绝对视域中的康德宗教哲学：从伦理神学到道德宗教

2023年9月26日 星期二 祝福早安 天气多云 气温18℃ 《绝对视域中的康德宗教哲学》 “确实可信的神义论” “确实可信的神义论”是康德所倡导的神义论。这种神义论将道德上的上帝和有着睿智本质的上帝认信为必然的和先于一切经验的绝对者。正是凭借这种理性理念，上帝的公义及其神圣和仁慈的本性自行显现出来，因此可以说，在“确实可信的神义论”那里，“上帝乃是凭借我们的理性自己成为他通过创造宣布的意志的诠释者；而这种诠释我们可以称之为确实可信的诠释”。但是，这种确实可信的诠释“并不是一种推论的（思辨的）理性”诠释，“而是一种掌权的实践理性的诠释，这种实践理性就像它不用其他理由就在立法中完全是发号施令的一样，可以被看做上帝的直接声明和声音，通过它，上帝赋予自己的创造的字母一种意义”[44]。 康德认为，《圣经·约伯记》是“确实可信的神义论”最好的寓意式表述。《约伯记》是《圣经》智慧文学中重要的一个部分，有关《约伯记》的主题，历来众说纷纭。有人认为《约伯记》主题是“苦难”，讲述的是一个善良的人[45]遭受极度痛苦的故事；有人认为《约伯记》的主题是“信心”，苦难只是故事的一部分，而不是重心所在——《约伯记》的目的是说明上帝是谁，信仰者应对上帝存有怎样的信心；有人认为《约伯记》的主题是“上帝的形象与作为”，通过对上帝形象和作为的描述，揭示上帝与人之间的关系。此处康德关心的是约伯故事所蕴含的伦理（神学）意旨，解读上帝的公义及其他属性。康德解读突出了两个方面的意识：第一，约伯的思与行表明，他拒绝“善因结善果、恶缘造恶业”式因果报应信仰，对自己的朋友们所笃信的因果律——上帝“赏善罚恶”，表明它与人类行为（事件）之间存在着必然关联——不屑一顾。他坚信苦难的原因不一定缘自人的罪恶，上帝不必然服膺于因果律。这意味着约伯拒绝功利地建立与上帝的关系。第二，约伯的思与行还表明，他可以抱怨自己命运，也可以对上帝的公义表示怀疑，但约伯自信自己守义不谲，坦荡虔诚，听凭自己良心的指引，对虚伪的信念深恶痛绝，绝不容忍[46]。这意味着约伯将对上帝的信仰当作一种诚心侍奉、躬行践履的认信理论，“需要心的端正、真诚和虔敬的忏悔，清掉人所有的怀疑和毫无感觉的虚假信念”[47]。 就第一方面的意识来说，约伯的信仰磨难之旅证明了人类理性不可能在自然秩序（实践理性上表现为因果报应）中体认出上帝的伟大与智慧，上帝的伟大和智慧是以一种神秘不可知的方式运作在信者的苦难之中的。按照康德的分析，约伯一直在与他的朋友们所坚持的因果报应信仰作斗争，虽然约伯对自己所突然面对的灾祸毫无准备。作为一位有良心的义人，约伯只是知道他要面临什么样的痛苦，但对痛苦的来源及其产生原因却一无所知。彰显在已知（知道痛苦）和未知（不知为何遭受痛苦）之间的紧张加剧了约伯的痛苦，信仰合理性问题随之凸显出来，需要得到辩护。显然，把自己遭受痛苦的原因归之于上帝对自己所犯“罪恶”的惩罚是最为简便的方法，约伯的朋友就是坚持这种识见。他们认为，根据理性的正义性，约伯所遭受的痛苦来自自己的恶行；上帝是正义的，他必然是因为约伯的罪而惩罚约伯，约伯必须为自己的罪责担承责任，尽管约伯在道德上是一个高尚的人。但约伯则不认同朋友的解释，他强调自己是无罪的，并起诉上帝对他的随意惩罚。在约伯看来，自己的所说如所思，而与此相反，“他的朋友们所说的，如同他们被更强大者暗中窃听一样，他们正在裁决这位更强大者的事情，凭借自己的判断讨他的欢心，对他们来说要比真理更受关切。他们维护自己本来必须承认一无所知的事物，只是为了装装样子，他们伪装出一种自己事实上并不具有的信念，他们的这种狡诈与约伯的坦率形成了非常有利于后者的鲜明对比，约伯的坦率如此远离虚伪的阿谀奉承，以致几乎接近于放肆”[48]。也就是说，约伯并不在自己的话语中加上功利性的理性考虑，而是直接用近乎赤裸的良心和良知向上帝倾诉自己的痛苦，发泄自己的不满，但同时也表示了对神的无条件的意旨体系的真心赞同。所以，在康德看来，约伯出自真心，道德品行优异的他找不到自己遭受苦难的根由，他在痛苦中对自己的信仰产生怀疑并进而怀疑上帝的正义是再正常不过的事情。而对信仰和上帝怀疑，某种意义上显示了约伯信仰的本质，这也正是约伯让人尊重的地方。借用劳德斯的话来说就是，“约伯之所以‘受到尊敬’，是因为他能够看到在自然秩序中存在的有害的和可怕的事物，它们似乎并不与根据智慧和善作出筹划的观念相符合。就算整体确实有一种‘秩序’，它与道德秩序之间的联系仍然是不清楚的”[49]。 就第二个方面的意识来说，约伯的信仰磨难之旅证明了人的信仰绝对不能建筑在对上帝的理性知识之上。信仰依赖着人的绝对自由，与人的善良意志相关，是良心引导下的自由信仰，通过道德行为被见证。职是之故，按照康德的分析，约伯之所以得到上帝的赏识，就是因为他具备了让上帝欢喜的品质：约伯谈论上帝，但这种谈论只是基于自己的良心；约伯对上帝的伟大和智慧、仁慈和正义深信不疑，但这种相信是一种印证（见证），它凭借的是自己的道德品质和道德行为，而不是凭借理性的认知。所以，我们首先看到，上帝因为约伯基于良心的信仰而眷顾了他，并向约伯展示了自己深不可测的智慧。上帝向约伯展示了自己造物的奇妙，被造物美好的一面，上帝通过创造的目的所体现的仁慈与智慧在美好的被造物那里清楚地显露出来。当然，上帝也让约伯看到了恐吓的一面，向约伯显示自己的权能与智慧所具有的威严一面，在恶的被造物那里，可以看到与最高智慧所安排的普遍计划相悖的情形，被造物的存在有悖于创造的目的，对于世界的秩序而言是一种破坏性力量。上帝的意识是清楚的。上帝与人不同，他是借助一连串的问题让约伯明白一个道理：人根本没有资格向上帝发问。就此而言，约伯的痛苦只有不加粉饰才能为上帝所欢喜，因为约伯的愤怒恰恰证明，他没法理性地理解内心虔诚的他为什么还要遭受痛苦（上帝的遗弃）。当约伯领受了上帝的教诲之后，约伯承认，“我知道你万事都能做，你的旨意不能拦阻。谁用无知的言语使你的旨意隐藏呢？我所说的是我不明白的；这些事太奇妙是我不知道的。求你听我，我要说话；我问你，求你指示我。我从前风闻有你，现在亲眼看见你。因此我厌恶自己（‘自己’或作‘我的言语’），在尘土和炉灰中懊悔”[50]。上帝的意愿恰好是人的良心的正直，所以上帝悦纳了约伯，而对约伯的朋友做出了诅咒，因为后者对不理解的事情轻率发言，不像约伯那样是按照良心来谈论上帝。“因此，不是认识上的优势而是心灵的坦诚，直言不讳地承认自己的怀疑的正直不阿，对在人们感觉不到的时候，尤其是不面对上帝的时候（在上帝面前这种狡诈就荒唐无稽了）伪装信念感到厌恶，只有这些禀性才是在约伯这个人身上决定在神的裁决中一个正直的人相对于宗教上的马屁精的优势的东西。”[51] 由此可见，上帝对约伯的特殊眷顾，并不是从理性角度化解约伯对上帝伟大与智慧的无知，而只是训导他，不要在上帝的仁慈与正义问题上陷入理性的推论谬误之中。上帝对约伯的悦纳以及对约伯朋友的训斥表明，上帝的伟大与智慧、仁慈与正义对于有限理性的存在者来说，是被隐匿在理性之外的。约伯的经历告诉人们，必须堵死思辨地认识上帝的仁慈与正义这条依靠思辨理性接近上帝的道路，“对约伯来说，只有救苦救难的上帝的不可把握性是显而易见的。人应当在这之上建立他的虔诚的信仰，即使他什么也不理解，而且最终还不得不去死：这是一种在具体的苦难中不论多么困难也要坚持到底的态度”[52]。坚持这种态度，就意味着要在信仰者本人的道德的伦理实践中接近上帝，获得上帝的愉悦。由此可见，约伯以自己的道德践履证明了道德不是建立在信仰之上的，相反，是信仰建立在道德之上。换句话说，上帝的仁慈和正义只能通过道德实践得以印证。 至此，可以对康德的“确实可信的神义论”做个总结了。与前此借助思辨理性对上帝的意图进行推论式诠释的神义论不同，康德的神义论主张对上帝的伟大与智慧作实践理性的诠释：既不为获得上帝的奖赏而行谄媚之事，也不为规避上帝的惩罚而做虚伪之举，更不能对上帝的意图做无知的揣度——这些行为及其由行为反映出来的态度为上帝所厌恶，因为它们代表着虚伪狡诈和谵语妄言。约伯见证上帝伟大和正义的事例证明，人类理性是不能从自然秩序所显示的目的性中辨认出上帝的伟大与智慧、仁慈与正义，思辨理性也不能在伦理智慧中认知到上帝的伟大与智慧、仁慈与正义。上帝的超验隐秘超出人类有限的理性能够发挥认知作用的范围；人类需要的是正直地做、坦率地思，人类只能通过自身的道德品质和伦理行动来印证上帝的伟大与智慧、仁慈与正义。理论上的这种无助恰好反证了实践性见证的必然性，在《康德与约伯的安慰》一文中，劳德斯将康德“确实可信的神义论”称之为“本真的神义论”。在他看来，这种神义论关乎真诚地去说，展现在各种诱惑面前被寻求的心灵本质，这使得康德将神义论建立在实践理性基础上的信念更加坚定。劳德斯指出： 这种信念来自使他的道德经验对自己变得更为清楚的语言，似乎终究依赖进一步的坚信——一个人要敢于赋予上帝的“爱”以意义。正是他在1794年论末世论的文章里，他提醒自己的读者注意，基督宗教旨在促进对义务遵守的热爱并且引出这种热爱。它既不需要奴役，亦不需要无政府状态，而是需要为自己赢得“人的心灵，由此人的理解借助他们的义务法则概念得以最好的澄清。人通过最终意图的选择所感受到的自由，造成了他们爱的合法性价值”。这种就人方面而言的爱，已经被康德解释为“从人自己的自由选择和法则的赞同中得出的服从（做人子的义务）”。[53] 总而言之，康德要求从实践智慧上将神义论证明为确实可信的。这种神义论一方面拒绝了从理性思辨角度对上帝的神圣、仁慈和正义理论规定的可能性，要求人们坦率地承认理论理性在认识上帝问题上的无能，另一方面它又指出了信仰上帝的真正方式——以坦诚的心灵、正直的行为和纯洁的自由意志取得上帝的认同。其中，坦诚的心灵最为康德所看重。康德所强调的心灵坦诚，指的是对自己视之为真的东西承认和表白的真诚性。也就是说，一个人尽管在认知能力上有欠缺，可能会将假的、错的认知为真的，错误地理解了判断中对表述和被表述者之间的关系，但是，只要这个人对错误的认知或者判断的认同是出自内心的，是他通过将自己的表述放在自己的良知上进行过拷问，的确是自己视之为真的东西，哪怕他的表述是错误的，也无碍于他的真诚。可见，真诚与认知无关，真诚相关于良知、信念和事实上的坦诚相信。换句话说，我相信的有道理的东西，在判断中出了错误，这是做判断的知性出了错。而我事实上相信的东西，它的道理是在我的意识中，是我的信念的结果，那么，即使我在知性上的判断是错误的，但我依然是真诚的。所以康德说：“在意识到这种相信（或者不相信）、不伪称没有意识到的视之为真的谨慎态度中，所包含的正是这种形式的良知，它是真诚的基础。”[54]他对上帝本性的认信就是建立在这种真诚基础之上的。在宗教问题上的不真诚是与这种态度相反的一种态度，康德将其称为“谎言”，并指出信仰上的谎言是最违法的谎言，因为它将损害每一次道德决心的基础，即正直。而建立在谎言基础上的认信，就是一种盲目的和外在的认信，这种外在的认信很容易与一种同样不真实的内在认信达成一致。如果这种不真实的外在认信和内在认信又和一个人的谋生诉求结合在一起，它们就会“逐渐把某种虚伪带入甚至一般人的思维方式”之中，结果就会导致正直远离人性。因此，康德呼吁，每一个人保持自己思维方式的襟怀坦白，诚实、单纯的敦朴和直率是人对于一种好性格能够提出的最低要求，“一个正直的、远离一切虚伪和积极掩饰的性格的确立”，包含着某种动人的和升华灵魂的东西[55]。倘若人们能够在思想自由保护下，公开地对谎言和不正直宣战，净化自己的思维方式，那么，在神义论上的一切谬误将会被剔除的一干二净[56]。在从这种意义上说，与其说“确实可信的神义论”确立了诠释上帝之仁慈和正义的实践方式，不如说它确立了人真正走近上帝的方式，那就是像约伯一样，把谄媚上帝和内心忏悔视为一种犯罪，向上帝敞开胸怀，对上帝无条件地信赖。我们在康德致友人的一封信中可以读到这样的文字，它很好地印证了我在上面所做出的分析，兹引述如下： 我把道德上的信仰理解为对神助的无条件信赖。任何一个人，只要他有一天向道德上的信仰敞开自身，就不会需要历史上的辅助手段，自动地相信道德上的信仰的正确性和必然性。当然，不这样敞开自身，就不会自动地达到这一点。现在，我坦率地承认，关于历史上的东西，我们的新约作品从未能具有某种威望。我们可能还在非常信赖地把自己交付给这些作品的每一行文字，从而使自己减弱了对惟一必要东西的注意，即减弱了对福音的道德上的信仰的注意。而道德上信仰的优越性，正在于我们的一切努力都集中到我们信念的纯洁性以及对一种端正的生活方式的责任心之上。[57] 神义论不是康德伦理神学的核心问题，但绝非不重要。它对上帝正义性的实践确证表明，康德在神学问题的所有方面都致力抽掉神学传统中固有的神秘性质。 从伦理神学到道德宗教 康德的伦理神学建构了一种新的宗教神学，这种神学不同于西方传统神学即基督教神学，它来自另外一种谱系，甚至可以说它开创了一种新的宗教神学谱系。 传统神学以上帝为中心，其关注的问题与神的恩典相关，在认信上帝以超越的方式必然存在并对人类具有无可争辩的主宰力前提下，倾力诠释上帝为人类所实施的救恩行动，说明上帝如何通过自己的救赎行动将人类带向其所指定的神圣秩序中去。因此，在传统神学那里，上帝的必然存在是这种神学能否成立的最为关键的基础性命题。这里的“必然存在”指的是哲学语境中的逻辑必然性，移植到神学中，即意味着不受限制的上帝是这样一种存在：它的反面即上帝“存在”不存在是不可想象的，亦在逻辑上是自相矛盾的。也就是说，上帝作为超越时间的绝对在者，在逻辑上它自身就自然蕴含着存在属性。当然，有关上帝存在的这种论证主要是一种认信，而不是一种认知。也就是说，上帝存在实际上与人的理性认识无关，人们根本不关心是否对上帝有确实可信的知识，只是关心信仰者是否全然委身或投入对上帝的敬拜之中，表现出一种敬畏与仰慕的态度。正如黑格尔所言，信仰，就“其主观方面，知者，其原因在于：自我意识在其中不仅从理论上知其对象，而且确信之，犹如确信客观存在者和唯一真者，并从而在这一信仰中扬弃其自为存在，——这一自为存在在其对于自身的形式的知中获致真。既然信仰应被规定为精神关于绝对精神的见证（Zeugnis）或对真之确信（Gewiβheit），这一关系在对象与主体之差别方面则蕴涵中介——在其自身中”[58]。可见，支持这种认信上帝存在的理由是信之为真的信仰命令，而非认之为真的理性律令。 康德的伦理神学则以人类的实践理性为中心，论证一种把道德义务当作上帝诫命勤勉遵行的神学（宗教）的可能性。这种神学不再关注神及其神性、神与人类及宇宙的关系、宗教教理以及有关神明的相关事物等问题，而将关注的目光投向被称之为真正信仰的神学，即那种把善的生活当作侍奉上帝、让上帝喜悦的纯粹道德义务的神学，且追问并论证这种神学的道德奠基何以可能。更为具体地说，康德的伦理神学所要解决的主要问题是以证成上帝存在的道德证明为核心建构伦理神学的理性正当性，为此，康德把传统神学的神本形而上学转换为理性批判的伦理形而上学。在批判的视域内，上帝观念对于人的意识来说不再是超越的实体性存在，而仅仅是理论理性的界限概念和实践理性的公设。当然，康德这样做的目的绝不是要从人对世界的理解以及人在世界中的实践行动中清除掉上帝概念，而是要转变对上帝存在的论证方式，从而改变神学和宗教的存在方式。这种改变典型地表现为对宗教与道德传统关系的颠倒：不是道德需要宗教，而是宗教只有建立在道德基础上才能获得理性上的合法性。康德如是说： 对于人的灵魂能力的批判研究，其进一步的发展提出的自然而然的问题是：理性关于宇宙、因而我们自己以及道德法则的创造者的那个不可避免的、而且不可抑制的理念，既然任何理论根据就其本性而言都不适用于加固和保证那个理念，它或许也有一个有效的根据吗？由此产生上帝存在的那种如此美妙的道德证明，它对每个人来说，哪怕他不愿意，也必定私下里是清晰的和充分的证明。但是，从由它所建立起来的关于一个世界创造者的理念中，却最终产生出关于我们的一切义务的一位普遍的道德立法者的理念，这个立法者就是我们固有的道德法则的作者。这个理念给人呈现出一个全新的世界。人感到自己被创造是为了另一个王国，这个王国不同于感官和知性的王国，亦即人被创造是为了一个道德王国、为了上帝之国。他认识到自己的义务同时是神的诫命，而且在他里面产生出一种新的知识、一种新的情感，亦即宗教。[59] 以“三大批判”为中心，通过系列著述，康德系统检视了伦理神学建构中所涉及的诸多问题，除由道德导出宗教的理性根由之外，主要有：上帝存在的道德论证以及论证限制的阐释、关于上帝的“视之为真”的“知识”类型、上帝的属性以及神义论批判，等等。其中，对伦理神学建构最具有奠基意义、对传统神学最具有颠覆意义的观点，则是康德提出的关于上帝存在的道德证明——甚至可以说，康德的证明开出了一种新的神学谱系。如兰特哈勒所指出的那样，康德的法哲学和历史哲学在历史中完成人作为终极目的之基本尊严的充分实现，而综观来看，康德的实践哲学还应有一个宗教的向度，希求在朝向未来的希望中实现人作为终极目的的基本尊严。所以，“人在实践当中必然倾向于确信‘自由实践的最后目的和创造的最后目的必须协同一致’，并在希望之光中确信上帝的存在，虽然此一上帝的基本性质仍对人而言是不可思议的，因此，经由人的目的性行动所指向的信仰建立了实践的信仰和伦理神学”[60]。 伦理神学作为实践信仰的表达系统，其理论旨趣显然是道德的而非神学的，因此它与人的道德化生存密切相关。但是，需要注意的是，伦理神学只是联系着人类伦理化生存的最后目的讨论人类伦理生活的目标指向，它为这样的道德原则提供价值保证：对任何人来说，知道上帝为拯救人类可以做什么或者已经做了什么既不重要也不必然，对人重要的是，人做了什么可以希望以德配福实现至善。这意味着，伦理神学既不能提供“救赎的福音”，也不能提供规范人类道德行为的律令，更不能提供行为具有道德性的理性根据[61]。伦理神学只是为涉及人类伦理生活之终极目的的实现提供来自实践理性的证明，因此，伦理神学的理论旨趣主要是基础论证，目的是要建构一个有着坚实根基的神学形而上学，证成建立在神学基础上的实践理性的道德信仰。康德指出： 应当由我们来实现的最高的终极目的，即我们惟独因之才能够甚至配得上是一个创造的终极目的的东西，则是一个对我们来说在实践的关系中有客观的实在性的理念，而且是事物；但是，由于我们不能在理论方面为这个概念取得这种实在性，它就是纯粹理性的纯然信念之事，与它一起的还有上帝和不死，它们是我们按照我们的（人类的）理性的性状惟有在其下才能思维我们的自由的合法则应用的那种效果之可能性的条件。但是，在信念之事中的视之为真是纯粹实践方面的视之为真，也就是说，是一种道德信念，它不为理论上的纯粹理性知识证明任何东西，而只为实践上的、针对其义务的遵循的纯粹理性知识作证明，而且根本不扩展思辨或者按照自爱原则的实践上的明智规则。如果一切道德法则的至上原则是一个公设，那么，这些法则的最高客体的可能性，从而还有我们在其下思维这种可能性的条件，也就因此而被一起公设了。这样一来，这种可能性的知识对于这些条件的存在和性状来说，作为理论的认识方式，就既不成为认知也不成为意见，而只是在实践的，并且为了我们理性的道德应用而要求如此的关系中的假定而已。[62] 基于神学的道德信仰的证成是理性做实践使用所必需的，虽然这种信仰只是一种实践上的视之为真的知识。但是，由于这种道德信仰不仅对实践理性的践行者具有主观有效性，而且作为信念之物在实践上又具有客观实在性，因而它能够被落实到宗教之中，通过宗教所提供的伦理功能实现出来。按照哈贝马斯的说法，“康德宗教哲学诞生于批判宗教的启蒙精神，它听起来首先像是世俗的理性道德（Vernunftmoral）摆脱神学羁绊的那种自豪的独立宣言”[63]。这个“自豪的独立宣言”真正要摆脱的是神学对道德的控制，或者说是要摆脱神学对人的行为道德性的神学解释（神学作为一门宗教实践学科，它将人完全委身于上帝所施行的救恩，以及将遵守仪礼教规的实践生活理解为判定行为道德性的标准），而主张将宗教的伦理功能放在意志所追求的整体性终极目的之上，以便把意志的整全对象建构为德性与幸福的先验综合，从而将人的义务（责任）行动统摄到希望的形而上学理想之中，开辟出分析人类实践意图的宗教伦理路径，打通从实践到希望的理性路途。利科对康德的观点有过精到分析。在他看来，康德对其哲学中第三个问题即“希望”问题的解决，“从纯粹理性的辩证论，到实践理性的辩证论，再到宗教哲学”，形成一个包括三个环节的序列，而“希望之第三种合理的逼近，是宗教本身的逼近，但却是纯然理性界限内的宗教的逼近”。它表明，“理性作为实践理性，要求完满；但是依据期待和希望的方式，理性相信一种完满在其中会变得确实有效的秩序的存在。因此，通过那从实践需要到理论公设、从要求到期待的运动，已近接近宣教希望了”[64]。这就是说，当希望的实现要求上帝出场，而上帝的出场保证了实现之希望可以被合乎理性地添加到义务意识之上时，神学就突破单纯从理论上理解和赞美上帝存在的阶段，而进入通过道德行动而完成自我救赎（个体的去恶迁善）和类的解放（建构完成善原则统治的伦理共同体）历程中，上帝信仰变成走向终极目的的感召。在这种感召中，实践理性的信仰传递给人们的是一种喜讯，它将上帝的救赎福音与人类的义务行动结合起来，宣告出一种可望在上帝见证下得以实现的至善愿景。康德这样说：“道德法则命令，要使一个尘世中可能的至善成为我的一切行为的最终对象。但是，除非通过我的意志与一个神圣的和仁慈的世界创造者的意志一致，我就不能希望去造成这个至善；尽管在作为一个整体的至善概念中，最大的幸福与最大程度的道德的（在造物中可能的）完善性被表象为以最精确的比例结合在一起的，我自己的幸福就一并包含在其中，但毕竟不是幸福，而是道德法则（它毋宁说把我对幸福的无限度追求严格地限制在一些条件上），才是被指定去促进至善的那个意志的规定根据。因此，即便道德，真正说来也不是我们如何使得自己幸福的学说，而是我们应当如何配享幸福的学说。唯有当宗教出现时，也才出现我们有朝一日按照我们曾关注不至于不配享幸福的程度来分享幸福的希望。”[65]由此可见，正像阿多诺所指出的那样，康德从启蒙的角度批判基督教神恩选择的概念，同时又想从哲学上拯救神恩的内涵[66]，从而将宗教所蕴含的伦理功能充分阐扬出来。如此一来，康德所描绘的至善愿景既具有经验效果，又是超经验的理性事实，它构成了康德道德宗教致力实现的目标。这个目标的设定促使康德将致力生活转向善的宗教和努力为人祈求福祉的宗教区别开来，这样，“康德的道德哲学和宗教哲学也还给新教神学提供了通向哲学取向的第三条道路”[67]，康德的宗教哲学也就从伦理神学过渡到了道德宗教。 - [1] 〔英〕劳德斯：《康德与约伯的安慰》，张宪译，载刘小枫、陈少明主编《康德与启蒙——纪念康德逝世二百周年》，华夏出版社，2004，第65页。 [2] 被称为基督教徒信仰要点的“使徒信经”，首先就陈明：“我信上帝，全能的父，创造天地的主。”实际上，就像麦格拉思所指出的那样，“基督教是以耶稣基督为中心的一种生活方式。理解世界的方式是这种生活方式的一个组成部分，包括如何理解上帝的属性、人类的起源和命运、人死后彼岸世界。”所以，“基督教信经不仅陈述了上帝存在这一信念，而且开始阐发基督教对这位上帝的属性和品格的独特理解。”（〔英〕麦格拉思：《基督教概论》，马树林、孙毅译，北京大学出版社，2003，第199～201页） [3] 〔英〕麦格拉思：《基督教概论》，第200页。 [4] 〔英〕麦格拉思：《基督教概论》，第201页。 [5] 美国大不列颠百科全书出版公司编《西方大观念》，陈嘉映等译，华夏出版社，2008，第452页。 [6] 〔美〕麦克·彼得森、威廉·哈斯克、布鲁斯·莱欣巴赫、大卫·巴辛格：《理性与宗教信念——宗教哲学导论》，孙毅、游斌译，中国人民大学出版社，2005，第11页。 [7] 〔美〕麦克·彼得森、威廉·哈斯克、布鲁斯·莱欣巴赫、大卫·巴辛格：《理性与宗教信念——宗教哲学导论》，第75～99页。 [8] 〔古罗马〕奥古斯丁：《忏悔录》，第11卷，第13章，周士良译，商务印书馆，1996，第241页。 [9] 〔加拿大〕许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社，2001，第47页。 [10] Stephen R.Palmquist，Kant’s Critical Religion，Burlington：Ashgate Publishing Company，2000，p.140. [11] 〔德〕康德：《致约翰·卡斯帕尔·拉法特》，载《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社，2004，第507页。 [12] 〔德〕康德：《判断力批判》，第463页。 [13] 〔英〕劳德斯：《康德与约伯的安慰》，载刘小枫、陈少明主编《康德与启蒙——纪念康德逝世二百周年》，第94页。 [14] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，李秋零译，载《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2010，第260页。 [15] Immanuel Kant，Lectures on Philosophical Theology，pp.111-112. [16] 〔德〕康德：《实践理性批判》，第138页脚注①。 [17] Immanuel Kant，Lectures on Philosophical Theology，p.115. [18] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第260～261页脚注①。 [19] Immanuel Kant，Lectures on Philosophical Theology，pp.111-114. [20] 〔德〕康德：《判断力批判》，第476～477页。 [21] 〔德〕康德：《实践理性批判》，第138页注释①。 [22] 〔德〕康德：《判断力批判》，第477～478页。 [23] “Theodicy”一词，源自希腊语“theos”（神）和“dike”（公正、正确），从字面上讲，指的是神的公正。莱布尼茨首先提出这个概念。神义论问题缘起自希腊时代哲学家们就察觉到的完美性与恶之间的逻辑上的悖论，或者说，世界创造者之全知、全善、全能属性与现实世界中存在的不公正现象之间产生的不可避免性的冲突。而提出这个概念的初衷就是针对世界上存在的恶，从理论上或逻辑上为上帝的至善和公正做辩护。在西方思想史上，我们可以首先在柏拉图那里发现神义论思想的最初表达。柏拉图在其阐述他的宇宙论思想的著名对话《蒂迈欧篇》中，将一个善的创世者即神引入自己的哲学，尽管这个神不同于后来基督教所讲的那个大爱无疆、“无中生有”的位格神，但是这个神却是正义之神，是一个善的创世者，因而，柏拉图实际上已经表达出一种神正论思想。在《蒂迈欧篇》中，我们能读到这样的句子：“就让我来告诉你们这位创造者为什么要造出这个生成的世界。他是善的，没有一位善者会对任何东西产生妒忌；没有妒忌，他就希望一切都要尽可能地像他自己。这就是最真实意义上的创世的根源和宇宙的起源，而在这方面我们应当相信聪明人的证词。由于神想要万物皆善，尽量没有恶，因此，当他发现整个可见的世界不是静止的，而是处于紊乱无序的运动时，他就想到有序无论如何要比无序好，就把它从无序变为有序。”（《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社，2003，第281页）中世纪哲学家奥古斯丁对神义论问题进行过系统论述，在《论自由决断》（De libero arbitrio）中，奥古斯丁指出，恶是自由意志的代价。上帝出于仁慈。创造一个没有恶的世界，但上帝知道，如若人类不能自由地生活便无幸福，于是，出于智慧，上帝允许人过自己的生活。因此，人的恶行所显明的罪责只属于人自己的责任，罪责不能归于上帝。但是，奥古斯丁也指出了“只有当人在自己的意志决断中服从作为至善的上帝时。他才能拥有自由”。（参见张荣《自由、心灵与时间——奥古斯丁心灵转向问题的文本学研究》，上篇，江苏人民出版社，2011，第40～80页）张荣教授在这本著作中对奥古斯丁的神义论思想做出了详尽的分析讨论，读者若想进一步了解奥古斯丁的神义论思想，请阅读此书。 [24] E.Cassirer，Kant’s Life and Thought，trans.，James Haden，New Haven and London：Yale University Press，1981，pp.381～385。 [25] 莱布尼茨在他的著作《神义论》中谈到了这个问题，他指出：“人们可以将恶理解为形而上学的、形体的和道德的。形而上学的恶在于纯然的不完美性，形体的恶在于痛苦，道德的恶在于罪。虽然形体的恶和道德的恶并非必然，但它们藉助永恒真理却是可能发生的，这也就够了。由于这浩瀚的真理区域包含着一切可能性，所以，必然存在着无限数量的可能的世界，恶必然会进入其中的一些世界，甚至其中最好的世界也必然包含着一些恶。这便是上帝所规定的：容许恶。”（〔德〕莱布尼茨：《神义论》，朱雁冰译，生活·读书·新知三联书店，2007，第120页）至于上帝为什么会容许恶，莱布尼茨的回答是，上帝代表了最高的善与神圣的正义，并为人创造了一个最好的世界。上帝是唯一完满的存在，而上帝的创造物在完满程度上与上帝无法比拟，因此上帝允许不完满即恶在被创造物那里存在。另一方面，上帝为被创造物引入恶，也是为了避免最大的恶和为了实施他的仁慈与正义，进一步，通过善与恶、正义与不义、完满与不完满的对立，以及用善克服恶，用正义克服不义，用完满克服不完满，反而能够现实上帝的伟大与正义。但还需要想说明的是，莱布尼茨虽然承认上帝引入了恶，但他主要是说上帝引入的是形式的恶，而非实在的恶，因此，上帝引入的是恶生发的可能性而非实实在在的恶本身。 [26] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第258页。 [27] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第258页。 [28] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第259、260页。 [29] 〔美〕约翰·希克：《上帝与信仰的世界：宗教哲学论文集》，王志成、朱彩虹译，中国人民大学出版社，2006，第54页。 [30] Immanuel Kant，Lectures on Philosophical Theology，p.115. [31] Immanuel Kant，Lectures on Philosophical Theology，p.115. [32] Immanuel Kant，Lectures on Philosophical Theology，p.115. [33] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第261页。 [34] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第262页。 [35] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第263页。 [36] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第263页。 [37] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第263页。 [38] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第264页。 [39] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第264页。 [40] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第265页。 [41] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第265页。 [42] 〔德〕康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，第266页。