剑桥基督教史.第六卷，宗教改革与扩张：1500—1660

论文合集，非通史框架，缺乏整体性，但胜在多元视角、史料扎实，对天主教的反宗教改革，仪式如何被改造、挪用、本土化，女性的信仰实践与书写，以及非西方世界基督教的本土化探索有不少新见，侧重于基督教在不同文明下的融合与碰撞，深入理解宗教变革从来不是孤立存在的，背后始终交织着政治博弈、社会与文化融合的多重影响。 在这本书里宗教改革被赋予了新义，不限于新教改革，而是新教多元分支+天主教反宗教改革+激进改革等的整体运动。时间也从传统1517-1555，拉长到1500-1660，关于时段边界也有争议，有学者主张上延到14世纪威克里夫/胡斯，下延至18世纪启蒙时代，但总体来说普遍接受长时段的社会变革，而非单一事件。 对于宗教改革的核心人物，评价偏保守，不如沃格林犀利毒舌。路德提出的“因信称义”“圣经至上”“信徒皆祭司”等核心主张，否定了教皇权威及教会繁琐礼仪、赎罪券制度等，虽然没有一套自洽的理论体系，但他的《九十五条论纲》打破了天主教会对救赎的垄断，将信仰的主动权交还给个体，他直接的影响是通过具体的变革实现，与德意志诸侯政治深度绑定，戏剧性地改变了欧洲的宗教与政治格局，催生了多种新形态的教派。 与路德的开创性相比，加尔文是第二代改革的集大成者，凭借《基督教要义》完成了新教神学的系统化建构，弥补了路德思想缺乏体系性的不足。加尔文真是天才，法硕毕业后才自学神学，却构建了一套完整的神学体系。他的改革更注重社会规训，扩张性也更强，把宗教改革从单纯的神学革命推到了社会文化的整体转型，感觉他的影响比路德的更深远？ 作为激进改革的代表，再洗礼派是宗教迫害的主要对象，对此很同情，他们主张成人洗礼、政教分离、信徒自治、非暴力主义等，个人很认同，他们的主张可以说代表了底层民众对平等、自由信仰的诉求，却与当时的政治格局、宗教传统格格不入，再加上反对罗马教会的等级制度，也批判路德、加尔文等主流改革派与世俗权力的妥协，几乎把自个陷入与多方为敌的境地。 这本书里对天主教的革新的挖掘也是一大亮点，以往以为天主教在新教改革后就走向衰落，但这里呈现了新视角，面对新教的冲击，天主教并不是被动应对，而是通过特伦托会议完成自我革新，会议通过明确界定核心教义、规范宗教礼仪、肃清教会内部腐败等措施，对自身的信仰体系与教会制度进行了系统性梳理，重新确立了天主教的信仰权威。另外，耶稣会作为天主教复兴的重要力量，在传教布道与教育普及领域很有作为，推动天主教在海外的传播。 书中对宗教仪式与教义分歧的解读很深入细致，尤其在形象崇拜与圣餐的分歧，决定了天主教“变体论”与路德“共在论”的核心差异。天主教以教会传统与经院哲学建构圣餐的客观实在性，路德则以圣经与福音恩典回归基督临在的朴素信仰。对天主教，圣餐是真实的献祭，祝圣后成为基督体血，领受者凭此获得救赎恩典；对路德，圣餐不是献祭，是基督临在赐下恩典，是感恩非救赎，信徒凭信心领受，恩典源于基督应许，而非饼酒的实体变化。特伦托会议强调了形象在崇拜中的地位，主张形象能够触及人的灵魂，能够用物质的形式来表达道成肉身之于人类的多重意义，因而天主教十分重视形象并大规模地运用形象；路德宗否认形象的效力，认为它们是物质性的偶像，不能照亮人的灵魂。当然路德宗也会为教堂创作绘画和雕像，但这些具象艺术不是启示连续体的一部分，这些形象只是提供某些行为范式，不是崇拜的焦点。对加尔文来说，问题不在于形象本身，而是这些形象代表了什么，又是谁制造的。 个人最喜欢的是最后一编，非西方世界基督教的本土化与融合，尤其安第斯山地区、中国、印度的基督教融合，呈现了宗教转型从来不是单向取代，而是文化在碰撞中适应、再造的复杂过程。如安第斯山地区的基督教融合了瓦卡信仰、魔鬼符号、圣徒崇拜，发展成兄弟会，传教士在强行传教的同时，也不得不与原住民信仰妥协，而原住民也并不是被动皈依，而是将“魔鬼”等基督教概念选择性改造与内化，使其嵌入本土信仰体系。正如莫妮卡・巴恩斯所指出的，殖民传教文本如同哈哈镜，映照出的是被扭曲的原住民生活，而这一扭曲是双向的，不仅改造了原住民信仰，也重塑了天主教本身。安第斯山地区呈现的是殖民高压下的征服，而在中国的传教是一个适应本土化的特例，耶稣会传教士为融入当地，假扮佛教僧侣、儒家学者接近士大夫阶层，主动学习中国语言文化，将基督教教义与儒家思想结合，试图实现“文化契合”。而在印度，基督教与印度教、佛教等本土宗教形成了复杂的互动，传教士对本土宗教从排斥逐渐转向有限对话，印度民众则根据自身的信仰传统，对基督教教义进行改造与适应，形成了印度特色。总的来说，基督教在不同文明中的融合与碰撞揭示了信仰的多样性和复杂性，而宗教宽容的理念，也在不同教派的妥协与博弈中，逐渐被接受。