中国哲学史大纲

胡适《中国哲学史大纲》不是“最完备”的中国哲学史，却是中国哲学史成为现代学科的开山之作。它把中国思想材料从“经学注疏/圣门家法”里解放出来，用近代学术方法写成“哲学史”，标志中国哲学研究从传统学案、经学史转向现代学科化叙述。 当年此书受到高度评价，蔡元培先生序称其有“证明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系统的研究”；而傅斯年、顾颉刚、冯友兰等都受其刺激。 此书的历史地位也颇高： 1）学科奠基：中国第一部用近代学术规范写的中国哲学史，开启“中国哲学史”这门课和这个学科。 2）范式革命：此前是“尊经—崇圣—注疏”，此后是“审材—辨伪—分派—比较—评判”。 3）未竟之业：真正完整通史由冯友兰《中国哲学史》（1931/1934）接替；但冯书也是在胡书打开的场域里生长出来的。 4）长期意义：它的重要性不在“结论都对”，而在“第一次把中国哲学当对象来研究”。 总之，胡适先生这本书“但开风气不为师”：它不深，但新；不全，但破局。读它不是为了拿它当最终教材，而是看中国学术怎样从经学共同体走进现代大学与哲学学科。 最惊人之处：一部奠定中国哲学史学科的著作，作者胡适先生完成此书并得以出版时还不到三十岁。

胡适先生的《中国哲学史大纲》与其说是大纲，倒不如说是考证、辨析、判断、论述。 我预想中的此书是高屋建瓴、系统全面的梳理，但实际去看，却是大量作者对中国古代重要哲学人物生平的考证，此人到底何时出生的，历史上记载是真的还是假的，哪些话是此人说的，哪些话是后人编撰加上去的，等等。大量篇幅都用在推理判断。 真正讲到哲学思想的部分，又大段大段引用原著的古文，很多引用其实只摘取其中几句关键语句便可（参考赵林的《西方哲学史讲稿》）。 而在引用古文之后，一些引用最后有个结论，很多竟然只作了引用，连个结论都没有，只教读者自己体会，不能不说存有偷懒的嫌疑。 这一点上，实在更推荐冯友兰先生的《中国哲学简史》。 再然后，叫成《中国哲学史大纲》，结果只写到了法家，连两汉都未抵达……这怎么说的好…… 再说客观性。作者大多时候倒是还可基本保持个客观的态度，讲到庄子，却是纯粹的批判，很难不怀疑其中私货。 说到法家，说彼时没有真正的法家，但有些法治的精神。但法治实要限制统治者胡作非为的，而彼时的法家实则是千方百计维护统治者的统治，也不乏残酷刑罚，终究还要归于人治，何谈法治精神呢。 当然，此书优点还是有不少的。 一是作者对西方哲学思想熟识，分析中国哲学过程中，很多表述带着些西方哲学的角度、方法和思辨，颇有些独到。 二是叙述哲学思想，必先从当时时代背景来引入，有益于读者了解儒道法墨诸家思想之缘起由来。至少，启发了我对中国哲学和西方哲学在社会治乱、社会制度方面缘起不同的思考。 三是对名学的新解，从根本上否认了名家的存在，而是强调各家名学思考，对“名实”之论的观点颇为深刻独到。 四是对慎到的用无知的法治代替有知的人治、齐万物以为道，宋钘、尹文的“接万物以别宥为始”，颇有些细致的介绍，算是补上了冯友兰先生《中国哲学史大纲》的缺。 总的来说，个人觉得本书题为大纲，其中内容却难称大纲，实在让人读之有些落差。 胡适先生对名实之论很有研究的造诣，不知有没有发现本书的名实不符呢？ 最后，想要系统了解中国哲学史，推荐按照以下顺序阅读书籍—— 《知行合一王阳明》——《传习录》——《知道点中国哲学》（汪淼）——《中国哲学简史》（冯友兰）——《中国哲学史大纲》（胡适）——《中国哲学史》（冯友兰）——《新编中国哲学史》（劳思光）——《中国哲学十九讲》（牟宗三）——《中国哲学的特质》（牟宗三）——《四书精讲》（南怀瑾）——《列子臆说》（南怀瑾）——《老子他说》（南怀瑾）——《老子注译及评价》（陈鼓应）——《庄子諵譁》（南怀瑾）——《庄子今注今译》（陈鼓应）——《易经杂说》（南怀瑾）——《周易今注今译》——《金刚经说什么》（南怀瑾）—《能断：金刚经给你强大》索达吉堪布——《大学》——《论语》——《孟子》——《中庸》——《荀子》《天论》——《墨子》——《韩非子》——《列子》——《道德经》——《庄子》——《金刚经》。 想要了解大概的，读到冯友兰的《中国哲学史》就可以了。 最后的最后，特别推荐《西方哲学史讲演录》。 先读西方哲学，回头再看中国哲学，别有一番收获和思虑的。

民国以来，在学术界最出名的是胡适之先生，从其《中国哲学史大纲》看来，他本是一个讲中国哲学的人，但其实他对中国哲学一点都不了解，没有一句相应的话，所以只写了上卷，后来也写不下去了，转去做考证，考证禅宗。也以外行人瞎考证，根本不知道禅宗内部的问题，只去做些外围的事，如考证版本的真假，这与禅宗有何本质的关系？胡适先生连这一点都不清楚，还想跟人辩，难怪被铃木大拙当面斥为外行，其实他是真的外行。以像他这种人来领导学术界，出大风头，这当然非国家学术之福。所以他虽以哲学起家，到后来不但不讲哲学，并且反哲学。他极力宣传科学与考据，考据也并非不可以讲，不过考据是历史家的本份，但胡适先生既不读历史，亦不读哲学，亦不读科学，他只去考红楼梦。考红楼梦能考出科学来吗？——他所有的学问就是这样——浪费、无成。所以冯友兰出来写哲学史就超过他了。——牟宗三语

是胡适对于两汉之前中哲的考证，解释中哲思想的内容实质较少，多引用古文。加上新文化运动时代和留学背景，胡适能够用西哲思想来解读多了一层视角，例如经常用社会背景和时代背景来考证思想出现的原因，比如避世比如百家争鸣，可以没有完整的写完本书，缺乏下卷，不能称为大纲。

不知怎的，现在看书真是走火入魔了。前段时间看过鲁迅跟胡适的一些往来周遭，心里对鲁迅先生非常赞同，而对胡适则颇有偏见。本来在书架上挑书正挑的不知道看啥，看到有本哲学的书索性来了兴致，看完序言发现一个“刺眼”的名字-胡适，瞬间觉得胡适的风骨我都不太喜欢，怎能说服我去赞同他思想里对哲学的见解。于是越看越快、越翻越快……且看这本书十几万将近二十万字，好多篇幅引用古文，越看越觉得有些不喜，唯独读到中间几句自己喜欢的古语名言，心里像是被浇润了一下，其他部分，总感觉带着点“偏见”。这样做我想是我是不妥的，可是又无奈，先入为主的观念让我不能客观。我不知道该怎么办、该怎么继续看书，即使是个坏人，他也可能写出传世之作的啊，可我却总这么小气。我该怎么荡涤一下心中的执念，像自己喜欢的作家伟人靠齐？怎么样更加勤奋、高效、客观？

这本中国哲学史大纲是在17年最后一周读完的，之所以现在才写书评，是有问题一直没找到答案。 问：为什么本书只写到上古史。 答：昨晚看到梁启超的书中提到这本书，当时的名字叫《中国哲学史大纲 上》，也就是说，不管是上中下，还是上下，这只是全书的一部分。另外，看《胡适的北大哲学课》卷一到卷四，也可以想象后面出书的困难，这个困难我理解有两层含义。一个是作者忙于其他工作精力不够搜罗材料不足，一个是先秦以后，中国哲学开始宗教化政治化，学术没落，人才凋零，无甚可写。所以至此我们见到的上就是全部，没有下，上也不用标出来了，推而想之，就叫《中国哲学史大纲》好了。 本书内容上只提到几个大家的名字用来做纲。老子、孔子、墨子、杨朱、庄子、孟子（仅列二级目录）、荀子。这种分类法，也是作者一以贯之的方法。简单明了，提纲契领。 对比世界哲学史大纲，能列入的名字只剩下老子和孔子了。但是方法却都是一样的。 最近连续看了几本胡适先生的书，总的感觉，他在那时就是搭了座桥，把中国当时的梁启超等中国一批前端学者大家和杜威等西方先锋人物放到了一个纬度让我们读者来认识、比较。 这个成就当时是了不起的。现在来看，也是前无古人的成就。 eleven.yuan 2018-01-05 16:00

读了此书，我对胡适敬佩不已。治学严谨，古文中字词难懂，凡有解释的，皆有严格的考据根据，凡不确定的就老实说这段话难解，看不懂。而其如自序中所说的，研究古代哲学的一个目标是要将学说的核心逻辑，相互之间的影响，和相互之间的差异所在，和各家之间的关系搞明白。确实于哲学只有这样才算研究透彻。 读此书方理解孔子最根本的思想，是“正名主义”，这与宋明理学穷万物之理是一样的。仁者人也，仁就是人“应该”有的样子。只要人人都做到其理当如此的样子，就是符合天道，甚至于结果都丝毫不论。易是一种对真实世界的极其模糊的抽象，抽象过程中已经损失了许多信息。但孔子却反过来要用这个模型去规范真实的世界。所以孔子只是一味的说人该怎么样。墨子就切中要害地反驳儒家，说儒家从不解释为什么。比如儒家崇尚乐，却也不解释为什么要崇尚。说人该怎么样怎么样，或说什么样叫仁，也从不解释为什么。 后来宋明理学试图做出解释，通过混淆物理与伦理，将“人是什么样子”和“人该是什么样子”混淆。理学家说人作为人，当然有人之理。用今天的话说就是，万物都符合自身的规律，遵从一定的规律。规律当然是有的，可是理学家实际要寻求的是人“该是什么样子”，并不是规律，而这个问题我们如今知道是根本解决不了的。王阳明就试过理学家的方法去探寻“理”，结果发现这事儿压根儿不可能。理不在外物，而在心中。也就是说，道德观念只是在人的心里。（此段不是此书内容，乃是对儒家后世发展的评价，也为了说明后世的发展在学说的“基因”上就注定了）。 而墨家，简直就超前两千多年。墨子这个人怕是穿越回去的。 其名实之论接近维特根斯坦的观点---名是拥有类似属性之物的代号。其“法故之论”接近科学的实证主义和实用主义范式---提出假设（故法）-重复实验（效），以及可以应用（技术）。这也就怪不得墨家有很多机关器械！但是毕竟受当时科技树限制，只能做些力学光学机械装置。 这比儒家不解释缘由的“正名说”超前太多！宋明理学也只是形而上地说一通无极太极这看似无所不包实则空无一物的“大一统理论”，看似能推得天理人道，实则漏洞百出。 而且墨子的兼爱类似于基督教教义，“天志”说也十分接近“上帝意志”的宗教信仰。 由此可见墨子是一个有很好的科学哲学已及宗教学素养的机械系理工男。 最后一章，论哲学何以消亡。第一点怀疑主义，古希腊也是如此。大概因为人类在当时的发展水平确实摸不到门道，只有逐渐摸索到数学和科学范式，才真正对自身的“理性能力”有信心，否则，在几百年的论辩下仍是各说各理，做不到科学范式这般对错可以检验，不似数学这般逻辑严谨放诸四海而皆准。 而墨家稍稍摸到门道，基本已经有了科学范式雏形，有了归纳演绎，但终究不成气候。需要像西方文艺复兴时期那样蔚然成风，使研究哲学成为贵族风尚，才能涌现出伽利略牛顿笛卡尔这么多的大师人物。光靠墨家这样一个学术宗教团体是不够的。 归根到底，思想能否繁盛不在于其正确性，而在于是否能得到政治经济力量的支持。第二点和第三点所谓狭隘的功用主义和政权的专一主义，实际上是一回事，正因为这种狭隘的功用主义是于统治者有大功用，因而被专一地弘扬。依傍着政权，儒学才一统天下。所以这不能怪荀子思想狭隘，也不能怪秦始皇目光短浅。这是政治历史规律所致，人力不能改变。假设中国不是这样的大平原地貌，没有常年水患边患对大一统集权政府的需求，而是和地中海一样，是一种海洋文明，那么商业就会得到重视，墨家的科学技术就能得到资本的拥戴，而最早以坚船利炮称霸世界的，就不会是欧洲而是中国。

这种文化垃圾有什么好读的，胡适真的是被捧得太高了，身上叠的buff够多，自然就吸引到不明真相的人，满篇批注都是“胡适先生真是犀利”的彩虹屁，却丝毫不知晓所谓的“犀利”不过是敢于闭着眼睛瞎说罢了，实在令人不爽。 我认为本书的几个大问题： 1. 书名欺诈，有头无尾。《中国哲学史大纲》，写到先秦就没了，没了？！后面呢？我一度以为这书是上中下或是分卷，然而查了一下，只有一个版本是卷上和卷中，所谓卷中，也不过写到汉代而已。就是说，如果没有这个能力，就不要起这么大的标题好吧？你胡适又不是中道崩殂，书你写不完好歹你弄个正确的标题好吗？ 2. 卖弄学识，不务正业。序言部分便大谈治学严谨，称“中国人最不重史料”，遍数古籍中的谬误之处，称《庄子》其书十之八九的内容是假的，一个严谨治学的人，怎么可以不重视历史的真相呢？！我要考据！！于是后面大大的篇幅都在考据老子为什么姓李而又称老子，聃到底为何意，老子的字又是什么，以至于他有没有活到两百岁也要言说一番；邓析是否被子产所杀，到底死于哪种刑罚，也颇有一番自己的见地；孔子有没有弟子三千，是否在某国做官......请问考据这些东西到底有何意义？尤其是于一本哲学史的书籍中考据这些意义何在？对于哲学思想的诞生发展影响消亡有何价值？拿这么多篇幅做无用的考据，却不能梳理出一条明确的思想脉络，这是做学问还是茶馆大爷聊天吹牛？我算懂了胡适的学贯中西是怎么来的了，书确实读得不少，但是没用到正道上，以古人来作比就是孔乙己，以今人来作比就是高晓松，总之就是卖弄渊博。 3. 自相矛盾，信口开河。狂言各种古籍都是后人做的伪书，大不可信，然而需要引证到时候就觉得这些内容是真的了，《庄子》十有八九内容为假，但是庄子天下篇中关于惠子的思想内容就是真的。嗯，为什么呢？因为我说他真他便真，我说他假他便假。 4. 妄自尊大，好为人师。批驳韩愈等人都是二流以下的人物，没有自己的思想，多是受印度哲学的影响，我就想问了，胡适之先生可有自己的独到之哲学思想？恕我无知，从未听说，本着求真精神去搜索了，哦，原来胡先生是实证主义的拥趸啊，不过这不也是师承杜威的结果吗？我以为胡先生在哲学方面有多大的造诣呢🤣🤣🤣 我只读到孔子部分，实在没法往下读了，原本以为胡适只是做人不行，学术方面或许颇有建树呢，今日拜读大作，果然见面不如闻名👋👋真对中国哲学史感兴趣的，我推荐冯友兰先生的《中国哲学史》，比这本不知道高出多少去了。

看了胡适版本的中国哲学史，以及其他人写的中国哲学，不管是谁写的中国哲学史，对比西方哲学史，我感觉西方习惯于从一件看起来很荒缪的点延展开来，得出很宏大的结论。而中国哲学喜欢从很宏大的点通过对比，例举等方式来诠释现实，这是我认为的东西方哲学研究的最主要区别，其在方法论上就存在根本差异。前者发展出了现代科学，后者进化为中国独有的价值体系，方法论影响思维模式，思维模式限制方法论，相互牵扯，分裂，导致中国传统总是不断变化，上层与底层的逻辑偏差等等。中国哲学各种思想流派不断融合，但其始终与底层是脱节的，这从市井小说就能看出，思想不落地的原因或许就是因为宏大并不令人信服，或者说由宏大往下可以有太多诠释，最终由目的决定，而不是由逻辑推理得出，这同样是中国哲学受专制喜欢的原因。但到底是制度决定思想，还是思想决定制度？这确实是值得讨论的事。

事实上，诸子在著作中很喜欢用“民”这个字，但从来没有任何一个作者把自己当作“民”。所有能为“民”发声的人，恰恰都不认为自己是“民”，倒不如说他们和“民”之间早就存在着深深的生殖隔离。在这种意义上，可以说四千年以来从来就没有过民的出现，自然也不会留存任何真正的民之声。遑论民之哲学？奴隶制的结构之所以成为结构，正是因为除了真正的统治者以外，所有人都是奴隶。而所有人在观察这个名为国家的混沌场域之时，往往都在幻想一种统治者的视角… 如果我们承认，“民”从未能在历史中发声，不是因为他们没有思想，而是因为思想只能以某种制度化语言表达，而这种语言永远属于统治结构——那么，“民之哲学”的缺席就不再是历史的偶然，而是一种结构性的禁言机制。 这时问题变了：不是“如何为民立言”，而是如何思考这种沉默。这让我想到德勒兹在谈论“无器官身体”时的策略：不是要让沉默者开口，而是要让语言自身变得不适合说话，让语言爆裂、喘息、支离破碎，从而逼近那个不被承认的现实。 朗西埃则会说，政治的核心不在于分配权利，而在于打破感知的分配（le partage du sensible）——也就是说，要让“本不被看作说话的人”说出“本不被看作话语的内容”，这就是政治。 而阿甘本更进一步指出，真正的主体性可能来自于被排除者：那个既在内部又在外部的位置，是唯一能揭示法统空洞的人。也就是说，“民”作为结构性排除的幽灵，其实早就构成了一种潜在的颠覆力。 那么问题来了：如果真正的“民之哲学”不是某种内容的归属，而是一种不服从语言规范的形式，一种非语言之中的哲学，甚至是对“哲学”本身的叛变——那我们要如何接近它？我们还配使用“哲学”这个词吗？