由巫到礼 释礼归仁

《由巫到礼，释礼归仁》是著名哲学家李泽厚先生的重要著作之一，集中体现了他对儒家思想起源、发展及其核心精神的哲学阐释。该书以“巫”为起点，探讨中国上古宗教与礼仪的演变，最终归结于“仁”的伦理精神，揭示儒家思想如何从原始宗教仪式中演化为人文理性的道德体系。 下面为你梳理该书的**核心观念**与**思维导图**结构： --- ### 一、思维导图（结构化框架） ``` 《由巫到礼，释礼归仁》 │ ├── 1. 起源：巫的原始宗教功能 │ ├── 巫：沟通人神的中介 │ ├── 巫术仪式：情感、想象、神秘体验 │ ├── 集体性、表演性、情感性 │ └── 非理性但具社会整合功能 │ ├── 2. 转化：由巫而礼 │ ├── 周代“制礼作乐”：理性化、制度化 │ ├── 礼：从宗教仪式到社会规范 │ ├── 巫的仪式被“礼”吸收、转化 │ ├── “礼”成为维系秩序的核心 │ └── 理性取代神秘，情感被规范 │ ├── 3. 内化：释礼归仁 │ ├── 孔子对“礼”的重新解释 │ ├── “仁”作为礼的内在精神 │ ├── 礼若无仁，流于虚文 │ ├── 仁：心理情感的道德自觉 │ └── 由外在规范转向内在人格 │ ├── 4. 哲学核心：情本体 │ ├── 情感是人性的根本 │ ├── 中国文化重“情”而非“理”或“神” │ ├── “仁”是情感的理性升华 │ ├── 礼乐制度是情感的社会化表达 │ └── 情本体 vs 西方理性本体或神本体 │ ├── 5. 文化心理结构 │ ├── “积淀说”：历史实践中形成心理结构 │ ├── 礼乐塑造中国人的行为与情感模式 │ ├── 实用理性：重经验、重人伦、重现实 │ └── 儒家精神的延续性与现代意义 │ └── 6. 现代反思 ├── 传统礼乐文化的当代价值 ├── 避免僵化，重唤“仁”的精神 ├── 建构现代中国人的情感与道德秩序 └── 儒家思想的创造性转化 ``` --- ### 二、核心观念提炼 #### 1. **“巫”是中国文化的精神源头** - 李泽厚认为，中国上古的“巫”并非简单的迷信，而是集宗教、政治、艺术、情感于一体的综合角色。 - 巫通过舞蹈、祭祀、仪式与“天”沟通，具有强烈的**情感体验**与**集体认同**功能。 - 这种“巫”的传统，是中国文化重**情感、仪式、人伦**的根源。 #### 2. **“由巫而礼”：从神秘到理性** - 周代“制礼作乐”将原始巫术仪式**理性化、制度化、世俗化**。 - “礼”吸收了巫的仪式形式，但剥离了其神秘性，成为维系社会秩序、等级、伦理的规范系统。 - 这是中国文明“**实用理性**”的体现：不否定宗教情感，但将其转化为现实功能。 #### 3. **“释礼归仁”：孔子的人文突破** - 孔子面对礼崩乐坏，提出“人而不仁，如礼何？”——礼若无内在情感支撑，只是空壳。 - “仁”是礼的**内在精神与心理基础**，是人对他人的情感共鸣（“爱人”）、道德自觉（“己欲立而立人”）。 - 李泽厚强调，“仁”不是抽象道德律令，而是**情感的理性升华**，是“心理-情感”结构的成熟。 #### 4. **“情本体”哲学** - 李泽厚提出“**情本体**”概念，认为中国文化的根本在于“情”，而非西方的“理性”或“神性”。 - “仁”即是最高的情感境界：既是个体的，又是社会的；既是感性的，又是理性的。 - 礼乐制度是“情”的社会化、规范化表达，形成中国特有的“**乐感文化**”。 #### 5. **文化心理结构的“积淀说”** - 李泽厚借用“积淀”概念（源自康德与马克思），认为长期的历史实践（如礼乐教化）在民族心理中形成稳定的结构。 - 中国人重人伦、重和谐、重现实、轻彼岸，这种心理倾向源于“巫—礼—仁”的历史演化。 - 这种结构具有稳定性，但也可能僵化，需在现代进行“**转化性创造**”。 #### 6. **对现代中国的启示** - 当代社会礼崩乐坏、道德失范，需重新唤回“仁”的精神。 - 不是复古，而是以“仁”为核心，重建现代人的情感纽带与道德自觉。 - 儒家思想可为现代性提供**人文主义的补充**，平衡工具理性与情感价值。 --- ### 三、关键词总结 - 巫 → 礼 → 仁 - 情本体 - 实用理性 - 乐感文化 - 文化心理结构 - 积淀说 - 释礼归仁 - 人文主义儒学 --- ### 四、一句话概括核心思想 > 李泽厚在《由巫到礼，释礼归仁》中揭示：中国儒家精神起源于上古巫术仪式，经周代“礼”的制度化，最终由孔子提升为以“仁”为核心的道德情感体系，强调“情感”是中国文化的根本，主张以“情本体”重建现代中国的伦理与精神家园。

中国人为什么是这样思考的？ 一、核心脉络：由巫到礼，释礼归仁的文明演进 李泽厚明确提出，中国礼乐传统并非凭空诞生，其根源是上古原始巫术礼仪，中华文明的发展，是巫术不断理性化、人文化的连续演进过程，核心分为两大关键阶段，由周公、孔子先后完成，奠定了中国文明的深层结构。 第一阶段为由巫到礼。所有原始民族都经历过巫术阶段，但发展路径截然不同：西方原始巫术最终分化为科学与宗教，形成二元对立的认知体系；而中国上古巫术并未被淘汰消解，反而完成了理性化转型。周公“制礼作乐”是这一转变的核心节点，他将上古沟通人神、承载部族神圣秩序的祭祀、歌舞等巫术活动，改造、凝练为一套贯通宗教、政治、伦理的完整礼制体系。原本巫君靠通神魔法统领部族的神权统治，被系统性理性化，转化为规范人间社会的秩序准则，让世俗社会生活拥有了持久的神圣性，完成了从神权仪式到人间秩序的根本性跨越。 第二阶段为释礼归仁。周代礼制成熟后，外在的仪文制度逐渐固化，至春秋末年，礼制逐渐流于形式、沦为空洞仪节。孔子针对这一弊端，以“仁”诠释“礼”，为外在礼制注入内在的人性根基。他强调，所有礼法仪式都不能脱离人的真实心理情感，外在的制度规范必须内化为人的德性自觉、道德本心。这一转化，让原本带有宗教祭祀属性的礼乐礼仪，彻底褪去神秘巫术色彩，落地为普通人可践行、可坚守的内在道德修养，实现了礼制的人文重塑。 简言之，周公完成了“巫术”到“外在礼制制度”的转化，孔子完成了“外在礼制”到“内在人性仁德”的扎根，周孔二人的思想革新，让中国传统早早确立了实用理性的发展路径。 二、思维分野：中西文明的根本差异 依托“巫史传统”的演进脉络，李泽厚精准界定了中西思维与文明的核心分野，最精辟的论断是：西方人活在两个世界，中国人活在一个世界，由此衍生出全方位的认知与价值差异。 西方思想起源于古希腊，以理性思辨为核心，严格区分主体与客体，秉持主客二分的思维模式。西方文明向外探求客观真理，依托逻辑推演、科学认知探索世界，形成了认知理性优先的特质。同时，西方巫术分化为独立的宗教与科学体系，造就了此岸与彼岸、生前与死后割裂的二元世界观，人们的精神寄托多指向彼岸神圣世界，追求超越世俗的终极真理。 中国思想根植于连续未断的巫史传统，始终没有形成主客二分的思维模式，核心特质是身心一体、情理交融。中国人的思维并非纯粹的逻辑推理，而是在上千年巫术—礼乐传统的积淀下，形成了重情感、重实践、重人伦秩序的认知模式。相较于西方“重真”、以逻辑认知逼近客观世界的路径，中国文明重情与善，将道德情感作为文明根基，不追求彼岸神的超越，专注于现世人间的伦理完善。 正因如此，中国思想既没有走向西方式的宗教超越，也没有发展出纯粹的科学理性，而是形成了信仰、情感、理性相互糅合的独特形态，构建出“情理合一、立足现世”的单一世界秩序。此外，中国文化确立了“天地人三才”的格局，将人的地位提升至与天地并列，强调人可“参天地、赞化育”，形成了重历史经验、重人文教化的文化特质。 三、文明枢纽：仁与礼的内外共生关系 在李泽厚的理论体系中，“仁”与“礼”是维系中国社会数千年稳定发展的双重核心枢纽，二者内外互济、表里相依，缺一不可，共同构建了中华文明独特的“文化—心理结构”。 礼是外在的秩序骨架。脱胎于上古巫术的理性化转型，是一套兼具宗教、政治、伦理属性的制度体系，为社会运转提供规范、等级与秩序，赋予世俗生活神圣性。但脱离内在情感的礼只是空洞的仪文形式，沦为虚伪的表面仪式，失去教化与约束的本质意义。 仁是内在的人性根基。作为礼的核心内核与心理基础，仁是根植于人本心的道德情感与德性自觉。值得注意的是，仁并非人天生自发形成的品性，必须依托人文教化、学礼修身才能生成，也就是“由礼归仁”。人们通过学习礼制、践行礼仪，将外在的秩序规范沉淀为内在的心理结构与道德素养。 二者的共生逻辑清晰且深刻：无仁之礼，是虚伪空洞的形式教条；无礼之仁，是虚无缥缈的道德空谈。中华文明的高明之处，就在于打通了外在制度与内在人性，不靠强制约束、不靠心性空谈，以情理合一的方式维系社会秩序、涵养民族品性。 四、传播悖论：日本儒学取“礼”失“仁”的文明偏差 儒学东传日本千年，成为印证中华文明核心精髓的绝佳参照。据史料记载，公元283年，中国人王仁赴日进献《论语》，开启了儒学在日本的传播历程。此后，圣德太子以儒学思想制定《十七条宪法》，德川幕府时期朱子学更是成为官方正统思想，儒学深刻塑造了日本的社会秩序与礼仪规范。但日本对儒学的吸收始终流于表面，形成了严重的文明偏差。 中日儒学的核心分歧，本质是“仁”与“忠”的核心置换，彻底颠覆了儒学的伦理内核。中国儒学以“仁”为至高无上的核心德行，贯穿所有伦理关系，君臣关系是双向有条件的——“君使臣以礼，臣事君以忠”，若君主背离仁义，臣子可规谏、甚至放逐君主。而日本儒学摒弃了核心的“仁”，将无条件的“忠”作为最高德行，强调臣子对天皇绝对、单向的服从，彻底否定了“放伐”的合理内核。 这一偏差源于日本自身的文明特质与政治需求：日本思维重感性经验、轻抽象思辨，无法触及儒学情理合一的深层内核；同时，为维系“天皇万世一系”的政治体制，日本刻意割裂了仁与礼的内在关联，只照搬礼的外在等级、秩序、仪式，剔除了仁的人性制衡内核。 由此形成极具讽刺的文明悖论：日本皇室男子名字多带“仁”字，却将“仁”彻底排除在伦理体系之外。李泽厚尖锐指出，这种缺失内在仁德根基的礼制，蜕变为单向度的绝对忠诚，自带偏执、凶残的特质，为日后日本军国主义思想的滋生与成型埋下了深层文明隐患。 五、文明启示：读懂巫史传统的深层价值 《由巫到礼，释礼归仁》的核心价值，并非简单梳理上古思想演变历史，而是破译了中华文明绵延不息的核心密码。区别于西方巫术分化为宗教与科学的二元路径，中国将巫术理性化为人间礼制，又以仁德心性充盈礼制内核，让外在秩序与内在德性双向贯通、相互成就。 中华文明始终立足“一个世界”，不追求彼岸超越，专注现世伦理完善，以仁礼互济的文化—心理结构，维系了数千年的社会稳定与文明延续。而日本儒学的传播案例深刻证明：文明的精髓从来不是可照搬的制度外壳，而是外在规范与内在人性深度融合的精神内核。 李泽厚将“巫史传统”定义为解锁中国思想文化的核心钥匙。读懂“由巫到礼，释礼归仁”，方能真正理解中国人情理交融、立足现世、重人伦重实践的思维特质，读懂中华文明区别于西方、绵延千年的独特生命力。 2026年#260

哲学意境与学术水准相当的高，不说字字珠玑，也是通篇真义。给予了我很大的启发与思考，从一直以来无神论的此世悲观中解放出来。 开篇追述巫之真义，论证巫君同源，结合摩尔根的《古代社会》可以构画出一篇起源：上古时期征战不休，外部危机导致部落军事酋长常居其位，胜利为其铺垫了民意资源。早期自然崇拜的巫人为其赋予了一定合法性。在优秀的酋长带领下，出现了一支划分基础阶级、凝聚力强大部落。在发展过程中，酋长吞并了巫人所掌握的自然解释权，自此巫、君一体。同时由于征伐导致未识别人口增多，于是人祭就出现了，武力与宗教双重威慑之下，贵族阶级出现传承，国家雏形就此诞生，于是商王朝屹立于大地。 此时人格化的宗教神已有雏形。人格化的神——历代商王与上天，少许先知代言人——商王、贞人。繁复的宗教仪式也逐渐有了章程。直到武王伐商，周公毁史，人祭之仪失传，基础的宗教雏形成长就此打断。然当时周朝并非碾压性的存在，为了防止死灰复燃，顺应诸部观念，制定了礼法祭天，将神的人格化道路彻底断绝，同时以礼法约束天子贵族，形成了中央核心，再由此蔓延至民间，将人人约束于礼教之中，形成秩序，完成了由巫到礼。 漫长的发展，周王朝逐渐崩坏。春秋时期，礼仪体制几近崩塌，孔子观巫术活动的情绪内核：敬、畏、诚、信等，并结合当时的理性文化，删诗、书，订礼、乐，对“黄帝活三百年”、“黄帝四面”、“夔一足”等理性化的政治诠释，以礼的形制衍生出了名为仁的文化内核，自此释礼归仁。 曾经的我对无神论虽然认可，但心中却一直充满恐慌，因为人生开局并不很好，有太多遗憾了。在阅读书籍，治愈自己的过程中，愈发加强了无神论的观点和自我的认知思考，但同时绝望也在延续——我再无弥补的可能性了，也就理解为什么那么多人寄托宗教，祈愿来生。 在看到李教授对先秦儒学的解读：“所谓生死的两个世界不过是以生的世界为范本来模拟想象死后世界，所以，所谓另一个世界不过是这个世界的伸延、复制、美化和理想化罢了”，“儒学不断发展着这种“一个世界”的基本观念，以此际人生为目标，不力求来世的幸福，不希冀纯灵的拯救。而所谓“此际人生”又不指一己个人，而是指群体——自家庭、国家以至“天下”（人类）。对相信菩萨、鬼神的平民百姓，那个神灵世界、上帝、鬼神也仍然是这个世界——人生——的一个部分。它是为了这个世界、人生而存在的。人们为了自己的生活安宁、消灾祛病、求子祈福而烧香拜佛，请神卜卦。” 既无天国上帝，又非道德伦理……那么，就只有以这亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋、山水花鸟的欣托、普救众生之襟怀以及真理发现的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的悦乐、天人交会的皈依感和神秘经验，来作为人生真谛、生活真理了。 自此反而有种释怀感，嬉笑自己的无知。早在千年之前的古人们就已经为此思考争论过，这并非是现代化所导致的，传统文化的底蕴给了我安心感，我智不及大儒、圣王，他们都如此这般不在乎死后，而专注现世，那我又何必绝望茫然呢。所以中华文化能很快接受无神论，是因为文化最初的根源就已经不对另一个世界做出想象，正如“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“子不语怪力乱神。” 后篇对日本文化的辨析更是直指本质，叙述了日本因为地缘——狭窄岛国、天灾频发，形成了“惜生崇死”“聚集抱团”的文化内核，在多次汉文化入侵中，日本并未全盘接受。第一次礼制入侵，选择了以神道教为核心，吸收礼的等级秩序，而拒绝其文化内核，形成了天皇为中心的神道文化构造。第二次孝忠定义，以文化内核的“惜生崇死”、“聚集抱团”完成了忠君忠国，轻视孝行的武士道精神，而孝则是仁的根基。 在中国，原始文化中那许许多多神秘的、非理性的因素，早在先秦便被包括儒学在内的各家所解构、破除和排斥，以至神话都极少流传下来。孔子删诗、书，订礼、乐，对“黄帝活三百年”、“黄帝四面”、“夔一足”等理性化的政治诠释，极大地加强了以周公为代表的巫术理性化的过程 。中国日渐成为所谓“礼义之邦”，其意义不仅在于“礼义”成为人们行为、活动的外在标准，而且更在于它们也成了人们内在心性的规则。宋明理学“存天理灭人欲”的心性探求，以理论形态更突出表现了这一特点。总之，在中国儒学，不管是朱子学或阳明学，都是“仁”重于“礼”，对内在心性的主动塑造和追求远重于对外在规范的严格遵循和顺应。在这里，内在心性的全面理性化和合理化已将自然情欲和各种非理性的原始冲动和神秘感觉压缩到了极度。 日本则不然。日本不仅保存了许多神话，神道观念也始终浓厚；而且，如前所述，它虽然输入了朱子学和阳明学，但其神道与经验论结合所致力的是外在理性的建立，即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和“合理化”即道德化。 日本精神或者日本文化中常常可以看到矛盾的两个方面：一方面是坚持传统，固执保守，相信命运；另方面又讲求功利，适应现实，好奇进取。一方面是彬彬有礼，循规蹈矩，顺从胆小，随波逐流，文雅爱美，极端的自我克制和压抑，这是他律强制，即外在的理性约束；另方面又是野蛮无礼，凶残冷酷，好斗嗜杀，极端的自我放纵和发泄，这是情欲冲动和内在非理性的展露。这种突出的双重性格，在今天的日本人的日常生活中，也仍可看到。 最后分析了为什么日本能够快速现代化的缘故，其关键文化内核就在于，日本一直是以吸收他文化进行本土化，选择性吸收其内核，在忠君忠国的思想中团结前进。前期对于现代化文化内核——个人主义、人人平等的思想选择了有意识的忽略，转而全面推广技术的提升，以国为先进而发动法西斯战争，无底线为现代化掠夺底蕴，即便在战败后，这种思想也统一着日本人，完成快速重建。 同时也解析了近代中国为什么思想转变争议之剧烈、持久，长久以来的礼教约束着所有人，哪怕边疆的人民也收到其桎梏，但诸多思想家们并未完成本土的构建以取代中体思想，所以四分五裂，无法团结，而当本土化的思想传遍大地后，就迅速迸发出强大的活力。 经李教授之言也对未来的个人主义、原子化的时代不再悲观： “第一次文艺复兴则是从神的统治下解放出来，确认了人的感性生存；第二次文艺复兴则盼望人从机器（物质机器和社会机器）的统治下解放出来，再一次寻找和确认人的感性自身”。 仁，就我们的文化里。感叹自己的无知，也羡慕李教授这般行云流水，拿捏诸典的底蕴，自身还需要多阅读才能完成自己的“六经注我”。

【新刊】吴飞｜从历史哲学来理解“巫史传统” 吴飞 北大哲学系教授 李泽厚先生的巫史传统说，我早有了解，但真正研读和思考，还是在李先生去世之后。我比较集中地阅读了他的很多著作，并与我多年来的读书和研究相印证，越来越认同他的说法。甚至可以说，在现代中国哲学的建构中，我最认同的就是李泽厚先生。有一些概念，比如“情本体”“历史本体论”等，我可能未必会使用，但在很多重要思路上，我是高度认同的。我们现在一般对他早期的著作比较重视，但我认为他后期的著作更重要，只是这些后期作品不太好读，大部分是访谈，且有很多重复的地方，让我们不太好把握，难以清理出一个体系来。我提议李先生的弟子们整理出一套标准版，以方便和推动我们对李先生晚期思想的研究。 “巫史传统”的说法并非李泽厚先生首创，而是自章学诚以来长期研究的成果，但此前大多在历史学、考古学等领域讨论，李先生则试图将它上升到对文明形态的哲学思考。 章学诚当年所谓“史”，已经不是狭义上的历史，而是一种历史哲学，并以此来理解经学的文明意义。 章学诚之后有龚自珍，对巫史传统说做了进一步深入。民国以来有章太炎、刘师培、刘咸炘等学者，考古学界有陈梦家、张光直先生，还有当代学者李零先生等，都对巫史传统说做了大量阐发。 现代学术界所讲的“巫史传统”首先得到了文史、考古学方面大量资料的支持，李泽厚先生则给出了哲学的诠释，可以说是对章学诚以来的这一传统做了一个系统而简明的总结。 我要先简单谈一下章学诚的意义。六经皆史说最早的提出者并非章学诚，而是王阳明。王阳明之后还有不少人有过类似的说法，但这些人所讲的“六经皆史”都是指简单层面的史，比如说《尚书》《春秋》这些史书体裁的经，因而这一说法常被人怀疑有“降经于史”的危险。 但章学诚讲的“六经皆史”跟他之前的人不一样，他所谓的“史”不是我们今天认为的历史学的史，而是包含了历史哲学的意味。 《文史通义》的第一篇是《易教》，《易教》的第一句话是：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。” 政典，即政教典章。章学诚说《易经》是史书，可《易经》是“六经”中最不像史书的一部经，但章学诚就是从《易》的角度去理解“六经皆史”。这是一种历史哲学。章学诚在《文史通义》中特别分析了史在于“究天人之际，通古今之变”，但《史记》当中的“天人之际”在哪里？《史记》好像没有谈天，一直在谈人。 《汉书·艺文志》就把《太史公书》归在“六艺略”。太史公自己和刘向、班固都认为《史记》属于经部。这就揭示出其中“究天人之际”的意思到底是什么，就是通过《易教》来理解“六经”最核心的精神。 言归正传，回到李泽厚先生。其他文明当然也有广义上的礼乐，也有巫的传统。张光直先生说巫就是萨满，这种说法可能让很多人不舒服：中华文明如此悠久博大，居然被归为萨满、跳大神？是否太自降身价了？实际上，除了一神教和波斯的二元论之外，古代各大文明的大部分宗教都是巫的传统。古希腊也有巫，有附体、祭祀、占卜等等，明显属于巫教现象，这也是广义上的巫教传统。 但与所有这些巫教传统不同，中国文明由巫到史，诞生了人文理性，即“巫史传统”，而不是像一神教、二元论那样，通过否定和排斥“巫史传统”形成了理性文明。那么，巫史文明的理性化方式，和一神教、二元论等理性化宗教的最大区别在哪里？我认为在于巫的传统是自然内的神秘化，而一神教和二元论都是超自然的神秘化。我说的“超自然”，不是今天一般意义上的超自然，例如鬼神，指的是超出人的理解，超出自然科学可以解释的范畴。我说的“超自然”是指一个形而上学意义上的永恒的神，作为自然的创造者而在自然之上，这是一种超自然传统。但是在巫的传统中，天神、地祇、人鬼都在自然之内。这应该是两种宗教传统最大的区别。西方是经过一神教和二元论的洗礼之后，以超自然的方式实现理性化，截断本有的自然之内的巫的传统而形成了后来的西方文明传统。 史官文化来自巫的传统，即自然之内的巫的传统的人文化和理性化。虽然各大文明都有广义的礼乐和巫教，但礼乐文明是中国独有的，虽然在世界各地都有仪式，都有音乐，但中国把礼乐变成了一种社会构成和文明构成的基本方式，把它提高到很高的程度，这是西方所没有的。比如《仪礼》中的各种仪式，大概在其他文明中也有对应的现象，《礼记》中大部分也是讲仪式和对仪式的解释，这是我们一般所说的礼，其他文明中也讲。 但为什么《周礼》是礼？《周礼》是理解礼乐文明的关键，《周礼》写的明明是六部制度、六官制度，为什么政府官制会被称为礼？这本书被发现的时候本来叫《周官》，后来改叫《周礼》，就是把礼乐原则变成政府构成的原则，这就很特别。自然内的神秘化是巫的传统，而自然内的神秘化的人文化就是史的传统。 进一步说自然内人文化的特点。我现在大致把它概括成三个方面，第一个是“绝地天通”。前段时间我刚写了一篇文章讲绝地天通，“巫史传统”的关键是对绝地天通的理解。我特别同意杨儒宾先生所说的，《尚书·尧典》当中的观象授时就是《吕刑》中的绝地天通。我们长期以来把这当作宗教性的事件，固然没错，但我认为它更多是历法事件。 无论是尧还是颛顼，把宗教的权力垄断到了天子手里，但垄断的内容是什么，这是一种怎样的宗教？这就是制定历法的权力。尧派羲仲兄弟到东南西北四方确定春分、夏至、秋分、冬至的准确时间，这就是天子所做的最重要的工作，而尧传位给舜的时候，说：“天之历数在尔躬”（《论语·尧曰》），这句话是什么意思？何晏以后的解释都是不对的，司马迁的解释才对。 这句话的意思是，以后制定历法的权力在舜手里，因而舜就是下一任天子，这是尧传位于舜时最重要的一句话。这还有后面的证据，《尚书》中有一篇《胤征》，讲的就是绝地天通中重黎的后代，重黎是世袭的一种官，最初是巫官，后来是史官，商代的时候重黎的后代也是做这个官，但是被罚了。 为什么被罚？因为有一次他喝酒，忘记观测日食。他掌管天文历法，非常看重日食，当然这也是巫教，天文观测是巫教最重要的内容。在制定历法的问题上，回到章学诚所说的，为什么易教是最重要的史？ 因为易教有历法的原理。历法是什么？就是杨儒宾先生所说的确定时间和空间。这是中国历史哲学的基础，在历法当中确定了中国人对于时间和空间的基本理解，不是相对于超越自然之外的永恒的神而言的自然，而是自然当中的日月星辰的变化，构成了我们生活时空的基本架构。这是从巫官逐渐演变为史官的过程。 司马迁在《太史公自序》中说他是重黎的后代，司马氏本来就是观测天象的史官，而司马迁本人除了写《史记》之外还有很重要的工作，汉武帝的时候他参与了太初历的制定。历法与历史的关联，是一个非常重要的历史哲学问题。 再回到绝地天通的问题。赵汀阳先生和杨儒宾先生的观点，我认为并不矛盾，我也承认绝地天通的结果是一种宗教垄断，但问题在于，宗教的内容是什么？古代宗教有哪个不是垄断的？关键不在于宗教垄断，而在于垄断什么。 我也不认为绝地天通是从多神教到一神教的演变。我同意赵汀阳先生说的，这是巫教传统内部的问题，但巫教的内容是什么？是“九黎乱德”，“家为巫史”。“家为巫史”的结果是什么？“嘉生不降，无物以享”（《国语·楚语》），因为人神关系是错乱的，春天种什么，夏天种什么，秋天收获什么，如果没有一个确定的时间尺度，出产就是混乱的，“无物以享”就是宗教上的问题了。 因为祭祀本来应该是以时令所产来献给神，现在嘉生不降，无物以享，时节混乱，就没有合适的东西祭神，无论对人还是对神而言，这个秩序都是乱的。所以我理解为，在“家为巫史”的状态下，每个人都可以和神沟通，结果是每个人、每个家庭都有自己的一套时间制度，即所谓的物候历。 具体是什么呢？举个例子，《西游记》里孙悟空在花果山的状态是“山中无甲子，寒尽不知年”。孙悟空的师父问他：你来到我山洞几年了？孙悟空说：我不知道几年了，我没有时间观念。我就记得门前桃树每次熟了我就去吃桃，我已经吃了7次桃。他根据桃的成熟来计算时间，有的人可能根据阳光照到山洞的角度来计算时间。每个地方都有自己的一套时间制度，所以是不统一的。这就是物候历。 但是现在，尧派专门的人确定了春分、夏至、秋分、冬至，节气确定了，什么时候该做什么，什么时候该收获什么，时节确定了，就不是“嘉生不降，无物以享”，而变成天人和谐的状态，这应该就是绝地天通所说的意思。所以历法是历史的基础，历法就是时间制度。 第二个是占卜。刚才也谈到了，《易经》后来成为“六经”之首，而且我们今天通常认为《周易》是中国的形而上学最根本的来源。相对于西方，或者相对任何其他宗教来说，这是一个非常特别的现象。 为什么一本卜筮之书蕴涵了最根本的天人之际的道理，能成为哲学最根本的来源？这就是巫传统的哲学化，即赵汀阳先生所说的巫史并存。到了后来，易理派的易学家就不用《易经》来算卦，而是在里面讲各种各样的道理，但是这本书存在的意义始终在于有很多人曾经用它来算卦，这是无论哪一派都无法否认的。因此，《易经》中蕴涵了中国思想对命运与时空大势走向的理解，在我看来，它也是历史哲学的一个根本来源。 第三个是鬼神信仰。汪晖先生谈鲁迅的时候经常讲，西方的超越是一种向上的超越，中国的超越是一种向下的超越。什么是向下的超越？就是鬼神信仰。这是非常有启发的一个观点。我认为鬼神信仰是以鬼为主。在中国的宗教谱系中，所谓天神，虽然不排除确实有自然神，比如昊天上帝最初确实是自然神，但越到后面我们越会发现，所谓天神都是鬼，就是死去的人被推尊为神。 即使道教中的玉皇大帝，也并不是抽象的天，而是一个修行极高的人，占据了天堂最高的神位。可以说，西方以神的方式来理解鬼，比如但丁《神曲》中的各种鬼，就是失去了身体的灵魂，和天使的存在方式是一样的。但中国的传统是以鬼的方式来理解神。这也是为什么民间信仰中巫的传统始终不能被彻底消灭的原因。 在“巫史传统”中，至上神肯定是有的，但至上神有不同的传统。殷人的至上神是帝，周人的至上神是天，楚人的至上神是太一。帝、天、太一，这三者在汉代统一到了一起，成为一个传统。三种至上神共同的特点都是特别关心历法，都和四时变化有关。楚简里的《太一生水》，写的就是四时。 殷周之际“天命靡常”、以何配天的问题，我和唐文明争论过几次，还是比较接受杨儒宾先生的观点。殷人认为帝是他们的神，就有点像犹太人说上帝是他们的神。但周人打败了殷人，说明帝不光是保佑殷人，怎么办呢？大家对于这种天命产生了极大的怀疑，这是天命靡常，关系到周人命运的变化。然后周人说我们有德，天让我们把殷打败，所以是“以德配天”，这就是天命靡常，天保佑善人。 但必须清楚的是，以德配天不是神义论的问题，不是有德就必然得到天的保佑，其实首先是命运变动不居，人尽可能通过德来获得天的眷顾，但不是必然的。有的人，德特别高，但神就是不眷顾他。孔子就是最明显的例子，虽然他很有德，但无法受命。这是对变易，即《周易》里讲的命运的理解，这也是“巫史传统”中非常重要的部分。 史官是从巫官演变而来的。礼当中最重要的就是祭祀，是祭礼。所以礼（禮）这个字的字形是一个豆（古代一种容器），上面放了两块玉用来献给神，本来就是用于祭礼。《礼记·礼运》孔颖达疏说人情之礼与天地并存，人情之礼没有开端，只要有天地就有人情之礼。但是祭祀之礼有一个开端，这就是我们今天所说的祭祀礼其实是最初的礼，由吉礼（即祭礼）再发展到凶礼（即丧礼）和其他的礼。但汉代把国家制度也用礼的方式来理解，后来周官制度又变成隋唐之后的六部制度，形成了中国政治架构的基本模式。所以这是由“巫史传统”到礼乐文明的延续，而不是断裂。从“巫史传统”到礼乐文明，确实是中华文明最初的基因，同时也承载着中国文明的很多基本特点。 那么，今天发掘“巫史传统”的意义在哪里？我们毕竟都是现代人，不可避免会从现代的角度看待古人，完全以古人的角度看古人恐怕很难，而且意义不大，因为我们要应对的是现代问题，既要解释现代性的现实，也要平衡现代诸问题。对于章学诚所讲的“六经皆史”，现代人很容易把它变为“六经皆史料”，似乎梁启超是比较早这么说的。 他一方面说章学诚的“六经皆史”是一种历史哲学，另一方面也说他其实不接受章学诚这个说法，不如把“六经皆史”说成“六经皆史料”。这两个提法都来自梁启超。后来胡适、内藤湖南都接受了“六经皆史料”，这反而成为后来的一个大宗。 我肯定是不能同意“六经皆史料”的，现代学术以实证史学一统天下，是有很大问题的。但随后的疑难是，如何应对实证史学？我的看法是发掘历史哲学。 无论就中国传统还是就现代学术而言，对历史的重新诠释，肯定是不可忽略的。回到那个问题：如果各个文明都有巫，都有礼乐，那么中国文明的特点在哪里？其实各个文明都有史，西方尤其有特别发达的历史哲学。我想其中的关键问题是，中国有那么长、那么大规模的历史编纂传统，这个传统背后的历史哲学到底是什么？这也是我们如何应对西方普遍历史的历史哲学和实证史学的一个中西问题。 从经史传统到“巫史传统”，我是非常看重司马迁的立场的，他认为他继承了孔子作《春秋》的基本精神。所以从史的角度理解经，不一定是降经为史，“六经皆史”可能是以经的态度面对史，以经的态度重新解释史，把历史编纂背后的历史哲学讲出来，我觉得这是很重要的。 《周礼》是一套官制，最终发展为吏、户、礼、兵、刑、工六部，为什么一般认为六部其实对应的是天、地、春、夏、秋、冬：天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空，因为其中有一个时间秩序。 所以，今天回过头来看，我们不一定把三代当作“天下为公”的理想化时代，也不一定把尧、舜、禹当作德行无比高超的圣人。考古学和历史学可以帮助我们把文明起源追溯到三代甚至更早，证明古人对古史的理解不伪，但不能证明尧、舜、禹是圣人。这是我们必须接受的现代学术常识。 但在这一基础上，我认为，三代作为中华文明的奠基时代，形成了非常独特的宗教传统、政治传统和文化传统，其后的礼乐文明就是由此时的基本形态发展而来。巫史之官所创建的历法制度，形成了中国思想中的时空观；他们所掌管的卜筮方式，形成了对命运与天道的理解；而他们所掌管的鬼神信仰与吉凶礼仪，更成为中华文明慎终追远、表达爱敬之情的基本方式。其中的理性化、人文化体现在《春秋》《史记》等伟大著作中，就成为中国礼乐文明中的历史哲学，寄托了中国思想对不朽的理解。

李泽厚用“从巫到礼 释礼归仁”，高度概括了中国文化理性精神的起源与演化路径。它深刻地探讨了华夏文明如何从原始的、充满神秘激情与非理性狂迷的“巫术”时代，通过一个漫长而关键的“理性化”过程，过渡到以“礼乐”制度为框架的社会秩序，最终在孔子那里完成了将外在规范内化为个体自觉情感与道德意识（即“仁”）的伟大哲学突破 。 中华文明的独特性究竟从何而来？其精神结构与西方文明的根本差异何在？ 李泽厚认为，理解“由巫到礼”的转变，是解开周公“制礼作乐”历史意义的钥匙；而理解“释礼归仁”，则是把握孔子思想革命性，乃至整个儒家文化“内圣外王”理想和“内在超越”特征的关键。 李泽厚立论的起点，是将“巫”从简单的迷信活动中解放出来，将其界定为上古文明的核心制度与心理功能复合体。“巫”的特质在于“人神不分”的情感迷狂与强烈的现世功利性，其活动本身就是政治、祭祀、历法、战争与社群秩序的总和，呈现为“巫君合一”的形态。 关键在于“巫”与“史”的结合。“史”的介入，代表了记录、整理与理性化的力量。它使狂热的巫术仪式逐渐规范化、程序化，其中的符号、数字和经验被沉淀为知识。这形成了中国文明底层的“巫史传统”，其双重特性塑造了文化的根本走向：一是实用理性，思维始终紧扣现实实践与经世致用，而非纯粹的形上思辨；二是情理结构，情感内核被包裹、升华于理性框架之内，避免了情理之间的截然对立。这为中国没有发展出西方式的人格神宗教和超越性彼岸观念，提供了发生学解释。 第一次理性化飞跃：“由巫到礼”与周公民间秩序的确立 “由巫到礼”描述了文明从原始阶段向成熟秩序的关键一跃，其里程碑是周公的“制礼作乐”。李泽厚指出，这并非创造，而是对前代巫史传统的系统性理性化改造。 其革命性体现在三个转变：目的上，从“娱神”转向“安人”，重心由取悦鬼神变为构建人际规范与社会和谐；心理上，从追求人神合一的迷狂，转向要求参与者保持清醒的“敬”与“诚”；范围上，从特定场合的祭祀活动，渗透为笼罩一切日常生活的普遍准则。 由此诞生的“礼”，是一个宗教、伦理、政治“三合一”的独特复合体。它既沟通天人，具有神圣性；又规定人伦，是道德体系；还明确等级，是根本政治法律制度。周公通过“礼”为华夏社会搭建了一个高度理性化的文明框架。但随着社会经济的发展，特别是到了东周春秋时期，王室衰微，诸侯争霸，“礼”所维系的那套宗法等级秩序遭到了前所未有的挑战和破坏。因为“礼”作为一套外在的行为规范和政治制度，当其所依赖的社会经济基础和政治权力结构发生动摇时，其约束力就会大大减弱。此时，“礼”面临这形式僵化，内在精神动力缺失，合法性基础动摇的巨大危机。这为孔子的出场与第二次哲学突破埋下了伏笔。 第二次根本性飞跃：“释礼归仁”与孔子哲学的革命 面对礼乐制度的合法性危机，孔子的贡献是“释礼归仁”。这不是以“仁”代“礼”，而是为外在之“礼”寻找到坚实的内在人性根基，完成了一次价值根源的“向内转”。 李泽厚分析，“仁”源自巫术礼仪中那份必需的真诚、专注的情感状态（“诚”），经孔子提炼，将其理性化、伦理化为人之为人的根本。“仁”首先是一种植根于血缘亲情（孝悌）的真实心理情感；进而扩展为“己所不欲，勿施于人”的普遍同情。“仁”的确立，标志着道德主体的诞生，价值判断的依据从外在的天命鬼神，转向了“为仁由己”的内在自觉。 通过“释礼归仁”，孔子重建了“礼”与“仁”的关系：“仁”是“礼”的精神内核与灵魂，“礼”是“仁”的社会实践与形式。二者互为表里，“克己复礼为仁”。这一转化，完成了中国思想史上一次至关重要的革命。它使得中国的伦理道德彻底摆脱了神学的束缚，建立在了人性的基础之上。这正是中国文化人文主义精神的真正奠基。 “释礼归仁”的提出，也为中国文化提供了一种独特的“超越”路径。西方文明（特别是希伯来传统）的超越是“外在超越”，即上帝作为一个全知全能的、外在于世界的绝对实体而存在，人通过信仰上帝来获得拯救和终极意义。而儒家开创的是一种“内在超越” 。这种超越不导向一个彼岸的天国或神圣实体，而是导向人自身道德境界的无限提升。通过“为仁由己”的道德修养，个体可以在有限的生命中，通过自身的努力，体验到一种与宇宙、与历史、与人类整体相通的崇高感和永恒感。这种体验，即“天人合一”的境界，具有强烈的宗教性情感，但它并不依赖于外在神灵的启示，而是植根于人的道德实践本身。这种“有情宇宙观” 赋予了世俗生活本身以神圣的意义。修身、齐家、治国、平天下，这一系列现实的社会政治实践，同时也就是个体成圣成贤、实现生命终极价值的过程。 “释礼归仁”的逻辑延伸，必然导向儒家的最高政治理想——“内圣外王”。李泽厚明确指出，“释礼归仁”开创了“内圣外王”之道。内圣指内在的道德修养。通过“克己复礼”，不断涵养自己的“仁”心，达到圣人的道德境界。这是“外王”的根本前提。外王指外在的社会政治功业。将内在的“仁”心推行于社会，实施仁政，平治天下，建立一个符合“礼”的理想社会秩序 。这是“内圣”的必然要求和最终体现。“内圣外王”将个体的道德修养与社会的政治实践紧密地联系在一起，构成了一个从内到外、由己及人的完整结构 。它既是儒家知识分子的终极人生理想，也深刻地塑造了中国传统政治“伦理化”的特征。统治者的合法性，在理论上来源于其自身的道德水平，即是否为“内圣”。 李泽厚由此勾勒出从“巫”到“礼”再到“仁”的完整演进史，这是一个激情不断理性化、制度不断内化、神圣性不断人间化的过程。它最终塑造了中国文化以“情理结构”为核心、以“实用理性”为思维特征、以“乐感文化”为生命态度的独特样貌。 同时，李泽厚也指出，这一伟大传统也蕴含了历史局限：“天人合一”的有机宇宙观，在将伦理投射于自然的同时，也可能妨碍了将自然作为纯粹客观对象研究的科学精神的发展；“内圣外王”的群体导向，在强调社会整合的同时，也可能压抑了个体独立价值的充分伸张；高度发达的实用理性，在聚焦现实问题的同时，也可能弱化了纯粹思辨与超越性追求的活力。 2020年第一次读到李泽厚《由巫到礼》这篇文章简直惊为天人，感觉醍醐灌顶拨云见日豁然开朗。现在看吧，我觉得这是一部颇有意思的文明发生学假说，但不是严谨的上古史实证研究。全书以极强的整体直觉，构造出中国文明发生链：周公完成巫术外在制度化，孔子将礼内化为人情本体，最终形成实用理性、乐感文化、一个世界、情理合一的深层文化心理结构。这套体系连贯、自洽、极具解释力，但其弱点同样鲜明：大量自我重复、论证稀薄、依赖哲学直观，缺乏历史考据。纵然在开篇他就明说自己仍然只能是“六经注我”式的写法：制造概念，提供视角，以省察对象。因之所说多为假说式的断定；史料的编排，逻辑的论证，均颇疏阔。但我觉得，引文随意、解释随心、字源乱用、历史时序随便压缩，这更像是缺乏思想史纪律。以牺牲历史复杂性为代价，换来了体系美感。所有概念都是为他的现代哲学立场服务，不是从中国思想内部自然生成。 所以，我现在觉得，李泽厚“由巫到礼 释礼归仁”的理论不是历史研究，却是理解中国文化精神的一次漂亮的哲学追问。它错在历史，胜在解释。

孔子之后的两千年儒学，李泽厚总结，无非是分别以孟子和荀子为代表的内圣和外王两派，而士大夫传统的内在超越，就是孟子的内圣一脉，虽然满口道德仁义，听上去很舒服，但无论是理论上还是实践上，最终都被证明是个幻觉，不可能所有人都成为圣人的，而强行去推行这样的理论，只会带来大量虚伪的实践。 儒学发展到最后的心学，更是将这一点发挥到了极致，后期的泰州学派甚至讲人欲即天理，简直就是异端狂禅了。不过话说回来，无论是理学还是心学，于自我修炼是极佳的，但众则妖，一旦与政治结合更是会开出恶之花，就像东林党，自诩众正盈朝，崇祯却言皆是亡国之臣，文臣个个可杀，因为一旦推己及人，用圣人的标准要求别人，那就完全没有政治上可以协商的余地了，而这是致命的。 内在性和超越性是不可并存的，所以西学传统悬置了一个神，就是外在超越，虽然有用但可疑。而近世的马克思提出实践本体论，不讲超越而求解放，虽然手段时常激进，但即便不谈政治或信仰，我想也是正确的。

闺蜜说她最近读了一本好书：由巫到礼 释礼归仁。于是我也兴致勃勃地冲了进来。结果就像吞一个中药丸子卡在了喉咙，生涩而难以下咽，我伸长脖子，硬硬囫囵吞枣地生吞下去(途中看睡着了好几次)。勉强读完，打了个嗝，口中心里居然有回甘的味道。觉得虽然品不出吃了什么，但应该是吃了个好东西。 我于是又细读了一遍。(同时心中暗暗骂自己：你TM真的太勇敢啦！) 于是在睁开眼与闭了眼的挣扎之中，我终于又看完一遍。是友情的力量吗？闺蜜懂得我一定要懂。这样我和她的心就更近了一点？还是隐隐觉得，此书解开了我心里一直耿耿于怀的一个疑问：中国人没有宗教，没有信仰吗？如果有的话，信的是到底什么？ 我很喜欢基督教堂和天主教堂的氛围感。高高的屋顶，透过五彩玻璃射进来的阳光。安安静静的祷告。超凡脱俗，远离尘世。什么低俗繁琐的世俗生活啊，我只想快点脱离这肮脏的肉体，升入天堂，重回天父的怀抱。 而中华的文化中，灵性和世俗似乎没有分这么清楚。一切总是那么接地气，处处烟火味儿。我们也拜神，但那拜得也是热热闹闹的。求的也是凡尘之事：升官发财，早生贵子。瞧我们的财神爷，带给百姓的那是实实在在的好处啊。而且我们拜祖先。在家里客厅摆个牌位，求祖先保佑子子孙孙。似乎死了也就成神了，有了魔力，可以保佑后代了。 这么俗气的信仰多少让人觉得有点不好意思。那灵魂那天堂多么高大上啊。 所以有人说中国人没有信仰，只热衷于凡尘世界。所以也就没了底线，因为不怕上不了天堂。但细想也不对。中华文化也孕育出很多英雄豪杰，为人民服务的毛泽东，肝胆忠义的关云长，精忠报国的岳飞，很多很多。没有底线没有信仰的文化是孕育不出这样的人物的。何况我们的文明能传承几千年，一定是有其道理，有其根基的。 中国传统文化儒释道，儒学是主流中的主流。但我们现在的普通人，对儒学有多少了解？除了小时候背诵的三两句“子曰”？在我的头脑里，孔子就是一个笑眯眯的老先生，教导我们要尊重师长，孝顺父母，好好学习，经常复习。至于为啥要这么做，似乎他没讲。当然他还教了我们很多做事的规矩，比如长辈先动筷子我们再吃，见了老师要鞠躬问好。还有对七大姑八大姨的称谓和礼节。其实在国外Uncle代表了所有的叔叔伯父伯伯舅父姨姑父，auntie统称了姑妈伯母舅妈阿姨婶婶。包红包给礼金在国外其他文化中也不那么流行。 但除了这些礼节规矩，这些长幼有序，儒学留在我们身上的到底还有什么？ 那似乎是种说不清道不明的东西。是种称不上信仰的信仰。是刻在基因里的集体潜意识。比如华族总是最积极勤奋的族群。华人相信“天行健，君子以自强不息”。愚公移山和大禹治水的故事，说我们事在人为，人定胜天。我们的神，不是全知全能，至高无上的。不是被动求拜，恳求恩赐的对象。而是可以通过人为的招唤，来为世间服务的力量。就像古代巫师，通过繁杂特定的舞蹈动作，让神灵依照自己族群的意愿行事。这是因为巫术礼仪，是我们儒道文化的起源。围绕着对祖先神的祭祀的仪式和占卜，便是“礼”的开始。 我们的神也不是具体的，人格化的形象。我们真正相信的是“天道”。天道是什么？据说是来自于原始歌舞巫术礼仪过程中出现的神明。祂多元，恍惚，朦胧，含混而又的确存在。这个存在主要在于功能效用，而不在于它是何实体或本质。“阴阳不测之谓神”, “不见其事见其功之谓神”。而且“天道”无处不在，运行在一切事物中，在自然在人事，在伦常日用中。道在屎溺中。 和西方世界对神对天国世界固定永恒的想象不同，我们相信天道不是固定不变的的存在-being，而是不停改变转换的过程-becoming。没有永恒不变，最高本源的“真实”世界的存在，而是在生生不息的变化之中。神是从过程中来的。这让我想起一位教英文的博主，再三强调，在学英文的时候，要注意转换思维，因为英文喜欢用固定的名词来表达，而中文偏向于用动词表达。哈哈，原来这个思维差异的根儿如此之深远。 天道是神明是精神，而礼仪是身体是形式。那么怎么连接起来呢？因为光有礼仪和规矩，那是干巴巴没有生命力的枷锁，是束缚，是我们要打碎要破除的封建礼教。要和天道一体，天人合一的礼，才是真的礼。如何和天道合一？孔子说：在于心。是在礼中体现的情感。是至诚之心，至仁之心。是先天下之忧而忧。是天下兴亡，匹夫有责。 哇，原来我们信仰，这么高级，这么实际，这么深广。 晚上的时候，我一边听音乐，一边做我的拍八虚，健身操。拍着拍着，突然想起了白天读的巫术舞蹈。于是放空了，让自己和音乐和动作和周围合一。刹时一股神奇的力量和莫名的感动传遍了全身。我是我，我又不是我。我是穿越千年的巫师，我是承载了古老文明的个体，我是翩翩起舞的天道。 我兴奋地找到闺蜜，急着和她分享我的读书感想。闺蜜：哦，哦，我刚刚撕了书膜，还没开始读呢。嘿嘿嘿…

《由巫到礼 释礼归仁》一书详细阐述了“礼”的起源，主要观点如下： 一、从巫术到礼制的演变 巫术的功能与特点 早期社会：在原始社会中，巫术是人与天地鬼神沟通的主要方式。巫师（巫觋）通过占卜、祭祀等仪式，试图影响超自然力量，以保障族群的生存和发展。 天人交感：巫术体现了“天人合一”的思维模式，认为人与自然、人与神之间存在密切的互动关系。 巫术的理性化 社会发展的需要：随着社会复杂性的增加，单纯的巫术已无法满足维护社会秩序和规范人际关系的需要。 周公制礼作乐：西周初年，周公旦对传统巫术进行了转化性的创造，将巫术仪式系统化、规范化，形成了礼制。这一过程被称为“由巫到礼”。 二、礼制的形成与内涵 功能转变 从通神到治人：礼制将巫术的主要功能从沟通神灵转向规范人际关系和社会秩序，强调道德教化和政治治理。 宗教、政治、伦理合一：礼制融合了宗教仪式、政治制度、伦理规范，使社会生活具有神圣性和规范性。 内容与形式 仪式与规范：礼制包括各种仪式、礼节和行为规范，涵盖祭祀、婚丧、朝聘、交际等各个方面，形成了系统的社会行为准则。 等级秩序：礼制强调社会等级和身份差异，通过不同的礼仪规范来维护尊卑有序的社会结构。 理性化特征 剥离原始蒙昧：礼制在保留巫术仪式性的同时，去除了其中的原始迷信和神秘主义成分，使其更加理性化和世俗化。 强调道德内涵：礼制不再单纯依靠对神灵的敬畏，而是强调道德规范和伦理原则，突出了人的主体性和自觉性。 三、礼制与文化传统 天人合一的延续 思维模式的传承：礼制保留了巫术中“天人合一”的思维模式，强调人与自然、人与社会的和谐共生。 神圣秩序的追求：礼制通过仪式和规范，体现了对“神圣秩序”的追求，但这种秩序已从超自然领域转移到现实社会。 文化基因的积淀 影响深远：礼制成为中国文化的重要基因，深刻影响了后世的思想观念、社会结构和行为方式。 实用理性的形成：礼制的理性化过程，促进了中国“实用理性”思维的形成，强调在实践中解决问题，注重现实效果。 通过以上阐述，该书揭示了“礼”起源于原始巫术，经过周公的转化性创造，发展成为系统的社会规范和伦理制度，对中国文化的发展产生了深远影响。

本书核心主要围绕这三个问题来论述： 1、中国为什么没有产生也没有普遍接受人格一神教？ 2、为什么没有西方那种理性至上和个人主义？ 3、为什么以经验论为主的中华民族能发展到今天这么大的一个“时空实体”：这么久长而未断的历史，这么多的人口，这么大的地域，这么牢固稳定持久的文字、文化，等等，从而它的未来将如何？ 摘录本书中重要或触动我的观点，便于后面复习思考： 🔆巫”在上古当然有一个极为漫长、复杂的演变过程。其中一个关键是，自原始时代的“家为巫史”转到“绝地天通”之后，“巫”成了“君”（政治首领）的特权职能。即使其后分化出一整套巫、祝、卜、史的专业职官，但最大的“巫”仍然是“王”、“君”、“天子”。政治领袖在根本上掌握着沟通天人的最高神权。这种“巫君合一”（亦即政教合一）与祖先—天神崇拜合一（亦即神人合一），实际上是同一件事情。它经由漫长过程，尽管王权日益压倒、取代神权，但二者的一致和结合却始终未曾解体。这也就是说，从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。 🔆“由巫到礼”：周公将传统巫术活动转化性地创造为人际世间一整套的宗教—政治—伦理体制，使礼制下的社会生活具有神圣性。 🔆“释礼归仁”：孔子为这套礼制转化性地创造出内在人性根源，开创了“壹是皆以修身为本”的修齐治平的“内圣外王之道”。 🔆周公从外在体制、制度方面，孔子从内在心理、情感方面将远古巫术理性化，形成了中国人的人文（外）和人性（内）。周公是“由巫到礼”，孔子是“释礼归仁”。因为礼崩乐坏，必须为“礼”找一个替代巫术神明的坚实依据，这就是孔子的“仁”。 🔆中国的“个人主义”是精神上的，无论是儒家入世的个人主义，即孟子这种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，还是庄子那种遗世独立作逍遥游的个人主义，都是个体精神上的独立、自主、顶天立地、不受羁绊的伟大人格，而不是现代西方以物质利益、生活利害为现实基础的个人主义。前者属于人性方面，与外在人文制度等处在间接关系中，后者却直接与人文制度的建设相关。但这种个体精神、伟大人格却又不是要舍弃、否定这个现实物质世界，它重在个体精神上对现实的抗争和超脱，而不是不要这个现实（包括自己的肉体生命）的灵魂上天。相反，这种个体精神、伟大人格经常是为这个世界服务的。 🔆中国没有上帝面前人人平等意义上的个人主义，更没有建立在物质权益基础上的现代个人主义。儒家把人生意义、生活价值放置在人际关系而非自我个体，“吾非斯人之徒与而谁与”，庄子则要求跳出这类关系来寻觅意义和价值，却又仍然认可这世间人际。儒、道由于巫史传统，都没有对迥然异质的另一个世界的“超越”追求和个体拯救。严格说来，中国只有“超脱”，并无“超越”。 🔆“儒教”尽管它并不是标准的宗教，但已成为社会某种普遍接受的信仰、教义、规范、标准和风俗习惯；此后历代的各种家规、族训、乡约、里范等，也是如此。儒家的思想学说便这样融化在日常生活、乡里人情、民间风俗之中。“大传统”也就这样渗入“小传统”。儒学教义由共同遵循的普泛观念、价值标准、道德要求就这样日益成为不自觉的思维定式和情感取向。表层结构积淀了人心中的深层结构。 🔆人们爱说儒学是“生命哲学”，其实，生命哲学并不在那如何玄妙的高头讲章中，而就是在这活生生的人们的情理结构里。这才是源泉所在。作为生命，作为人性，它们包含着情感，是历史的产物。如果要求哲学回到生命，回到人生，便也是要求回到历史，回到这个情深意真的深层结构。而这，也正是我所盼望的第二次文艺复兴。第一次文艺复兴则是从神的统治下解放出来，确认了人的感性生存；第二次文艺复兴则盼望人从机器（物质机器和社会机器）的统治下解放出来，再一次寻找和确认人的感性自身。面对当前如洪水般的悲观主义、反理性主义、解构主义，儒学是否可以提供另一种参考系统，为创造一个温暖的后现代文明做出新的“内圣外王之道”（由某种乐观深情的文化心理结构而开出和谐健康的社会稳定秩序）的贡献呢？从而，儒学命运难道不可以在崭新的解释中获得再一次生存力量和世界性的普泛意义吗？ 🔆文明使社会复杂化，的确要求秩序，而维持秩序的确需要权威。只有这样，才能使万千百姓免于任何人可以杀任何人的极端混乱的无政府状态。人们依靠建立在杀戮、战争、暴力基础之上的权威统治获得了保护，使生命、生存和生活拥有安全和延续。秩序和权威的永远共生并存（Engels），如同知识与权力永远共生并存（Foucault），现在、未来将和过去都一样。问题只在于是什么样的权威和什么样的秩序。作为这最高权威的是一个人（皇帝）、少数人（贵族）还是代议制（人民）。是“亢龙有悔”的权威还是“群龙无首”、“潜龙勿用”的权威？是rule by law还是rule of law？这当然由历史所具体地形成、发展和决定。 🔆在“龙”的权威统治下，社会秩序化、组织化、等级化，在基本或能保护人们安全的同时，也带来了常规性的和规范性的剥削、压迫、掠夺和侵害，带来了各种恐惧、忧虑和哀伤，使生命、生活、生存失去了它们本有的自由、活泼、愉快和欢欣。于是，它也同时会带来对这权威／秩序和规范、统治的各种反抗。 🔆历史总以恶为杠杆，在污秽和血腥中曲折前行。这些神话（例如“刑天舞干戚，猛志固常在”）和庄子哲学（例如“窃钩者诛，窃国者侯”）的价值在于，它宣示了必须与历史文明行程带来苦难现实相对抗，从而不计利害因果、“知其不可而为之”的反抗意志和牺牲精神。这种精神由于对现实黑暗和权威／秩序的英勇斗争，在形成和培育人们的道德意识、正义感情、公正观念上，具有伟大的、光辉的、独立的意义，而为人们所世代承继和不断发扬。这就是拙著中再三提及的“伦理主义”。但是，渗透了暴力和黑暗的权威/秩序却又仍然在推动着文明，其中也包括改善生产和生活，这也就是拙著所讲的“历史主义”。于是，“龙”飞舞着，历史在历史主义与伦理主义二律背反的悲剧中继续前行。 （补充：历史主义强调历史发展的必然性和复杂性，认为历史是由一系列因果关系推动的，呈现出特定的方向和趋势。历史主义者往往关注社会结构、经济力量和文化变迁在历史进程中的作用。但历史发展的必然性中可能伴随着不道德或恶的行为。例如，资本主义的发展带来了巨大的经济进步，但也伴随着贫富差距和剥削现象。伦理主义关注道德价值和规范，致力于建立一套普遍的道德准则，以指导个人和集体的行为。伦理主义者通常强调正义、善良和美德，认为这些价值应该成为行为决策的基础。但这些规范在不同的历史时期和社会环境中可能被挑战或重新诠释。例如，某些现代伦理观念在传统社会中可能被视为异端。） 🔆风物长宜放眼量。所谓成败应该置放在更为长远历史视野中去考量和思索。成功的路并非没有问题、没有隐患、没有今后的重大危机；而不成功的路却可以吸取经验，做出新的探索。

学识不够，本也无力置评，臆想几点： 一、本册也属宏大叙事。宏大叙事本身可能就是一个伪命题-细究起来都千疮百孔，或至少是个悖论，充满矛盾或反证。 二、由巫及礼，释礼归仁。线性逻辑很流畅，似乎无懈可击，其实可能内里全是虱子。尤以为殷周之变、周秦之变，两大折转。前者，前辈学者多以为从神巫到德、道(天命)之类。至于周公制礼作乐，确是伟制，或也有所本、有多年积蓄(如秦之郡县制，此前楚国等实已存在多年多地)。 但我仍是赞同作者巫礼仁这两个主观猜想或判断的。而孔子之归仁，或作者多有创获之功，是富于洞见与创造力的。 三、作者似于古典籍功力未臻至境，于西方学识多有久缺，似尚无力作比较学。故释中华文明之路径乃巫史文化传统之故，虽其说有理，然无法解释为何西方或中东或其它文明同样有巫史而异途与中华文明，尤西方如英美文明所来径之缘由逻辑，软的模糊，陷于空口白话。 四、最末一章作中日文化辨析，似颇有理。中以孝起，日以忠本。但，“中体”与“和魂”之异同，似乎未令我膺服-我学力未逮，无能辨之。“和魂”(神道)以至军国主义一途云云，似有理，但未敢确信。“安生重死”、“惜生崇死”以及禅学二三境界云云，则仍属宏大叙事。 四、其中许多章节，反复无力，至于批新儒家牟氏云云，尤为狭仄，以为自甘下乘耳。至于或真或伪之问答，下之又下。 五、早年(十六七岁吧)翻作者《美的历程》，惊为天人。后来望其著作越来越多，总以为一代通儒，思想家、哲学家云云，然始终未再读其书。今翻此册，似乎也是彼一代学者之通病，无论中学与西学，皆力有未逮，粗疏毛糙，一无渊源根基，二无通透识见，多揣测，多空想，有一才华有一定创造性惜无凭籍或根基不深。以为总体上不如钱穆、王国维等远甚。 今一翻，有祛魅之感。 另一点，则是行文，不简洁，多修饰语，多括号，实是思未深得未明，强欲说之，只好模糊多言。 我的行文也是此病，远甚，所以我只是个半文盲。