新版宗教史丛书（4卷本）

痛下决心，花76小时翻阅了156万字的任继愈、杜继文主编的《新版宗教史丛书（4卷本）》，营养非常丰富，惭愧的很，有效吸收顶多30%，而且也不太可能再读一遍，大概率今后会把它当成词典回头去找答案。 穿越千年宗教长廊，从佛教东传到基督教分裂，再到伊斯兰教兴起，书中清晰勾勒出世界主要宗教的发展脉络与文明交融轨迹。对宗教传播的细节考据扎实，如佛教因不承认至高神被归为“无神论”，大乘与小乘的教派纷争，以及王维字号源于“维摩诘”的文化关联，让宗教史不再是枯燥史料。基督教从犹太教派生到成为罗马国教的曲折，十字军东征的复杂动因，伊斯兰教不同教派的演变，均有详尽呈现，展现了宗教与政治、文化的深度交织。 从宗教与本土文化的融合，到教派分裂背后的权力博弈，这不仅是宗教史的梳理，更揭示了文明碰撞与演进的密码，让人在了解宗教发展的同时，对历史进程中的多元文化互动有了更深刻的认知。 但书中部分表述带有中式套话痕迹，有些被官方社会发展史观强制规训后的拘谨，部分削弱了学术论述的延展性。不过整体而言，丛书以宏大视角串联起各宗教的兴衰，边读边寻找宗教与哲学、文学、艺术关联的资料，让阅读成为主动思考的过程，更添思辨趣味。

《佛教史》部分以历史学方法记录历史，客观、严谨地考据历史资料及佛经典籍记载内容，略带作者本人主观理解略带批判性（此处略带批判性的评价是我个人读此书时的感受）。本书记录大量的佛教背景、地名、名词、概念、释义等等内容，基本上读一遍记不住太多内容，非此专业的学者基本也不会再读或多次阅读，且非信仰者也毫无此必要。 读此书另有收获：佛教各种概念及义理也并非一贯如此，和世间大部分事物一样都是因时代、环境、文化等因素影响不断变化及发展而来。本书与大部分“信仰者”编著的作品也有极大差异，并非推崇或宣传佛教为目的，仅以客观阐述（尽量还原历史）为目的。这是本书优于传统意义中“大师”作品之处，但想来这种感受不会被“信仰者”认可。 个人感受：在读《佛教史》部分时能感受到作者对“盲目信仰”，略带批判性的主观表达是符合我个人价值判断的，由此看来我是既没有佛性也没有佛缘的。 本书是四个不同宗教史的合本，佛教史部分可以给一个“推荐”，其他部分后续读完再分别评价。

金刚经说：“无法相，亦无非法相，凡所有相，皆是虚妄。” 《坛经》则把矛头直指神秀，并将神秀的禅法归为一偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”此后宗密更将北宗宗旨精炼作“拂尘看净，方便通经”。事实上，法海本《坛经》记的是两个颂，即“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处染尘埃”和“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃” “传统是一种缓慢进化的表现，在酝酿中成熟，它不是由任意的理性所决定，而是一种神工生活。” 在学术上，我是不赞成用宗教说明历史，而主张用历史说明宗教的。但宗教作为某些民族和国家的一种特殊的文化形式，承载着特定的民族心理、风俗习惯，以至意识形态和思维方法，所以对历史的发展起着重要的、绝对不可忽视的作用。 佛教产生于公元前6—前5世纪的古代印度，这既有经济与政治的背景，又有思想文化方面的原因。 佛是外来语“觉者”的音译，所以也被名为是“智者”，他对世人的作用是说教，通过其所说“法”的传播影响于人群，左右人的行为。佛是要人去做的，而且只有人能够成佛。 所谓“业”，泛指人的一切思想言行；“业力”即是由思想言行产生的力量。人自身以及他的周围环境和一生命运，都是由人自己的思想言行决定的；任何外力，包括神灵、帝王以至于佛菩萨，都无能为力，求天拜神全然无用。因为，人是自己唯一的造物主，也只能自己救自己。据此形成的宗教观，是著名的“业报轮回”。 以吠陀为代表的雅利安文化，也与西北印度的土著文化相结合，形成一种新的文化形态——婆罗门教。婆罗门教以“吠陀天启”“祭祀万能”、“婆罗门至上”三大纲领为标志，主张用“四种姓”制度规范社会各个等级的社会职责，其中执掌宗教和文化权力的为“婆罗门”（意译“清净”），执掌军政大权的为“刹帝利”（意译“武士”），从事生产活动的是“吠舍”（包括农民、手工业者和商人），为这三个等级服务的奴隶是“首陀罗”。 不少人对祭祀万能产生怀疑和不满，有人公开否认梵天（婆罗门教信仰的创世主）的存在。于是一种新的思想——《奥义书》思潮在婆罗门教内开始孕育成熟。《奥义书》主张世界万物是超言绝象的精神本原“梵”的产物，以实现“梵我如一”为最高的人生目标。这标志着一种新的思辨哲学正在挣脱“祭祀万能”的宗教外壳呈现出来，为当时活跃的思想文化提供新的思路和材料。 在思想文化领域引起敏锐的反应，加上婆罗门教文化同这个地区土著文化的交汇激荡，以及《奥义书》哲学的兴起，终于在公元前6世纪形成了以婆罗门教为一方，以诸沙门团体为另一方的两大思潮。沙门，意译“息恶”、“修道”等；由沙门组成的团体成分复杂，观点繁多，耆那教称共有“三百六十三见”，佛教则称有“九十六种外道”或“六十二见”。依《沙门果经》等佛典归纳，除佛教之外，当时有六大流派，称之为“六师外道”，或曰“六师”。 “四谛”是佛教各派共同承认的基础教义，形成可能较早，相传佛陀悟道的核心就是四谛，也是初转法轮的根本思想。 所谓“谛”，有“实在”或“真理”的意思，是印度哲学通用的概念。四谛亦称“四圣谛”，意为“四条真理”，即苦、集、灭、道。四谛又分为两部分，苦、集二谛说明人生的本质及其形成的原因；灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。或者说，前者侧重于解释世间因果，后者侧重于创造出世间因果。四谛的这种组织结构，可能借鉴印度医生治病的“四诀”，早期佛教把人生本身就看作是一种病态。 “五阴聚合”说佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素集合而成。“有情”（指包括人在内的一切有情识的生物，亦称“众生”），则由“五阴”组成。“阴”亦译作“蕴”，有“积聚”或“覆盖”的意思，实指类别。“五阴”就是色、受、想、行、识等五类现象的总称。 “五阴”中的后四阴亦曰“非色四阴”，简称为“名”，因此五阴又叫作“名色”。“名色”可以泛指一切精神现象和物质现象；“五阴”则往往特指“有情”，或作为人的代称。佛教对“非色四阴”的区分，在心理学和认识论中有重要意义，至今仍有探讨的价值。但“五阴”的理论，却是为了引出因果报应的宗教观念和“人无我”的哲学结论。据称，“五阴”本是以“类”的性质独立自存的，其所以集合成为千差万别的个体“有情”，在于有一种追求和贪爱“五阴”的业力。由于业力不同，感得五阴聚合的形体也不同，因而有三界六道、贫富夭寿等果报差别。如是业报轮回，受诸苦恼。 “十二因缘”的顺观就是这样的：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。 “业报轮回”说 “十二因缘”是“业报轮回”的哲学基础；“业报轮回”是早期佛教的宗教核心。 按照善恶罪福的业报法则有情流转在，“三界五道”中。“三界”是佛教根据禅修的程度和想像对世俗世界的划分所谓，，“欲界”“、色界”和“无色界”“；五道”则是按照经验和宗教传说对世间“有情”种类的划分，所谓天（神）、人、畜牲、地狱、饿鬼。也有讲“”六道的，即另增“阿修罗”一道。“阿修罗”意译“非天”，是一类专与十天神战斗的魔神，来自古印度神话。 “五阴”、“十二因缘”和“业报轮回”的思想，在理论上可以概括为“无常”和“无我”。“无常”指法无常体，没有什么永恒不变的事物；“无我”指人无独立永恒存在的实体。这无常、无我之说，构成早期佛教“空”观的主要内容，也被视作“苦”的本质所在，是世间人生的真谛。 这样，凡是流向新的民族和地区的佛教，必然会带上该民族、该地区的新色彩，就成了一条规律。佛教传播得愈广，它的内容愈丰富，统一的佛教就愈不会是一个模式。 “心”的作用有三：“集起”、“思量”和“了别”，特指眼、耳、鼻、舌、身、意六识的活动，属一般哲学认识论研究的范畴。“心所”是指伴同认识过程而发生的其他心理活动，共分6类46种。 第一类“大地法”10种，指在任何认识活动中都必然伴有的心理现象，如“作意”，是发动认识主体摄取对象的功能；“三摩地”是注意力集中于认识对象而不分散；“胜解”是对所认识的对象有确定的认识而不犹疑；“念”指记忆，“受”指主观感受，“触”指主客观的接触，“思”指意向等。 第二类“大善地法”10种，指在任何善性思维活动中都必然伴有的道德心理，即信、不放逸、轻安（身心安适）、舍（内心寂静）、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤等。 第三类“大烦恼地法”6种，指任何令人烦恼的思想活动中都必然伴有的心理，即无明（愚蠢）、放逸、懈怠、不信、昏沉（暗昧）、掉举（轻浮）。 第四类“小烦恼地法”10种，指思维所必然伴有的非道德性心理，即忿、覆（隐瞒过错）、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、等。 第五类“大不善地法”2种，指任何恶性思维活动中都必然伴有的不道德性心理，即无惭、无愧。 第六类“不定地法”8种，指善恶不定的心理活动，即寻（寻求）、伺（伺察）、睡眠、恶作（追悔）、贪、瞋、慢、疑等。 中观学派还侧重发展了般若方便的思想，提出“二谛”的说法。“二谛”，一是“世俗谛”，简称“世谛”或“俗谛”；二是“第一义谛”，亦称“真谛”、“胜义谛”。“俗谛”指随顺语言所表达的，世人认为是真实的真理；“真谛”表明，世人认定的真实，都是颠倒虚妄，本来空无所有，对于佛教圣贤，这才是最高真理。简单说，“俗谛”就是世人的普通认识，“真谛”则是般若性空的特殊观点。 大乘佛教一般并不公开斥责早期佛教，对最早的派别亦尊称“声闻”，对不由佛陀的说教而自觉者尊称“缘觉”，二者合称“二乘”。而实际上却认为，早期佛教只是佛陀对浅根下愚者的权便之说，而非“究竟”之言，所以在多数情况下，贬斥其为“小道”、“小乘”，而自命“大道”、“大乘”。近代学者习惯上也沿用大小乘的称呼，但已经不具有褒贬之意了。 大小乘所行律制是一样的，并“通修四谛”。区别在于：“若礼菩萨，读大乘经，名之为大；不行斯事，号之为小。所云大乘，无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有其空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。” “菩萨”的概念，在部派佛教中已经出现，它是以修得佛的三十二相八十种好为目的，以获取无上“菩提”为标志的一种全新的修习方法。大乘给菩萨的定义是：“具足自利利他大愿，求大菩提，利有情。”其基本精神，表现在所谓“慈悲喜护”的“四等心”中，而把成就“无上菩提”定为高于涅槃的理想。“大慈”从仁爱万物出发，“大悲”从怜悯众生出发，据此使一切世人得到欢乐幸福，而卫护他们的安宁、救度他们的厄难者，这就是菩萨。《度世品经》等说，诸当来劫，一一世界中，只要有一人尚未度脱生死，即要为他们勤奋修持，这就是“菩萨行”。 “六度”的“度”，是梵文“波罗蜜多”的意译。“六度”指由此岸世界过渡到彼岸世界的六类途径，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。此中的“戒、定、慧”，称为“三学”，是对早期佛教的继续而有新的发挥，其余三度，则是随大乘思潮出现的创作。 元兴元年（402），在慧远倡导下，集“息心贞信之士百有二十三人”，于庐山般若台精舍阿弥陀像前建斋，誓相提携，共登西方神界，史称此次集结为“白莲社”或“莲社”，作为中国净土宗之始。净土宗以西方阿弥陀佛（无量寿佛）的国土为崇拜对象。在这个国土中，自然环境优美、人民生活富裕、社会安定，与当时的社会现实和人民的生活状况形成鲜明的对比，但与道安信仰的兜率天弥勒净土有很大的差别。事实上，净土类的经典《无量寿经》（《阿弥陀经》）、《般舟三昧经》（《念佛三昧经》）等，早在汉末即有翻译，此后异译不断。可见有关西方净土的信仰流行很早很广。但它能够上升为知识僧侣的信仰，并为上层士大夫所奉行，则是从慧远开始。此种信仰，以“念佛”或“观佛”为基本法门，希望因此能于死后进入这个“极乐世界”。 夫以名位比道德，则名位假而贱，道德真而贵。能知贵贱，应须去取，不以名害身，不以位易志。 东晋道士葛洪为官方道教奠定了理论基础，他在《抱朴子》一书中，竭力攻击民间的原始道教，为迎合统治阶级的需要，从理论上对道教长生成仙思想加以发展和改造，提出以神仙养生为内、儒术应世为外的主张，将道教的神仙信仰系统化、理论化，并将其与儒家的纲常名教相结合，提倡道教徒应以儒家的忠、孝、仁、信为本，否则，虽勤于修炼，也不能得道成仙。随后，南北朝时期的陆修静、寇谦之和陶弘景等，也着手对五斗米道进行改造、整顿，“除去三张伪法”，建立了南、北天师道，道教正式演变为为统治者服务的官方道教。 《坐忘论》主要是谈修道方法的著作，虽仅一卷，然而却是当时道教理论水平的反映。在此著述中，司马承祯以《老》、《庄》和其他道教经典为依据，吸收儒家正心诚意及佛教的止观、禅定等思想，提出了“安心坐忘”的修炼方法，其中心思想为“守静去欲”、“坐忘安心”。全文分为“敬信”、“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”、“得道”七个部分，它们既是修道的七个步骤，也是修道的七个层次。司马承祯认为，所谓得道，其实就是“神与道合”，而要得道则必须按这七个步骤去做，这七个步骤一步比一步高，所以也称为修道的七个阶次。 他认为：“心”是“一身之主，百神之帅。静则生慧，动则成昏”。心静能得道而智慧生，心动则是产生昏乱的根源，因此，“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有。因住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道”。“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。”这就是说，“收心”的关键在于主静去欲，使心不动，不执著于任何事物，就能通于大道。他说：“至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。原其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。若净除心垢，开识神本，名曰修道；无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根；守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复；复而又续，自得知常。知则无所不明，常则无所变灭，出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。” 所谓“节食调中”，是就饮食方面的斋戒而言，指注意饮食的“洁净”和“节慎”。他说：“食之有斋戒者，斋乃洁净之务，戒乃节慎之称。有饥即食，食勿令饱，此所谓调中也。百味未成熟勿食，五味大多勿食，腐败闭气之物勿食，此皆宜戒也。”所谓“磨擦畅外”，是指用“手常磨擦皮肤温热，熨去冷气，此所谓畅外也。久坐、久立、久劳役，皆宜戒也”。斋戒之所以成为五渐门之首，是因其为“调理形骸之法。形坚则气全，是以斋戒为渐门之首矣”。 指“万法通神”，他说：“一、斋戒谓之信解；二、安处谓之闲解；三、存想谓之慧解；四、坐忘谓之定解。信、定、闲、慧，四门通神，谓之神解。”“神”就是“不行而至，不疾而速，阴阳变通，天地长久”。神解是前四渐的自然结果，修炼到此，就可直接通神得道而长生久视，这“在人谓之仙矣，在天曰天仙，在地曰地仙。故神仙之道，五归一门”。 合一三教。这个特点，可说是全真教义最为鲜明突出之处，从王重阳创教之日起，一直都很重视。王重阳《金关玉锁诀》称其教“太上为祖，释迦为宗，夫子为科牌”，“三教者，不离真道也。喻曰：似一根树生三枝也”。《重阳全真集·永学道人》谓：“心中端正莫生邪，三教收来做一家。义理显时何有异，妙玄通后更无加。”《孙公问三教》说：“儒门释户道相通，三教从来一祖风。”《答战公问先释后道》云：“释道从来是一家，两般形貌理无差。”主张道、儒、释三教的核心都是“道”，无有差别。他的弟子们也是继承了这一主张，高唱三教同源一致，如丘处机《磻溪集》卷一曰：“儒释道源三教祖，由来千圣古今同。”刘处玄《仙乐集》卷三曰：“三教归一，弗论道禅。”谭处端《水云集》卷上云：“三教由来总一家，道禅清静不相差。”尹志平《葆光集》卷中云：“道显清虚妙，释明智慧深，仲尼仁义古通今，三圣一般心。”这里要指出的是，金代全真道教义中的三教归一论主要是一种宣教口号，虽已注意到从三教的核心义理上来融通三教，但尚未展开深入的论述。而且对儒、释的吸取偏重于释，特别是佛教禅宗的思想。全真道三教合一理论还有一个内容就是力倡三教平等。王重阳《金关玉锁诀》谓：“三教者如鼎三足。”马钰之徒王丹桂《草堂集·咏三教》说：三教“同一体，谁高谁下？谁后谁先？共扶持邦国，普化人天，浑似沧溟大海分异派流，泛诸川。然如是周游去处，终久尽归源”。 在明末四大高僧的著作中都不难见到道教影响的痕迹，特别是德清。德清著有《道德经注》二卷、《观老庄影响说》一卷、《庄子内篇注》四卷，说：“尝言为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣。” 《易》曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。……凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳，……夫道者，内以治身，外以为国。……故道之兴也，则三五垂拱而有余焉。 4部《福音书》、21篇书信和《使徒行传》、《启示录》共27卷经典，组成了《新约圣经》（《新约全书》），意为耶稣诞生以后神与人新立的约，犹太教圣经相应地被称为《旧约圣经》（《旧约全书》），二者合称《新旧约全书》，简称《圣经》，成为基督教的经典。 我们的义务是：把属该撒的归给该撒，属上帝的归给上帝。我们称颂上帝，在其他一切事上，我们都甘心情愿地服从皇上，确认你是君主，是民众的领袖，我们祈求上帝使你执政掌权充满智慧 康德在《道德的形而上学基础》（1785）和《实践理性批判》（1788）中指出，上帝存在等观念是人类实践或道德理性的一种公设（逻辑前提）。他称基本道德为“绝对命令”。它是人类普遍知道的道德原则，其内容是：我必须愿我的行为准则同时成为适用于一切人类的普遍法则。这蕴涵着：人具有道德责任感，人本身是目的而不是他人的手段。绝对命令有3个公设。1.人要履行道德责任，就必须有自由意志。2.道德的至善包含美德和幸福，即幸福应按美德的比例分配。这在现世是做不到的，只有永生才能做到，故必有灵魂不朽。3.履行道德责任要求有道德的因果秩序，这又要求有一个具有道德因果秩序的至高实体来主宰宇宙；他的行动既具有因果性，必是理性的；他的行为又以他的意志为动因；他既具理性与意志，必有人格上帝。这样，康德论证了灵魂不死、上帝存在等宗教的基本内容虽不能为纯粹理性（知识原则）所证明，却能够为道德理性（实践原则）所证明。 宗教本身既不是一套教义，也不是一套行为方式，宗教属于“直感”（feeling）的范畴。实际上，所有宗教的基础都是人们内心的绝对依赖感，教义是人们对这种绝对依赖感思辨的结果。 二 东正教与天主教的差异 罗马帝国分裂后，基督教会分裂为东西两派。东派是在帝国东部地区的特殊历史环境中形成的。由于帝国东部的政治、经济、文化、语言、民族、风土、人情、习俗等方面与西方不同，东正教在这里的发展与西方天主教有所差异。它们之间的主要差异是： 1.在经典方面，除了《圣经》（新旧约）外，东正教经典还包括《圣传》（即前七次基督教公会议的决议、《尼西亚信经》、教父阿塔纳修、大巴西勒、金口约翰等人的著作和神学家格里高利等人的作品），而天主教的经典则主要是《圣经》。 2.在教义方面，东正教主张圣灵只来自于圣父，不同意天主教关于圣灵来自圣父“和圣子”的说法，否认天主教关于罗马教皇“永无谬误”、永远正确，特别重视童贞女马利亚贞洁受孕及其升天的说法。 3.在宗教礼仪方面，东正教教士在衣着装扮上与天主教教士有所不同。祷告时，东正教除使用希腊语言外，还许可使用地方民族语言，如斯拉夫语，而天主教则在长期内只能使用拉丁语；洗礼时，东正教规定用浸水式，而天主教则采用注水式；东正教的坚振礼在婴儿受洗后不久举行，而天主教的坚振礼则在婴儿长到7—8岁时进行；举行圣餐礼时，东正教食用的是有酵饼，教徒可以饼酒同领，而天主教使用无酵饼，而且规定只有神职人员才能饼酒同领，一般教徒只能领饼不能领杯；东正教准许主教以下的神职人员结婚、离婚、再婚，而天主教则规定，一切神职人员都不能结婚，强调独身主义和禁欲主义。 4.在宗教节日方面，东正教的一些大节日与天主教节日大体上相同，只是称谓不一样。例如，东正教的主降生节，在天主教里称圣诞节；东正教的主领洗节，即天主教的主显节；东正教的主进堂节，相当于天主教的圣母行洁净礼日；东正教的主进圣城节，在天主教里叫棕枝主日；东正教的主升天节，等于天主教的耶稣升天瞻礼；东正教的圣三主日，在天主教里为天主圣三瞻礼；东正教的主显圣容节，在天主教里称耶稣显圣容日；东正教的圣母安息节，在天主教里称圣母升天瞻礼；东正教的圣母进堂节，在天主教里叫圣母献堂瞻礼；东正教的其他一些小节日则因民族、风俗、习惯不同而异，例如有乔治节、尼古拉节、彼得节、殉教节等。 5.在神品方面，基督教会的最初神品只有副助祭（副执事）、助祭（执事）和司祭（神甫、主教）3个品位。自基督教会分裂为东西两派后，东正教会实行的是牧首制。牧首制确立后，东正教会的神品分为黑白两种：黑神品有修士、修士辅祭、修士大辅祭、修士司祭、修士大司祭、主教、大主教、督主教（牧首派驻国外教区的代表）、都主教、牧首；白神品有诵经士、副辅祭、辅祭、大辅祭、司祭、大司祭、司祭长等。天主教会的神品分为七品：司门员（一品）、诵经员（二品）、驱魔员（三品）、襄礼员（四品）、副助祭（五品）、助祭（六品）和司祭（七品）。前四品为低级神品，后三品为高级神品。罗马教廷制进一步发展后，主教品位又分为教皇、枢机主教（红衣主教）、宗主教、都主教、大主教和一般主教。 6.在教历方面，东正教使用儒略历法，儒略历法是现今大多数国家通用的公历。天主教会一直采格里高利历 7.在教堂式样方面，东正教堂的建筑式样多为拜占庭式或斯拉夫式。

已略读完佛教史。 我读佛教史的主要原因，一是因为自大学接触佛学以来，对于佛门学说始终若即若离，主要认同的是般若空观、法华显实和禅宗机锋，但更多的是对佛门的困惑，诸宗杂立、诸说矛盾、诸行违逆，是以有心问个来去究竟；二是因为围绕资治通鉴进行的中国史学习即将进入魏晋南北朝时期，此后的政治及文化历史难以剥离佛教的影响，是以提前做一些预习。 第一个问题，已经在这本通史性质的作品中得到了解答。佛家宗教分说，宗为自心理念，教为众生说法。所以宗因人异，教为世移。撇开神秘主义站在唯物的角度，佛教从印度诞生到如今，历经两千余年，作为一种带有明显消极厌世态度的学说，在不同时空间呈现带有共同特征的迥异面貌，是符合现实世界的发展规律的。这一点就如同儒门在秦汉唐宋各自不同，相应的，佛法自然会在不同的社会基础上产生明辨精思如法相、简易顺俗如净土、精巧顽劣如禅宗、异道杂染如密宗等诸般学说，至于印、南、日、韩等诸国佛教，也皆是由国情世俗催生。这个提倡出世了悟的教法，与其他五花八门的宗教在本质上同样，从来都是扎根于现实的土壤之中。那么现今佛门内部的混乱繁杂也就没什么可以惊异的了，毕竟这是一个观念开放且平等的时代，佛教徒中庸俗的那一部分比过往的禅宗更切实的践行着信佛就是信自己的妙谛。 第二个问题，顺势也就得到了解答。佛教于今于我，更多的意义是在其丰富的文化内涵和历史影响，而不是在观念的塑造和行为的指导。二者都是智慧，而我有所选择。即便如佛家所说不二之义，二者或许并不能通过言语作成实际上的完全区分，但意识到有所倾向，终归是更深一层的明悟。这一层道理，也有助于我把握一些宋儒编史不太注重或是有所曲笔的内容。 以上只是空文，不妨举个有趣的例子，七宝这里的寺庙叫做七宝教寺。我原以为七宝是指佛门黄金、琉璃等七宝，后来才知道是本地民间传说的七宝，其中有飞来佛、莲花经等宗教法器，也有金鸡、玉筷这样凡俗演变的物件；我原以为教寺之教是教化的意思，看了这本佛教史，才知道洪武年间，明太祖分寺院为禅、讲、教三类，教寺彼时专于法事活动，如追善供养、祈祷求福之类。由此一例，可见佛家说随业生障、因缘动念不无道理，所以学习能破法我两执，给我讲本地故事的外婆和写这本书的杜继文老师都是活菩萨，善哉。

《佛教史》全面系统地介绍了佛教产生、发展和流传的历史。全书所记内容按原始佛教、部派佛教、南传佛教、北传佛教(包括汉传佛教、藏传佛教)展开，广泛涉及各教派和宗派的教义、经籍、人物、僧制、僧职等等，同时兼及佛教的节目、礼俗、典故、圣地、遗迹、建筑、文学、艺术等等。 《道教史》宗教是人类历史上普遍存在的一种现象，对人类社会的政治、经济、思想、文化、艺术等等均产生了十分重大的影响。在对道教作全面考察的后时，书中还对道教与中国古代政治、社会、经济、文化、思想的关系，作了深刻的分析，对一些重要史事和学术问题也提出了不少新的见解。 《伊斯兰教史》是一部伊斯兰教世界通 史，以时间为经，以地区和国别为纬，全面系统地介绍了伊斯兰教产生、发展和流传的历史。全书所记时限始于伊斯兰教兴起前的阿拉伯社会状况，止于当今伊斯兰教在各国的情况和特点。 《基督教史》本书是一部基督教世界通史，以时间为经，以地区和国别为纬，全面系统地介绍了基督教产生、发展和流传的历史。全书所记时限始于基督教产生前的犹太社会状况，止于基督教在近现代中国的流传。

本书以历史学方法记录历史，客观、严谨地考据历史资料及典籍记载内容，略带批判性。本书记录大量的背景、地名、名词、概念、释义等等内容，基本上读一遍记不住太多内容，非此专业的学者基本也不会再读或多次阅读，且非信仰者也毫无此必要。 本书与大部分“信仰者”编著的作品也有极大差异，并非推崇或宣传宗教为目的，仅以客观阐述（尽量还原历史）为目的。这是本书优于传统意义中“大师”作品之处，但想来这种感受不会被“信仰者”认可。

读了佛教史，先写一下读后感。 作为一个严肃的历史研究者，应当避免为某种主观情绪、价值判断左右，收敛扭曲解读或过度解读的冲动，对历史的复杂性抱持一种敬畏；应着重于发掘历史本身的逻辑，而不是做简单的道德和价值评判，或者草率的解读，更不应用某种既成框架来框定历史。 令人意外的是，本书中随处可见各种扭曲的解读，简单粗暴的价值评价。 比如：把“不二”解读为“往往是抹杀善恶是非的界限，在实践上则导向游戏和混世。”又比如，把安般禅解读为“为一种气功，安般禅至今还在流行”。 这样写历史，呈现给读者的既不是历史事实，更不是历史真相，而只是将历史变成了一个任人打扮的女孩罢了。

任老作为新中国从学术的角度研究宗教的开山鼻祖，确实是功德无量的。这套书的编写，已经具有了中国式比较宗教学的意识，不得不说是很大的进步。其实西方汉学起初为什么那么重视道教研究，未尝不和西方人的心理结构看重其本来的基督教，而想要从比较宗教学的视阈理解中国传统有关。

定位是“宗教史”，而不是宗教理论，所以，对那些想要深入学习教义的人来说不友好，这是因为他们看不懂汉字，而不是作者水平有限。对于宗教历史的发展脉络来看，已经很详尽了

更像宗教批判史。佛教史和道教史等同于一本年谱流水账，基督教和伊斯兰教史的起源、发展、演变、斗争倒是很详细。