宗族关系。」 时至春秋，各封地扩张庞大，形成了不同地域的认同核心，如齐、鲁、晋、宋等国域认同。此时生产力低下，君主于民众之间并无极端差距，民众的认同成为君主继承的重要参考，然而随着铸铁技术爆发，成建制的暴力机构诞生，迅速进入战国时代，于是一时民主之梦消亡。 礼崩乐坏，礼教消亡，最终由孔子完成了文化上的跃升——释礼归仁。 自然神、混合神、人格神、先祖神、英雄神、神异、恐鬼、远鬼、修道、尸解仙...这是中国的上古彼岸世界。

断断续续看了大半年，终于看完了。 还可以，会有很多小知识补充。 摘：“帝”的本义，过去多以为象花蒂之形，现在越来越多的专家主张它与古代的尞祭有关，帝、禘、尞、祡等字的古义皆有密切关系，其本义即束柴尞祭于天。[插图]对于此点，诸家多有所论，以陈梦家所说最为详审。他说：“卜辞尞字象然木之形，或省去火焰之形，或于火焰外更增一火的形符。《说文》：‘寮，祡祭天也’，‘祡，烧祡焚燎以祭天神’，《尔雅·释天》：‘祭天曰燔柴’，《风俗通·祀典》篇：‘槱者，积薪燎柴也’。凡此尞（燎）、燔、祡、槱等皆所以祭天神，所以《周礼·大宗伯》‘以禋祀祀昊天上帝，以实祡祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师’。这些都是焚烧积薪以祭天神。” 卜辞里有的帝字应当读若“禘”，用作祭名。多有所见的“方帝”，意即盛大的禘祭。 这三例卜辞所言的羌、羊、犬、豕皆为禘祭时所用之牺牲，把这些牺牲放在火堆上烧，肉的香味随烟而上升于天，使天神闻到而喜欢。此犹如《诗·生民》篇所言“其香始升，上帝居歆，胡臭亶时”（上帝闻到升腾而上的浓烈的确实好闻的香味，就如同吃了祭品一样高兴）。 甲骨卜辞里的“帝（禘）”就是焚柴以祭天神之祭祀，焚烧牺牲而让天神歆闻香味的最佳地点当然是在高山之巅。甲骨文“岳”字亦是一个参证。这个字多作“[插图]”形，其下从山（或曰从火），其上从羊。意指在山上焚羊（羊，代表所有种类的牺牲）以祭天神。综上所述，我们可以把相关的认识概括如下。《山海经》在高山山巅处的祭祀对象原本是“天”，后来部落首领被视为神而居于天上，因此，祭天亦是祭作为天神的部落首领，这些天神因为享用燔柴以祭的“帝（禘）”祭，所以被称为“帝”。“帝”之称本身就意味着是天神， 但《西山经》还是将“天”之称挂之于“帝”的前面而称为“天帝”，强调其天神之特色。这是早期“帝”的性质的一个表现。作为天神的“帝”本身就意味着高尚和神圣。人世间的部落首领去世后上升于天成为伟大的“帝”，再进一步，“帝”之称就“兼摄到人王上来了”，而这一步却是经历了漫长时段才完成的。 在商代的甲骨卜辞里，“帝”与“天”本无严格区别，实际上是以“帝”作为“天”的代称。我们从《山海经》里可以看到这种情况的端绪。 这里可以附带说明的一点是，“帝”的称谓何时由死谥变为生称，是个待研究的问题。从《大戴礼记·五帝德》及《尚书·尧典》所载“五帝”的情况看，在传说时代似乎就将部落首领生称为“帝”，《山海经》亦支持此点。但这些文献所载俱为春秋战国时人的说法，能否代表远古先民的实际说法，当有疑问，可存以待考。部落首领的称谓，起初盖皆以其名为称，如尧、舜然，后来所上尊号则难以推测。愚以为可以考虑的另一种解释是称为“酋”。酋本有终极、会聚之意，并且通假为遒、猷。 周初时习称的“猷”，常用作发语词，如《尚书·大诰》和《多方》：“王若曰：猷。”以发语词为释，固然是通顺，但愚以为它还可以假为“酋”，意谓诸位首领。《诗》所言“先公酋”（《卷阿》）、“大猷”（《巧言》），《礼记·月令》所言“大酋”，皆有首领之意。到了秦汉时期，“酋长”则为习用之词。盖远古先民呼唤首领为酋，酋长辞世被视为天神而享用禘祭，则逐渐冠以“帝”称。若此推测可信的话，那么就可以说，《山海经》所称的“帝”，除了表示禘祭者外，作为人称使用者，应当是较晚的事情，在最初的时候，他们是没有“帝”称的。《山海经》的此类“帝”称可能是春秋战国时人以当时语而述古的结果。

这是一本有阅读门槛的书，古文基础薄弱的人（比如我）读起来相对比较困难，但是读完仍能引起我许多思考，本书不是描述上古时代某位具体的神，不是神灵图鉴，而是通过大量的文献资料和作者的合理推断，学术性地科普了先秦时代不同阶段社会各个阶层对于鬼神的认知和态度，以及造成这些不同认知和态度转变的因素，包括经济的、意识形态的等等，可以说给看惯了上古神话的我，撕开了一道思考的口子，让我以后再阅读神话时，看到的不仅是神话表面的绮丽，还有背后的深层原因，知其然，然后知其所以然，书中作者很多观点都很新颖，比如说上古时代的鬼神崇拜并不是封建迷信思想，而是一种人在面对自然时的主动性，一种自我意识的觉醒等。小建议：可以是描述某件文物时，附上该文物的图片，一些引用的古文能加以解释，生僻字能标注读音（虽然可以自己去查，但是这样太容易被打断了，不能进去最佳阅读状态里）。

不谈比较流行的故事或者历史背后的文化符号，而是学究十足的谈论古代人的信仰、价值观，以及杂糅了考古和占卜，除了引用材料比较杂乱核心观点不太清晰之外，作者非常老派的「主流」话术，仿佛在看上世纪50年代的高校讲义。

从神秘主义到实用主义 国之大事，在祀与戎。“祀”所代表的礼制，正源于远古时期人类对鬼神的崇拜和沟通。晁福林教授在新作《上古中国的神：先秦时期的彼岸世界》中，通过五组关键词对上古三代先人和神鬼的“互动”进行介绍，勾勒出这一行为由最初的神秘主义，逐渐向实用主义的转化过程。 由于上古时期流传至今的文献数量很少，且部分内容大概率经过后人的修订和删减，作者在立论时，除了援引先秦典籍之外，通过岩画和大批出土文物，对本书主题进行分析和研究。在人类将自身和自然区别开后，神的概念开始出现，并随着认知的进步逐渐出现分化。图腾崇拜从动物到兽人，再到最后彻底与人重合，逐渐形成了高高在上的“天”与“帝”概念。崇拜的对象也从抽象到具体，最终在商代基本完成了初步的系统化。《尚书·盘庚》中即有盘庚借“上帝”之口强调迁都的意义，可以理解为当时的统治者已经开始有意识地用大家都崇拜的对象，从思想上影响众人的行为。 神和鬼则来源于人类社会本身。相比天帝的虚幻，神鬼崇拜和祭祀有了明显的指向性。最初，关于人的归宿，有点像《封神演义》里构建的系统那样，即地位尊贵、品德高尚的人，死后成为神；地位低下、品德败坏的人，死后成为鬼。但在最初的祭祀体系中，神和鬼的待遇几乎没有差别。随着人类等级出现分化，两者最终成为判断人之好坏的重要标尺，而谁来执掌裁决权就变得非常重要。 到了“巫与诅”“占与筮”两章中，人为的痕迹更加明显。殷商巫术盛行，巫师的任务就是和鬼打交道。从出土的面具等文物来看，直至西周末年，巫师这个群体仍处于较高等级，而且已有世袭的现象出现。春秋时期，士族开始崛起，在争夺社会话语权方面就与巫族产生了不可调和的冲突。也正是这时，出现在典籍中的巫族地位下降，像西门豹和巫婆的故事，更是将从事这一职业的人和负面名词捆绑在一起。 关于占卜，有两个代表性的事例：一是占卜的结果并非完全随机，商周统治者已经可以操控结果，将个人意志转化为上天的意思；二是占卜引申出许多新的职业，修房建坟、婚丧嫁娶等等都需要讨个吉凶，原本只为统治者服务的占卜师，转而为普罗大众效劳。 实用主义最终完成固化，靠的是王权的确立。礼制产生的根本原因，是对社会各个阶层的行为提供一个标尺，并通过这些行为进一步强调阶层的差异。神权依附王权存在，转而身着宗教的外衣，成为统治者稳固统治的良策。