人之废除：从高中英语教学出发反思教育

读完The Abolition of Man ，我越来越清楚地意识到，这不是一本关于教育的小册子，也不是一篇针对某本教科书的批评文章，而是一部结构极其严密的文明诊断书。C. S. Lewis 用三步逻辑，完成了一次从课堂到文明命运的推演。而当我们把当代现实放进这套逻辑结构中时，才会真正理解它的伟大。 全书的核心命题其实只有一句话：如果客观价值（他称为“Tao”）被否认，那么人类最终将丧失成为“人”的条件。 第一章讨论教育问题——当情感被切断。 第一章《没有胸膛的人》（Men Without Chests）并没有谈政治或科技，而是从一本教科书分析开始。刘易斯分析一本语文教材如何把“这瀑布壮丽”解释为“我对瀑布产生壮丽的感觉”。价值判断被改写为主观情绪。逻辑结构是：当价值语言被心理化，孩子不再被训练去爱真正可爱的事物、敬重真正可敬的对象，道德情感的中介功能就被削弱。刘易斯借用了类似 Plato 灵魂结构的思想，把这种中介称为“胸膛”。一旦“胸膛”被削弱，人就只剩下工具理性与欲望冲动——聪明，却没有方向。 第一章的功能，证明价值相对主义在教育层面摧毁人格结构。 第二章进一步上升到哲学层面——从文化比较入手，证明“道”的客观性。 第二章《道》（The Way）是全书的哲学核心。刘易斯面对一个常见反驳：“不同文化有不同价值，怎么可能存在客观道德？”他面对文化相对主义的挑战，通过比较不同文明的道德传统，指出跨文化的基本德性高度一致——公正、忠诚、孝敬、勇敢、诚实。他将这种共通结构称为“Tao”。关键不在于具体条文，而在于，人类文明始终承认某种超越个人偏好的善。更重要的是，他揭示一个逻辑悖论：任何试图否认客观价值的理论，都会在论证时偷偷借用某种价值前提。否认道德本身，也必须诉诸“应当”。 第二章的意义在于确立一个根基——如果没有客观善，一切规范都会坍塌。 第三章从技术与权力入手——展示后果。 第三章（有时在版本中称为第四章）《人之废除》把前两章的哲学分析转化为历史预测，把前两章的哲学分析转向历史后果。当教育削弱道德情感，当理论否认客观价值，而技术能力不断增强时，社会就会出现一种危险结构：少数人掌握塑造人性的工具，却不再承认自己受制于任何更高标准。所谓“人类征服自然”，实际上变成“某些人塑造另一些人”。当塑造进入生育、心理与制度层面，未来的人类可能成为设计结果。这就是“人之废除”。换句话说：价值相对主义 + 技术权力 = 人之废除 第三章他完成了从课堂到文明命运的推演。 如果这本书只停留在1943年的语境，它已经足够深刻。但当我们用当代现实回看它，震撼才真正显现。 在教育层面，价值语言越来越被解释为“个人感受”。今天在许多教育语境中，常见表达是：“这只是你的感受。”“价值没有对错。”“意义是你自己建构的。”表面上这是宽容，实际上完成了一个转换：价值判断→ 主观偏好。 孩子被鼓励表达情绪，却很少被训练辨认何为真正可敬、何为真正可耻。情感被去客观化，结果并非更自由，而是更容易被叙事和市场操控。刘易斯所说的“没有胸膛的人”，正在成为一种文化气候。 在价值层面，在公共讨论中，“谁的价值更高”往往被视为冒犯。公共讨论强调多元与包容，却回避善恶的客观性。我们拒绝“绝对真理”的语言，却在实际生活中仍然强烈谴责某些行为。这种理论相对主义与实践道德性的张力，正是刘易斯在第二章指出的矛盾：否认客观价值，却无法真正摆脱它。任何否认客观价值的理论，都必须偷偷借用某种价值前提。当理论与实践断裂时，社会就会出现一种紧张：公开语言相对主义，实际行动却道德化。 在技术层面，问题更为尖锐。刘易斯最担忧的是技术增强与价值真空的结合。算法系统正在塑造信息结构与注意力分配，优化函数在无形中排序世界；基因编辑技术开始触及生命起点；商业系统系统性地塑造欲望。当排序标准、筛选条件与优化目标由少数人设定，而社会又缺乏一个超越效率与偏好的价值共识时，“条件制造者”的结构便隐约出现。这里的危险并不在于阴谋，而在于逻辑：当人被视为可塑材料，而善被视为主观选择，塑造权力便失去约束。 因此，《人之废除》的伟大，并不在于预言了某项具体技术，而在于揭示了一条逻辑链条：情感被切断→ 价值根基被否认→ 技术权力集中→ 人类成为被塑造对象。 它是一种内在批判——不是情绪化的反现代，而是让现代性的某些前提自己走向极端后果。 刘易斯并没有反对科学，也没有否认教育的必要。他真正关心的问题是：在人类拥有越来越强的塑造能力时，是否仍然承认一个不可被塑造的善？是否仍然相信，有些事情即使能做，也不应该做？如果答案是肯定的，那么技术仍然是工具；如果答案是否定的，那么技术终将成为定义人的力量。 在今天读这本书，也许意义不在于怀旧式的保守，而在于提醒自己：当我们谈效率、创新、优化、赋能时，是否仍然在谈善？当我们训练理性时，是否也在训练情感的方向？当我们追求更强的能力时，是否守护着“人”这一主体本身？

你了解C.S.路易斯嗎？ 1. 路易斯是一個什麼樣的人？其主要思想貢獻是什麼？ 2.他為何要寫作《人之廢》？這本書出版後產生了怎樣的影響？ 3. 什麼是价值主觀主義（价值相对主義/道德相對主義）？ 4.什麼是价值客觀主義（价值绝對義/道德絕對主義）？在今天這個時代，厘清和辨析价值主觀主義和价值客觀主義的意義何在？ 牆裂推薦

路易斯曾说过，“教育如果不谈及价值观的话，无论它再有用处，也不过是把人培养成为更聪明的恶棍。” 当人类通过优生学、产前调控，以及基于对心理学的完美应用的教育和宣传攻势实现了对自己的彻底控制，这个最终阶段就会到来。人性将是自然向人类投降前交出的最后的一个战利品。这场战役终将分出胜负。我们会从克洛托手中接过生命之线，从此便可随心所欲地塑造人类这个物种。确实会有一方在这场战斗中取胜。但是，确切地讲，谁是胜者？ 人类最终的征服被证明是对人类自身的废除。 1943年2月，C.S.路易斯在杜伦大学举办了三场讲座，讲演稿后经整理，以《人之废除》为名于同年首次出版，副标题是“从高中英语教学出发反思教育”。这本书曾被认为是路氏论辩作品中最出色的一件，还被誉为“拯救西方文明”的六本书之一。另五本书为：C.S.路易斯的《返朴归真》、沃克·珀西的《迷失宇宙中》、赫胥黎的《美丽新世界》、切斯特顿的《永恒之人》和《回到正统》。（出自美国波士顿大学哲学系教授彼得·克里夫特关于沃克·珀西的一个演讲。) 现代教育者的任务不是要在丛林中砍伐树木，而是要把雨水灌溉到沙漠中去。防御错误情感的正确方法是灌输合理的情感。让学生们的感性处于真空状态只会使他们更容易成为宣传鼓动者的猎物。因为，处于饥饿中的本性必将遭到报复，心肠即使冷酷也捍卫不了糊涂的脑袋。 心胸、高尚、情感，它们正是人的精神理智与肉体欲望之间不可或缺的联络者。我们甚至可以说，人之为人，正是基于这样一个中间要素。因为，如果只有智识，人便只是精神；如果只有欲望，人便只是动物。 以往的教育中“启蒙”的地方，新的教育却只是“决定”。以往的教育在对待学生时就像大鸟教小鸟飞翔，而新的教育对待学生却像家禽饲养员对待幼鸟，出于某种目的把它们培养成某种样子，这目的幼鸟却一无所知。简而言之，以往的教育是一种“传播”——把为人之道传授于人；而新的教育仅仅只是“宣传”。 我们不妨假设，某些根基更坚实的道德真的能够从理论上得到证实，而不需求助客观价值的支持。但是，在理论上证实道德的合理性仍不足以使一个人成为有道德的人。倘若不借助训练有素的情感，人的理智是无力对抗动物性的机能的。我宁愿和一个对道德规范持怀疑态度但仍相信“绅士不会作弊”的人打牌，也不愿意和一个与骗徒一同长大，但理论上无可指摘的伦理学家打牌。战争中，能使人的神经和肌肉在连续三个小时的轰炸中还坚守阵地的并不是三段论法。对一面国旗、一个国家、或一支部队的最原始的感伤主义倒更有用些（尽管也许盖尔斯和提图斯会对这种鲁莽的感情用事嗤之以鼻）。很久之前，柏拉图就告诉过我们了，就像国王通过他的大臣来统治国家，理智必须通过“气魄”来统治他的欲望。 你就必须停止将“真实的”或是“合理的”价值与情感价值进行对立。所有的价值都将是情感性的，并且你必须承认（否则你将会被迫抛弃一切价值），所有的情感都并非“仅仅”是主观的。另一方面，你也可以认为所有的价值都像那些明显合乎理性的事物一样，不，就像理性本身一样，根本不需要也不接受证据。但是如此一来你就必须同意：“理性”可以是实践性的，并且我们不该仅仅因为某一个“应当”不能提供出若干可以作为凭证的“是”而将其摒弃。如果没有任何东西可以不证自明，那么将没有任何东西可以被证明。类似的，如果没有任何事物仅凭本身便是不可违背的，那么将没有东西是不可违背的。 在描述应用科学的发展时，“人类对自然的征服”是一种常用的表达。……在何种意义上，人类对自然拥有了日益增长的权力？ 我们所说的人类的权力实际上只属于某一些人，这种权力使得他们可以允许或禁止他人受益。此外，就飞机和无线电所显示的权力来看，人类不仅是权力的拥有者，也同样程度地扮演了权力的受害者或客体的角色，因为他正是炮弹轰炸和舆论宣传的对象。 从这种观点看，所谓人类对自然的权力，实际上是一些人以自然为工具对另一些人行使的权力。 人类对自然的权力究竟意味着什么？由此产生的某些人对另一些人的权力又意味着什么？为了充分理解这个问题，我们需要设想人类这个物种从诞生之日到灭绝之时的完整过程。每一代人都会对其后的世代行使权力，而每一代人也都在改造前人遗留下来的环境，并对传统进行反抗，以此抵抗和遏制之前世代的权力。这会改变我们之前的设想。在我们本来的设想中，这个过程时常被描述为人类逐渐从传统中获得解放并不断增强对自然的控制，也正是这个过程被认为导致了人类权力的持续增长。事实上，如果通过优生学和科学教育，任何一个时代真的拥有了可以随心所欲地塑造自己后代的权力，那么之后的所有人类必将会变成这种权力实施的对象。这些人变得更弱小了，而不是更强大。 除此之外，我们还必须记住，一个世代出现得越晚，就越接近于这个物种的灭绝，它拥有的对后世的权力也会越发有限，因为可以控制的后代将是如此稀少。所以，一个物种不可能获得一种纵贯其历史的、整体上稳定增长的权力。最后一代人类将远非权力的继承者，而是所有人类中最大程度地受制于我们已故的伟大计划者和决定者的人。他们能够对未来行使的权力也最小。 如果一些科学规划者的梦想得以实现，人类对自然的征服将意味着几百个人统治数以十亿计的人类个体。不存在，也不可能存在权力在人类这一边的简单增长。人类获取的每一项新权力同时也驾驭着人类。每一次进步都在使人类更强的同时削弱人类。每一次胜利中，人类既是凯旋的将军，也是跟随在胜利者战车后的俘虏。 如此这般，我们将发现，恰恰在人类征服自然的时刻，整个人类将受制于某些人类个体，而这些人类个体受制于他们纯粹“自然”的非理性冲动。不再受价值标准约束的自然统治着决定者，并通过他们统治人类。人类对自然的征服达到顶峰时却变成了自然对人类的征服。我们取得的每个表面上的胜利都一步步带领我们走向这个结局。自然所有表面上的失败都只是战术撤退。我们以为我们正在击退她，而实际上她正在诱敌深入。她举起双手，我们以为是举手投降，但其实是在张开双臂以便将我们永久束缚。在被彻底规划和决定的世界中，“道”仅仅是规划的产物。如果这种世界成为事实，自然将永远摆脱人类这个在几百万年前背叛了她的难缠物种，也再不会被人类关于真理、怜悯、美和幸福的喋喋不休所困扰了。野蛮的征服者反被征服。而且，如果优生学足够有效的话，就不会再有下一次反叛了，所有人只会臣服在决定者脚下，而决定者臣服于自然脚下，直到世界的尽头。 要实现“不同于暴政的统治”或“不同于奴役式的服从”，对客观价值持有绝对的信仰是必要的。 通过将“人类”作为一个抽象概念来使用，正在发生之事真正重要的意义被掩盖了。“人类”并不必然是一个纯粹抽象的概念。 站在“道”的立场上，我们可以谈论人类对自己的控制，这种控制在某种意义上真正类似于个体的自我控制。但一旦我们离开了“道”，并将其看成一种纯粹的主观性产物，这种可能性就消失了。那时，所有人类真正共享的便仅仅是一个抽象的普遍性，一个“最大公约数”，人类对自己的征服也就单纯地意味着决定者对决定对象（人类原材料）的统治，意味着决定者对一个“后人性”世界的统治。而现在，几乎所有国家的所有人都在，自知或不自知地，奋力建造这个世界。 我已经将这样一个过程描述成了“魔法师的交易”：人类在这个过程中将世间万物一件件地交给自然以换取权力，最后终于交出了自己。这句话绝非儿戏。在同一个地方，魔法师失败了，而科学家却成功了。这个事实导致在流行观点中，这两者形象之反差是如此鲜明，以至于连科学诞生的真相也被误解了。你甚至会发现一些人在记述十六世纪时，将魔法描述得如同中世纪的残余，而科学则是将其扫除的新生事物。真正研究过这一时代的人有不同的见解。在中世纪是没有什么魔法的，它的黄金时代是在十六和十七世纪。严肃的魔法探索和严肃的科学探索是一对双胞胎：一个病死了，一个强壮地活了下来。但他们确实是双胞胎。他们诞生于同一种动力。我承认，在早期的科学家中，有些人（当然并非所有人）是被一种对知识的单纯热爱所驱动的。但如果我们从整体上考虑那个时代的特征，就能看清我谈到的这一动力的真相 那么，我们能否想象出一种新的自然哲学？我们能否始终意识到分析和抽象所产生的“自然物体”并非客观实在，而只是一种观点，并始终自觉地对抽象过程进行修正呢？我并不十分了解我在要求什么。 看透第一原理是没有用的。如果你看透了万物，万物将皆归于透明。但一个整体透明的世界是不可见的。看透万物等于全无所见

这本书要读三遍才能知道其精髓。总结一下 如果人类否认客观的道德价值，只相信主观情绪和技术控制，最终结果不是“更自由的人”，而是 人性的毁灭。 刘易斯担心1. 道德的相对化.2. 精英3. 过度的技术依赖（AI）

看完长吐一口气，本来想着近期将他的书看完，现在好想逃[捂脸]，哲理性的东西很烧脑，看了数遍还是云里雾里。第三篇让人想到前不久想用基因编辑来设定人的新闻，当科学发展到一定程度，人类所谓的征服自然不过是一小部分人对绝大多数人的为所欲为，不再有约束的小部分人和被设定的绝大部份人都将因为不具备人性而成了非人，这样的社会光想想就头皮发麻……

2022年6月21日 星期二 祝福早安 天气多云 气温19℃ 《人之废除：从高中英语教学出发反思教育》 昨天我高中英语老师给我发了一条高中公告，她想要让我回母校教书，研究生学历不需要笔试，可以直接进入面试环节，而且我有高中语文与高中英语教师资格证，这份工作还给予编制，我就报名了，如果我未来真的成为高中老师，或许我可以思考一下教育了。 君子务本。[1]——《论语》学而1：2 如果本着“绿皮书”的精神进行教育，必将导致接受这种教育的社会走向毁灭。但这并不一定能证明，对价值问题的主观主义观点作为一种理论是错误的。真理也许是这样的：如果我们接受它，就会面对死亡。没有一个藉着“道”说话的人会因此排斥“道”，正如《伊利亚特》中所说的，“如果你想杀死我们，也请在阳光下。”[2]但是“绿皮书”的问题还未达到这个境界，盖尔斯和提图斯的哲学观中存在理论上的困难。 无论这两个作者对于某些传统价值观的判断有多么主观，撰写“绿皮书”这一行为也已经告诉了读者，肯定有一些其他的价值观在他们眼中毫无主观成分。他们为了将新生代的心智培养成某种状态而写作，这如若不是因为他们认为那样的心智状态本身是好且公正的，则必然是因为他们认为对这种心智的培养可以使社会达成某种理想状态。要从“绿皮书”中把他们心中的完美典型整理出来并非难事，但我们无需这样做。重要的不是辨别他们的确切目标，而是他们怀有目标这一事实。他们一定心怀某种目标，否则这本（纯粹实用性的）书就写得漫无目的。而且这个目标在他们看来，一定有其真正的价值。刻意避免把这个目标称为“好的”，而用“必要的”“进步的”或“有效的”这样的表述取而代之，只能算是一种诡计。他们终将被迫回答如下质疑：“对什么来说是必要的？”“朝着什么方向进步？”“有效的什么？”不得已之下，他们只能承认，在他们看来，事物的某些状态本身就是好的。这一次，他们将无法继续主张“好的”一词仅仅描述了他们自己对此事的情感。事实上，“绿皮书”的整体目标正是要训练年轻读者接受他们对某些事物的认可。然而，除非他们自己认为这种认可在某种意义上是有效或正确的，否则这就是傻子或恶棍的行径。 人们会发现，盖尔斯和提图斯其实是以完全不加批判的教条主义态度抱持着他们的整个价值观体系的。在两次世界大战之间，这种价值观体系碰巧流行于接受过适当教育的职业阶层青年人中。[3]他们对于价值观的怀疑流于表面，他们将这种怀疑论加之于别人的价值观，却没有对自己的价值观持以足够的怀疑态度。这种现象非常普遍。许多人去“揭穿”传统的或（他们所谓的）“多愁善感”的价值观，其实在他们心底有着自己的价值观，却相信它们不需要被如此评判和审视。他们宣称自己正在将寄生的情感、宗教的制约和传统禁忌剥除，以使“真实的”或“基本的”价值观显现。接下来我会尝试说明，以上想法若被严格执行将会产生什么结果。 让我们沿用之前那个为国牺牲的例子，这当然并非因为美德是唯一的价值或者殉道是唯一的美德，而是因为这个“判决实验”[4]最为清楚地展示了不同的思想体系。让我们假设有这样一个价值观的创新者，他认为应该把“甜蜜而且理所应当”[5]以及“人的爱心没有比这个大的”[6]作为完全非理性的情感加以剥除，这样我们就可以考量为国牺牲这一价值观的“现实”或“基本”的根源了。他会在哪里找到这根源呢？ 首先，他可能会说，真正的价值在于为集体牺牲这一行为的实用性。他可能会说“善，意味着对集体有用。”但是全体成员之死对集体本身肯定并无益处，只有部分成员的死亡才是有利于集体的。那句话的真正意思是：一些人的死亡，是对另一些人有利的。的确如此。但是，凭什么要求一些人为另一些人的利益而献出生命？根据之前的假设，任何关于骄傲、荣誉、羞耻，或是爱的诉求都已经被排除了。要使用这些概念做出解答就相当于要回归感性；而创新者已经把情感剔除了，他的任务是从纯理性的角度向人们解释为什么他们最好去死，以便别人可以活下来。他可能会说“除非我们中的一些人冒着丧命的风险，不然所有的人都必死无疑。”但是只有在很少的情况下才会发生这样的事。即使这种情况的确发生了，也会惹来一种合情合理的反诘：“为什么该由我来承受这风险？” 这时创新者可能会问，那么，自私自利又为什么比利他主义更“理性”或者更“聪明”呢？我欢迎他提出这个问题。如果我们把盖尔斯和提图斯在“揭露”时实际所采用的方法（即用推论来连接源于感性资料的命题与更深层的命题）称为“理性”，那么这一问题的答案必然是：拒绝自我牺牲并不比同意自我牺牲更为理性。同样地，同意自我牺牲也不比拒绝自我牺牲更为理性。这两种选择中，根本没有哪一种是理性的，也没有哪一种是非理性的。单单根据描述事实的命题，我们永远也不可能得出实践性的结论。从“这将维护社会”这一命题中并不能推论出“应该这样做”的结论，除非经过这样一个命题的中介：“社会应该受到维护”。 从“这将使你失去生命”的命题中并不能推出“不要这样做”，只有在一个人想要进行自我保护或认为有责任自保时才能得出这个结论。创新者企图以陈述语气作为前提得出祈使语气的结论，这本身就是不可能实现的，就算他永远尝试下去也不可能成功。因此我们应当做的是：要么扩展“理性”一词使其包含前人所说的“实践理性”[7]，并且承认“社会应当受到维护”之类的判断（尽管这样的判断不需要盖尔斯和提图斯的那种理性也可以自圆其说）并不仅仅是基于某种情感，而且也来自理性本身，要么就立刻彻底放弃挖掘我们所“揭穿”的、所有感性背后“理性的”价值核心。创新者不会选择采取第一种行为，因为基于理性且广为人知的实践原则其实就是“道”，而“道”正是他打算取而代之的。他更有可能放弃追寻“理性的”核心，而去寻找其他更“基本”、更“现实”的根源。 他可能会感到这种根源就在本能之中。维护社会以及保护物种本身的愿望并不依附于岌岌可危的理性，它们是由本能决定的，因此没有必要和不承认它们的人进行争论。我们都有一种出于本能的动力要保护自己的种族。这就是为什么人类应当为了子孙后代而工作。而在信守承诺或是尊重个体生命方面，我们并没有出于本能的动力。这就是为什么，当对于正义与人性（事实上也就是“道”）的顾虑同保护人类物种这一最终目标产生冲突的时候，这种顾虑就会被抛弃。这也是为什么现代的情境允许并且需要一种新的性道德。古老的禁忌确实起到过帮助人类保护种族的作用，但是避孕用品已经改变了局面，我们现在可以抛弃诸多相关禁忌了。因为，对性的本能渴望只要同物种保护并不冲突，就应该得到满足。这看上去就好像，一种基于本能的伦理观将会给创新者带来他想要的一切，不多不少。 事实上，我们一步都未曾前进。我不会纠缠于这一点：本能这个词是用来指称我们所不知道的东西的（称候鸟通过本能找到方向只能说明我们并不知道它们是怎样找到的）。这是因为，我认为“本能”在这里是作为一个相当限定的意项来使用的，它指的是，某一特定物种的成员普遍感受到的、不假思索或自发的冲动。这种含义下的“本能”究竟以何种方式帮助我们找到“真正的”价值观？我们是否必须遵从本能，无法违背？但假如的确如此，为什么像“绿皮书”这样的书会被撰写出来呢？为什么会存在这样的种种劝告，想把我们带到自己忍不住会去的地方呢？为什么要赞扬那些向不可避免之事屈服的人呢？或者说，是否只要我们遵从了本能，就一定会快乐和满足？然而我们正在考虑的问题恰恰是如何面对死亡，（根据创新者的理解）死亡将会带走任何可能的满足；如果我们本能地渴望后代得益，那么就此事的性质而言，这种渴望永远不会得到满足，因为只有当我们死亡，它的目标才会达成（如果能够达成的话）。看来，创新者将不得不宣称：不是我们必须遵从本能，也不是我们遵从本能就会获得满足，而是我们应该遵从本能。[8] 但是为什么我们应该遵从本能？是否有某个高一级的本能指引着我们遵从本能，以及另一个更高级的本能指引我们去遵从这个高级本能？于是形成了一系列无限倒推的本能？可以想见，这是不可能的，但是别无他法。从“我有一种冲动要做某事”这个关于心理活动的陈述中，我们无论用什么才智都无法推论出“我应该遵从这种冲动”的实践性原则。就算人类确实有一种自发的、不假思索的冲动要牺牲自己的生命从而保全他人，还是存在另外一个问题：他们是否应该控制这个冲动，或者应该听之任之。即便是创新者也承认，（与保护人类物种相冲突的）诸多冲动必须受到控制。对这一点的认可无疑也将我们引向了一个更为本质性的难点。 告诉我们去遵从本能就好像告诉我们去遵从“人”。人总是众口纷纭。本能也是如此，总是相互交战。如果我们坚持认为，保护种族的本能总是应当以忽略其他本能为代价而受到遵从，那么这条优先法则又是从何得来的？听从某种本能为了实现其自身目的所发出的声音，然后做出对它有利的决定，这是一种头脑简单的行为。如果你仔细聆听，每一种本能都会声称自己应该以牺牲其他本能为代价而获得满足。我们倾听某一种本能的声音而无视其他，这种行为本身就已经是未审先判。假如我们在审视本能的时候没有考虑它们之间的相对地位，我们也永远不可能通过审视获知这一点。这种认识本身也绝非出自本能：裁判不可由被裁定的一方来充当；而倘若他是其中之一，那么这种判决将毫无价值，至于将保护人类种族置于自我保护之上或是性欲之上，也是没有依据的。 就算不诉诸比本能更高一级的其他事物，我们还是可以找到依据来赋予某个本能高于其他本能的地位，这一想法是根深蒂固的。我们抓住一些苍白无力的词汇不放手，并称其为：“基础的”“基本的”“原始的”“最深层的”本能，这样做毫无用处。这些词汇要么是隐含了自上而下地对这种本能做的某种价值判断，而这一价值判断并非“源于”其本身，要么就是仅仅表现了本能所引起的感受之强度、运作之频率及其存在之广泛。假如是前面一种情况的话，想要以本能为基础建立价值的尝试就是整个被放弃了；假如是后一种情况，这些关于心理活动数量方面的论述并不能带来任何实践性的结论。于是，之前那个进退两难的困境又一次出现了：要么这些前提已经隐含了一种祈使语气，要么这种结论就仅仅是一种陈述语气的命题。[9] 最终是否有任何本能是关心后代利益、或者旨在保护人类种族的，这是一个值得探究的问题。我并没有在自己身上找到这样的本能，即使我，作为奥拉夫·斯塔普雷顿先生[14]的忠实读者，是一个倾向于思考遥远未来的人。我发现，更加不容易的是去相信在公交车里坐在我对面或排队时站在我旁边的大多数人都有一种不假思索的冲动，要为人类的种族或子孙后代做些事情。只有通过特定方式受过教育的人，心里面才会有“后代”这个概念。如果对于某一事物，只有内省的人才会产生看法，那我们很难将这种看法归因于本能。我们本性中存在着的，是一种保护自己儿孙的冲动。随着我们展望越来越远的未来，这种本能会越发孱弱，最终丧失于“广阔未来的沙漠”之中。而在这种本能指引下的父母，就算是做梦也不会想到要为了假想中的后代向正在房间里蹬腿啼哭的婴儿主张权益。我们中间那些接受了“道”的人也许会说他们应该去主张这种权益，然而那些将本能作为价值根源的人并不会接受这种做法。 当我们脱离了母爱，开始为将来进行理性规划的时候，我们就由本能转向了抉择与反思的领域；如果说本能是价值的根源，那么比起对未来的规划，同婴儿用儿语进行交谈、母亲溺爱的拥抱、或是父亲宠溺孩子的那些愚蠢的育儿轶事，才应该更加必要而且令人尊敬。如果我们要以本能作为一切行动的根基，那么上述行为才是实体，对后代的关爱则是它的影子——育儿的快乐投射在未知未来所组成的屏幕之上，形成的硕大的、晃动着的影子。我并没有说这种投影是一件坏事，但是我并不相信本能是价值判断的根源。真正荒谬的是宣称在本能中找到了关爱后代的理由，然后利用一切机会无视这种关爱所依靠的唯一本能——将嗷嗷待哺的孩子匆忙拖到托儿所和幼儿园，并声称是为了进步，为了照顾种族未来的利益。 最后，真相是显而易见的：创新者既不能从对事实性命题的操作中，也不能从诉诸本能的过程中找到价值观体系的基础。他所需要的原则并不在那里，它们都将被发现于别处。“四海之内，皆兄弟也”[15]，孔子在谈及君子（之心）[16]时这样说。斯多葛派[17]说“人类的一切于我都不陌生。”[18，19]“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”耶稣说。[20]“人应该尽量地保卫自己。”洛克说。[21]创新者所提到的后代、社会、物种等例子背后的实践性原则，从远古时代起便已经被包含在“道”中了。然而，这些原则再无其他出处。除非你像接受理论世界中的公理一样，毫不质疑地接受行动世界中的这些原则，否则，你不会持有任何一种实践性原则。你不可能像得出结论一样得出它们：它们是前提。也许你可以将其视作为情感，既然它们无法为自己陈述“理由”好让盖尔斯和提图斯保持沉默。 但如此一来，你就必须停止将“真实的”或是“合理的”价值与情感价值进行对立。所有的价值都将是情感性的，并且你必须承认（否则你将会被迫抛弃一切价值），所有的情感都并非“仅仅”是主观的。另一方面，你也可以认为所有的价值都像那些明显合乎理性的事物一样，不，就像理性本身一样，根本不需要也不接受证据。但是如此一来你就必须同意：“理性”可以是实践性的，并且我们不该仅仅因为某一个“应当”不能提供出若干可以作为凭证的“是”而将其摒弃。如果没有任何东西可以不证自明，那么将没有任何东西可以被证明。类似的，如果没有任何事物仅凭本身便是不可违背的，那么将没有东西是不可违背的。 一些人可能会认为我只是换了一种新说法来指称他们所谓的基础的或原始的本能。但这里牵涉到的不仅仅是用词问题。创新者攻击传统的价值观（“道”），以此来为他起初认为（在某种特殊意义上）“理性的”或“生物性的”价值观进行辩护。但是，正如我们所见，他在攻击“道”时使用的所有价值标准、甚至他用来取代“道”的主张，其本身都源自“道”。如果他真的是从零开始，完全脱离人类的价值传统，那么没有任何法术能够起到丝毫作用来帮他建立“为群体而死”或者“为后世而工作”这样的概念。如果“道”崩溃了，创新者自己关于价值的观念也全都会随之崩溃。它们中没有任何一种拥有“道”那样的权威。他之所以能攻击“道”，完全是凭借着从“道”中继承的只言片语。这里出现了一个问题：他有什么权利接受“道”的一部分而拒绝其他部分呢？如果他拒绝的部分并没有权威，那么他保留的部分也没有权威；如果他保留的部分是合理的，那他拒绝的部分也同样合理。 比如说，创新者将后代的诉求置于重要地位。他无法从本能或（现代意义的）理性中找到这一诉求的合理性。实际上，他是从“道”中推断出了我们对后代所肩负的责任：以为全人类争取福利为己任是实践理性中的一条公理，而为后代争取福利的责任显然是从中得出的推论。然而，在我们所继承的任何形式的“道”中，对儿童和后代的责任都是与对父母和祖先的责任并列的。我们有什么权力去拒绝其中一种，而接受另一种呢？另外，创新者也可能会将经济价值放在首位。使人们吃饱穿暖是一个重大的目标，在努力实现这一目标的过程中，关于公正和忠诚的顾虑可以放在一边。“道”当然同样承认“让人们吃饱穿暖”这一责任的重要性。 除非创新者也在遵循着“道”，否则他永远也不会认识到这一责任。但在“道”中，这一责任与维护公正和忠诚的责任是并存的，而他却企图要反驳那些责任。他有什么权力这样做？他可能是一个军国主义者，一个种族主义者，或是一个极端民族主义者。他可能坚持认为自己的民族取得进步是头等大事，而其他所有事情都应该为之让步。然而，没有任何一种基于事实的观察，也没有任何一种本能的诉求会为这种取舍提供依据。他实际上是又一次从“道”中获得了依据：对我们自己的亲族负责任是传统道德的一部分，因为他们是我们的亲族。然而，与之并存于“道”中，并对其加以限制的，却还有对正义的不变追求以及这样一条准则：长远来看，所有人类都是我们的兄弟。那么，创新者这种挑拣和选择的权利又是从何而来的呢？ 由于无法给出以上问题的答案，我做出了如下结论。我为了方便起见称之为“道”的这件东西，别人也可能将其称之为“自然法”、“传统道德”、“实践理性的第一原则”或“金科玉律”。它并不是一系列可能的价值体系中的一种，而是所有价值判断的唯一来源。拒绝它就是拒绝一切价值。如果有任何价值保留了下来，它就随之保留了下来。想驳倒它而另立新的价值体系，这种努力是自相矛盾的。过去从未出现过全新的价值判断体系，将来也不会。所谓新的体系或（如今所称的）“意识形态”都只是由“道”的碎片组成的：这些碎片被武断地从整体中剥离出去，被孤立地夸大到了疯狂的地步。即便如此，它们的有效性仍然来源于“道”，且仅仅来源于“道”。如果我对我父母的责任是一种迷信，那么我对我后代的责任同样也是迷信。如果公正是一种迷信，那么我对我的国家和种族的责任同样也是迷信。如果对科学知识的追求是一种真正的价值，那么对忠贞的追求也是一种真正的价值。新的意识形态对“道”的反叛就像树枝对树本身的反叛一样。如果这些反叛者取得了成功，他们会发现他们毁灭了自己。人类的心智没有能力发明出一种新的价值，正如它没有能力想象出一种新的原色，或者说，没有能力创造出一个新的太阳以及一个可以供其运行于其中的新的天空。 那么，这是否意味着我们对于价值的认知永远也不会再有所发展？是否意味着我们被永远束缚在了亘古不变的准则中？存在任何潜在可能，让我们有余地考虑是否要遵从“道”吗？如果我们笼统地谈东方和西方的传统道德，以及基督徒、异教徒和犹太教徒的传统道德，就像我刚才所做的那样，难道不会产生诸多矛盾和荒谬吗？我承认这样做确实会导致矛盾和荒谬。我们需要的，是做些批判，除去一些矛盾，甚至进行一些实质上的改变。但是在批判中存在两种截然不同的类型。 一个语言方面的理论家可能会像对待外来语言一样对待自己的母语：他可以表现得就像这一语言的特质与自己全然无干；出于对商业便利和科学准确性的追求，他也可以鼓吹对这个语言的习惯用法和拼写进行全盘修改。这是一种批判。而一个“爱自己的母语，并深受其滋养”[22]的伟大诗人，也可能会在自己的母语中做重大的改变，但他对于语言的改动是符合这种语言本身的气质的、由内部产生的。正是被改变的语言本身启发了这种改变。这与前一种批判不同，就像莎翁作品中的语言不同于“基本英语”[23]一样。这种区别是自内而外的改变和外部强加的改变之间的区别，是机体自发的改变和外科手术式的改变之间的区别。 同语言一样，“道”也接纳着由内部产生的发展变化。真正意义上的道德进步与纯粹的创新是不同的。从儒家所说的“己所不欲，勿施于人”到基督教的教义“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”，就是一个真正的进步，而尼采[24]的道德观仅仅是创新。前者属于进步，因为否定原有准则正确性的人将无法理解为什么要接受新的准则，而任何接受原有准则的人却都能很快看出，新的准则是在同一原则下对原有准则的延伸。如果一个人拒绝接受新的准则，那只会是因为新准则是多余的、是原有准则的过度衍生而拒绝它，而不能仅仅因为新准则与自己的价值理念有差异就否定它。但除非我们准备好了要将传统的道德作为纯粹的错误而废除掉，从而使自己失去进行任何价值判断的根据，否则我们便不可能接受尼采的伦理观。设想一个人对我们说：“既然你喜欢比较新鲜的蔬菜，那为何不自己种一些，以便享用最新鲜的食材呢？”另一个人却说：“把面包扔掉，改吃砖头和蜈蚣吧”。道德进步与单纯的创新之间的差异就如同这二者之间的差别。[25] 理解“道”的精神以及受过其指引的人，能够顺应这种精神所要求的方向对“道”加以修正。只有这些人才会知晓“道”的精神指向何方。外人对此全无了解。如我们所见，他对“道”所做的修改是自相矛盾的。他远没有做到通过渗透到“道”的精神中来调和“道”在表述上的矛盾；他所做的仅仅是不明缘由地抓住一条恰巧在某时某地引起自己注意的训诫，然后榨尽它的价值。然而，唯一能对“道”进行修正的权威来自于“道”本身。这就是孔子说“道不同，不相为谋”所要表达的意思[26]。这就是为什么亚里士多德说，只有从小受到良好教养的人才能在伦理学学习中受益，已被腐化的人和置身“道”之外的人根本看不见伦理学这一科学的起点。[27]他可以心怀敌意，但没有能力评判，因为他并不了解这其中所讨论的问题究竟是什么。这就是为什么圣经里又说道：“但这些不明白律法的百姓，是被咒诅的”[28，29]以及“不信的必被定罪”。[30]在非终极的问题上持开放的态度是有益的。但对理论理性或实践理性的终极基础持开放的态度，却是愚蠢的行为。倘若一个人对这些事的态度是开放的，那么就请他至少不要插嘴。他不可能说出中肯的话。“道”之外并不存在可以用来批评“道”或是其他任何事物的依据。 在一些特定的情况下，人们很可能难以分辨什么是由内部产生的合理批评，什么又是来自外部的中伤。然而无论在何种情况下，只要有任何传统观念被要求为自己提供凭据，就好像它有义务举证一样，我们就是站在了错误的立场上。一个合理的改革者会努力向人们表明：他所质疑的某个道德观念与其拥护者所承认的某些更基本的道德观念互相冲突，或者，某个训诫并没有真正体现出其宣称所要呈现的价值判断。“为什么？”“它有什么好处？”“谁说了这样的话？”诸如此类的正面攻击从来都是不被允许的，这并非是因为它们苛刻或者无礼，而是因为根本没有任何价值观能够在那个层面上证明自身的合理性。如果坚持那种评判方式，你将摧毁一切价值标准，进而摧毁你自己评判的根据以及评判对象的根基。我们绝不能将枪口对准“道”。我们也绝不能因为某一道德观念的凭据尚未核实就将其等闲视之，不加遵守。只有对“道”身体力行的人才能理解“道”。只有一个有良好教养的人，一个有着高尚心灵的人，才能在“理性”出现的时候辨识它。[31]保罗，那个法利赛人，自称“就律法上的义说，我是无可指摘的”。[32]只有他能够辨别和理解律法的缺陷。 为了避免误解，我应该补充一下：尽管我本人是一个一神论者，更确切地说，是一个基督徒，但我并不是在试图间接地论证一神论的合理性。我只是在论证：只要我们还想要保留任何价值标准，就必须承认实践理性中那些最根本的常识具有绝对的有效性。我们还必须承认，任何对这些终极准则持怀疑态度，并试图在看似更“现实的”基础上重新引入价值的尝试，都必然失败。至于这一立场是否暗示了“道”的起源是超自然的，这并不是我的关注点。 然而，现代式的思维怎样才可能接受我们刚刚得出的结论呢？似乎，按现代式的思维，这种本来必须被作为绝对真理的“道”只是众多现象中的一种，只是生活在周期性农业活动中的人类祖先的一种心理活动、甚至是生理活动的映射。我们已经了解了产生这些映射的原理，很快就会弄清这其中的具体过程，最终我们将能够随意制造它们。当然，在我们尚不明了思维如何产生的时候，我们会相信思维的内容是一种数据，它甚至是我们的操控者。但自然中很多曾经操纵我们的东西现在都已经变成了我们的奴仆。 为什么同样的事情不会发生在思维上呢？为什么我们对于自然的征服要止步于一种愚蠢的敬畏之情呢？为什么我们要在征服最后的、也是最顽固的那一部分“自然”——迄今为止被称为人类良知的那一部分——之前止步呢？你威胁我们说，如果我们踏出这一步，某种难以理解的灾难即会发生。但在过去的每一次进步中，反启蒙主义者都曾经如此威胁过我们，而每一次这种威胁都被证明是虚假的。你说，如果我们踏出“道”之外，便不会再拥有任何价值标准。行啊，而且我们很有可能会发现，没有这些价值标准也可以过得很舒服。让我们把所有关于我们应该做什么的信念作为一种有趣的精神残留。让我们抛弃这一切，开始随心所欲。让我们自己来决定人类是什么样子并着手实现，不再基于想象出来的价值来做决定，而是随我们所愿。我们已经掌控了我们的环境，现在让我们掌控自身并选择自己的命运。 这种立场很可能会出现，我们无法用自相矛盾来指责持有这种立场的人，他们不同于那些一边否定传统价值观一边仍希望找到“真正的”价值观的、半心半意的怀疑者们。这种立场，是对“价值”之观念的全盘否定。我们需要另一个讲座来对它进行专门的探讨。 注释 [1]这句话是孔子的弟子有子说的。原文引用的英译文为：It is upon the Trunk that a gentleman works. [2]（古希腊）荷马.罗念生，王焕生译.伊利亚特[M].北京：人民文学出版社.1994.469（十七卷647）.——译注 [3]如果我们对比一下他们反对什么和认可什么，那么盖尔斯和提图斯真正的（或许是无意识的）哲学立场就很明显了。 A.反对： 一个母亲恳求孩子变得“勇敢”是“没有意义的”。（“绿皮书”p.62） “绅士”这个词的意指“极其模糊”。（同上） “称一个人为懦夫实际上并没有使人明白他做了什么。”（p.64） 对于国家或王朝的感情“并没有什么特定的对象”。（p.77） B.认可： 相比于战争的艺术，更偏好和平的艺术的人（书中并没有说明在何种情况下），是“我们可以称之为智者的人”。（p.65） 学生被期望“信仰一种民主的集体生活”。（p.67） “如我们所知，和他人的思想保持接触是有益健康的。”（p.86） 浴室存在的理由（“会见身体洁净的人更令人健康愉快”）是“显而易见和不值一提的”。（p.142） 我们不难发现在这种体系中，和平时期为郊区街道的居民所熟知的那种舒适和安全成为了终极的价值，而那些可以产生舒适安全或使其得到升华的东西却受到嘲笑。人单靠面包活着，而面包的终极来源就是面包师的运货车；和平比荣誉更紧要，而和平的守护可以通过嘲弄上校以及阅读新闻来实现。 [4]指这样一种实验，它可以判决一个理论或假说是否优于科学界当前普遍接受的所有其他理论或假设。可追溯到实验科学的始祖培根，他最早看见了理论的“决定性事例”（instantia crucis）。后来罗伯特·胡克用拉丁文experimentum crucis称呼相应的实验为“判决实验”，这一实验又因牛顿用其证伪了关于行星运动的漩涡理论而著称。——译注 [5]见第一章译注[67]罗马谚语。——译注 [6]参见《新约·约翰福音》15：13。——译注 [7]哲学中，实践理性是人们运用理性决定在特定情势下如何行动才算正当，与理论理性相对应。——译注 [8]为了在“冲动的满足”这个基础上建立一种价值理论而做出的尝试中，据我所知，最坚定的努力来自理查兹博士。（《文学批评的原则》，1924）。过去人们反对将“价值”定义为满足感，这是出于一种普遍存在的价值判断：“与其当一头满足的猪，不如当不满足的苏格拉底”。为了迎合以上的价值判断，理查兹博士竭力向我们展现：我们的冲动是有层级性的，一些冲动优先于其他冲动，但也只是出于对满足感的追求而已，没有其他动力。他通过他的学说阐述了这一点：一些冲动比其他冲动更“重要”——一个重要的冲动受挫会导致其他冲动的受挫。一个好的系统（如：美好的生活）满足尽可能多的冲动；它以牺牲“不重要的”冲动为代价来满足“重要的”冲动。在我看来，可以从两方面反驳这个体系： 一、倘若没有一个关于不朽的理论，崇高之死的价值就没有立足之地。当然，可能会有人说，如果某人通过背叛而保命，他将会在余生中饱受冲动受挫的折磨。然而，并非他所有的冲动必然都会受到挫折，不是吗？与之相反的是，死去的人将不会有满足感。或者是否该认为，既然他不再会有未得到满足的冲动，他就比在世的无耻之徒更为幸福呢？这马上就会引发第二种异议。 二、一个系统的价值是由人们获得的满足感还是由不满足的缺失来评判？一个极端的例子是已经死去的人，他的满足感和不满足感（由现代的观点看来）一样都为零；而一个成功的叛徒却仍然可以吃喝、睡觉、挠痒、交配，尽管他不会再拥有友情、爱情或是自尊。但这个问题却又在其他层面凸现出来了。假设A只有500个冲动，所有的冲动都得到了满足；B有1200个冲动，其中700个得到了满足，500个没有满足：哪一个是更好的系统呢？理查兹博士更倾向于哪一方是毋庸置疑的，他甚至这样赞扬了艺术——因为它使我们“不满足”于庸常的粗砺！（《文学批评的原则》，p.230）。我能为这个倾向找到的唯一的哲学基础是这句话：“一项活动越是复杂，就越是清醒。”（p.109）但是，如果满足感是唯一的价值，为什么意识的增加是有益的呢？事实上，意识既是一切满意的条件，也是一切不满意的条件。理查兹博士的体系并没有对他的（也是我们的）这些实际倾向提供任何支持：比起野蛮，更倾向于文明生活；比起动物，更倾向于人类；比起死亡，更倾向于活着。 [9]如果有人想要以事实作为价值的根基，他可能不得不做出极端的努力。沃丁顿博士[10]在《科学与伦理》中就充分地展示了这一点。书中，沃丁顿博士解释道：“存在即是其自身的理由。”（p.14）他写道“有些东西本质上是演化而来的，其存在解释了它们向更复杂的存在演化的理由。”（p.17）我并不认为沃丁顿博士自己很满意这个观点，因为除了进化本身的存在，他还努力地向我们宣讲进化论的另外三个理论根源： （a）后期的阶段包含着早期的阶段，或由早期阶段“组成”。 （b）如果你从保险精算的角度来看待赫胥黎[11]对进化论的描述，就不会反感它。 （c）毕竟，无论如何，它的糟糕程度还不及人们所认为的一半（“它在道义上并非令人不快到无法接受的程度”，p.18.） 比起逻辑，这三句话似乎更像出自于情感而不是头脑。而且依我看，在这些辩解中，作者似乎连自己的主要观点都要放弃了。如果进化论因其表现出来的任何性质得到称颂（或至少被致以歉意），那么我们就是在使用一种外部的标准，并且不再继续坚持“使存在成为其自身的理由”。否则，沃丁顿博士又为何要将注意力集中于“进化”（即，某个星球上有机体的一个临时性阶段）？这，是“以地球为中心”的。如果“善”等同于“自然中凑巧发生的无论什么事”，那么我们显然应该留心自然作为一个整体在做什么；根据我的理解，它正在稳步地以不可逆的方式向着所有生物在宇宙每一个角落的最终灭绝前进着，以至于如果将那些不可理喻的（对就像地球生物学这般区区小事的）偏好从沃丁顿博士的伦理观中去除的话，那么接下来我们的职责就仅剩下去谋杀其他生命或者自杀了。我承认，即便这一点，在我看来也不是最重要的反对理由。沃丁顿博士的基本原则与人们的实际价值判断之间的矛盾才是真正的问题所在。仅仅由于任何事物的存在就承认其价值，那就是崇拜成功，就像崇拜卖国贼或是维希政府的成员[12]。更加有害的哲学观也曾经出现过，这再寻常不过了。我并不是暗示沃丁顿博士在现实生活中真的向既成事实卑躬屈膝到如此程度。让我们希望《雷斯勒斯》的第22章中正确地描绘出了沃丁顿的哲学观会导致怎样的行为。（“这个哲学家还以为他心悦诚服、其他人亦甘拜下风，遂露出安于现状的神情，起身离座。”[13]） [10]沃丁顿（Conrad Hal Waddington，1905-1975），英国古生物学家、遗传学家、发育生物学家。——译注 [11]赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825-1895），英国生物学家。因捍卫查尔斯·达尔文的演化论而有“达尔文的斗牛犬”之称。——译注 [12]维希政府：第二次世界大战期间，法国在纳粹德国占领下成立的傀儡政府。——译注 [13]（英）塞缪尔·约翰逊.郑雅丽译.快乐王子：雷斯勒斯[M].北京：北京大学出版社.2003.62.——译注 [14]奥拉夫·斯塔普雷顿（Olaf Stapledon，1886-1950），英国哲学家、科幻作家，他的作品有《最后和最先的人》《奇怪的约翰》《造星者》和《天狼星》等。——译注 [15]《论语》颜渊12：5，语出子夏，而非孔子。——译注 [16]原文中用高尚的心灵（意大利语：cuor gentil）和绅士（gentleman）来解释君子这个概念，此处为意译。——译注 [17]斯多葛派：古希腊的四大哲学学派之一。斯多葛派关于自然法、世界主义、人类平等和安于现状、顺从命运等观点对罗马政治思想以及教义的形成，都产生了重大影响。——译注 [18]这里是指古罗马作家泰伦提乌斯[19]的话，参见：泰伦提乌斯著《自责者》（The Self-Tormenter）.I.1，25.另见附录一（b）。——译注 [19]泰伦提乌斯（Publius Terentius Afer，185 BC-159 BC），罗马共和国时期剧作家。——译注 [20]参见《新约·路加福音》6：31.——译注 [21]（英）洛克.瞿菊农，叶启芳译.政府论·下篇[M].北京：商务印书馆.1982.12.另见附录。——译注 [22]语出济慈诗作《许珀里翁的陨落》海伯利安的堕落：一个梦。此句是诗中叙事者（诗人）的自述。济慈（John Keats，1795-1821），英国浪漫主义诗人。——译注 [23]一种人造语言，基于英语的一种简化版本而产生，由查尔斯·凯·奥格登（Charles KayOgden）创造。在他于1930年所出版的《基本英语：规则和语法的一般约定》一书中有详细的介绍。——译注 [24]尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900），德国哲学家。在其著作《论道德的谱系》（Zur Genealogie der Moral）中，尼采试图证明当代道德观最初起源于残酷的权力斗争，是社会现实对人的心理塑造的结果。——译注 [25]路易斯在《主观主义的毒害》（The Poison of Subjectivism）一文中，也表达了同本段一致的观点。——译注 [26]《论语》卫灵公15：40。作者注为卫灵公15：39，为英译本编号不同所致。——译注 [27]参见《尼各马可伦理学》，1095b，1140b，1151a. [28]《约翰福音》7：49。虽然说此话人的带有一种恶意，但其所引出的真理比他的本义还多。参见《约翰福音》13：51。 [29]此处为法利塞人指责差役没有捉拿耶稣时所说的话。《约翰福音》无13：51，疑为作者笔误，可能是指《约翰福音》7：51。——译注 [30]《马可福音》16：16。作者注为16：6，疑为笔误。——译注 [31]《理想国》，402a. [32]《腓力比书》3：6.

这本书是一个惊喜！非常推荐我们每个人，尤其科技工作者，能认真一读，能帮助我们在思想深处建立一道重要的防火墙。作者逻辑的严密、思维的深度和博爱的情怀让人赞叹，整个读的过程是在享受，酣畅淋漓。 《人之废除》写于70多年前，探讨人类主观价值观和理性科学的冲撞下的严重问题，以及何去何从。和今年出的《未来简史》目标有相似之处。书分三部分，我主要有三个体会： 1，思想无小事，尤其不能轻视思维根源的谬误处，因为这里差之毫厘，不知不觉中，我们行为就已经失之千里了。这里作者着重指正的一点是：我们不能轻视贬低 哪怕很细微的主观感受，“倘若不借助训练有素的情感，人的理智是无力对抗动物性的机能的”。 2，有一种绝对价值观，它永恒存在，它代表宇宙的真理，它赋予人类对错的评判标准，它的存在是无需证明，无法证明的，它是一切的源泉，它是超越文化宗教国家的，这就是——道。我们的感情和言行不能归于简单无意义的自然机能，而是有正确和错误之分的。作者论证过程精彩地让人无话可说。 3，“人类对自然的征服达到顶峰时却变成了自然对人类的征服。…人类在这个过程中将世间万物一件件地交给自然以换取权力，最后终于交出了自己。” 如果没有坚实的良知和高尚的品德作为基础，探求真理、获取知识、科技进步都是危险的，大概率会被应用到人性堕落上，不管开始时的动机是多么坚定地在探寻真理、促进进步。作者提出了一种新的科学观的轮廓，作为可能的解决办法。 碰巧这几天出现了第一例骇人听闻地“转基因人”，这本书是对此事的最好回应。

这本书中我了解到了以下观点： 1.道有其存在的理由，就像是宇宙的运行规则，万有引力和重力的存在。我们不能逆天而行，应当顺从天道。从教育的观点来看，我们应当效仿以往的教育，对待学生时就像大鸟教小鸟飞翔，而不是对待学生像家禽饲养员对待幼鸟，出于某种目的把它们培养成某种样子，这目的幼鸟却一无所知。简而言之，以往的教育是一种“传播”——把为人之道传授于人；而新的教育仅仅只是“宣传”。 2.人类应当保持谦卑的态度，无论是对大自然，面对科技还是面对众生。所谓的征服不过是人类的一厢情愿，要知道一个世代出现得越晚，就越接近于这个物种的灭绝，它拥有的对后世的权力也会越发有限，因为可以控制的后代将是如此稀少。就像封建社会的皇帝自诩天子而妄图统治天下而到最后他们到哪里去了呢，不过是掩埋在历史的滚滚黄土中？封建社会的分崩离析，民主社会的来临不正验证了这一真理吗？ 3.综上我们应当道德进步与单纯的创新的差异。前者是在已有道的土壤中培育更美好的花朵。后者是罔顾道的存在试图创造出新的法则。就像文中援引的尼采所举的例子：设想一个人对我们说：“既然你喜欢比较新鲜的蔬菜，那为何不自己种一些，以便享用最新鲜的食材呢？”另一个人却说：“把面包扔掉，改吃砖头和蜈蚣吧”。孰是孰非我们自己辨别。 最后用书中我很喜欢的一句话结尾你不可能永远持续“看透”事物。“看透某个事物的全部意义在于透过它看到一些东西。窗户透明是一件好事，因为其后的街景和花园是不透明的。可如果你把花园也看透了呢？看透第一原理[36]是没有用的。如果你看透了万物，万物将皆归于透明。但一个整体透明的世界是不可见的。看透万物等于全无所见。”

对理性主义的批判。高举理性，贬低情感是危险的。只剩下理性的人失去了伦理的根基。人被物化，不再为人。人以为自己能控制自然，其实是控制了物化的人。这样做的实质也就是废除了人自己。路易斯指出这种思想体系的可怕之处。他认为，这世界是有一些基本的原则的，人的善恶之心有很多共同之处。不同的民族中都能看到对生命的尊重，对人的爱，对弱者的同情，对诚信、公义的诉求。这些属性让人做人。不要它们的人也不再是人。这些东西无法“证明”，但是它们就是存在，要求人“应该”顺从。

如果教育忽略了人的感情，就制造了“没有胸膛的人”，因此怎么还期待他们拥有德性和进取心。