第一哲學的支點

書名：《第一哲學的支點》 作者：趙汀陽 出版社：生活·讀書·新知三聯書店（2013年初版，2017年修訂版） --- ## 一、全書定位與核心意圖 《第一哲學的支點》是趙汀陽繼《一個或所有問題》《論可能生活》之後，對其**哲學體系進行系統化重構**的關鍵著作。它標誌着其思想從“元哲學反思”走向“第一哲學建構”。 > **核心命題**： > **傳統第一哲學（如本體論、認識論、神學）已失效；真正的第一哲學必須以“共在”（co-existence）爲支點，回答“如何使共在成爲可能？”這一根本問題**。 本書旨在**重置哲學的地基**——不是追問“存在是什麼”或“我能知道什麼”，而是追問：**在多元他者共存的世界中，人類如何共同生存並創造良好生活？** --- ## 二、主要觀念梳理 ### 1. **對傳統“第一哲學”的批判** | 第一哲學類型 | 代表 | 趙汀陽的批評 | |-------------|------|------------| | **本體論**（Ontology） | 巴門尼德、亞里士多德 | 預設單一、不變的“存在”，忽視關係性與生成性 | | **認識論**（Epistemology） | 笛卡爾、康德 | 以“我思”爲中心，將他者邊緣化，陷入主體性牢籠 | | **神學/目的論** | 中世紀經院哲學 | 依賴超驗權威，無法應對世俗多元世界 | | **語言分析** | 維特根斯坦、後期分析哲學 | 將哲學降格爲語言遊戲，迴避存在困境 | > ✅ **共同缺陷**： > **以“個體”或“絕對”爲起點，無法處理“他者”與“共在”的根本挑戰**。 --- ### 2. **提出新的“第一哲學支點”：共在（Co-existence）** - **爲什麼是“共在”？** - 人類存在的基本事實不是“獨在”（solitude），而是**與他者共處**； - 所有重大問題（政治、倫理、戰爭、生態、技術）都源於**共在的失敗或成功**； - “我”的意義、自由、安全，皆依賴於**他者的承認與合作**。 > 🌍 “沒有他者，就沒有‘我’；沒有共在，就沒有生活。” - **“共在” vs “共存”（coexistence）**： - “共存”僅指物理上同處一地（如敵對國家共存）； - “共在”則包含**相互承認、互惠、共享意義與未來**的積極關係。 --- ### 3. **“共在”作爲第一原則的哲學後果** #### （1）**從“主體性”轉向“關係性”** - 哲學不再從“我”出發，而從“我與你”出發； - 存在的本質是**關係中的存在**（being-in-relation）； - 自由不是“無約束”，而是“在共在結構中實現相互賦能”。 #### （2）**倫理先於本體論與認識論** - 在“共在”前提下，**倫理問題（如何對待他者）成爲最原初的問題**； - 知識、真理、自我認同，都需通過倫理關係來確立； - → **“倫理學即第一哲學”**（呼應列維納斯，但更具建構性）。 #### （3）**否定“自然狀態”神話** - 霍布斯式的“一切人對一切人的戰爭”是虛構； - 人類從來就是社會性、合作性的存在； - **合作先於競爭，共在先於衝突**。 --- ### 4. **“可能性”優先於“現實性”** - 哲學不應只解釋現存世界，而應**探索更好的可能世界**； - “共在”的設計，本質上是對**存在可能性的創造性開啓**； - 這延續了《一個或所有問題》中“存在論設計”的思路，但更聚焦於**社會—政治維度**。 > 💡 “現實是偶然的，可能性纔是哲學的疆域。” --- ### 5. **“天下體系”作爲共在的政治模型（初步展開）** - 本書雖未詳述“天下”理論（詳見《天下的當代性》），但已埋下伏筆： - 民族國家體系以“排他性主權”爲基礎，導致結構性衝突； - “天下”是一種**包容性、層級化、非中心化的共在秩序**； - 其原則是：“**以世界爲尺度思考政治**”。 > 🏛️ “共在需要制度載體，而民族國家不足以承載全球共在。” --- ### 6. **“無立場”方法論的深化** - 延續《一個或所有問題》的“無立場”思想，但更強調： - **超越文化特殊主義**（包括西方中心與中華中心）； - 從“**任何一個人**”的普遍處境出發； - 尋求**跨文明有效的共在原則**。 > 🧭 “哲學必須站在無人之境，才能看見所有人。” --- ### 7. **對現代性危機的診斷** - 現代性建立在三大幻覺之上： 1. **個體主權幻覺**（人可完全自主）； 2. **進步必然性幻覺**（技術=善）； 3. **價值主觀主義幻覺**（無公共善）。 - 這些幻覺導致**共在的瓦解**：生態危機、社會撕裂、意義喪失。 > ⚠️ “當每個人都追求自己的‘好生活’，我們卻失去了‘共同生活’。” --- ### 8. **中國思想資源的激活** - 趙汀陽認爲，中國傳統思想（尤其儒家與道家）蘊含“共在智慧”： - 儒家：“仁”即“共在能力”（“仁者，人也”）； - 道家：“無爲”不是消極，而是**不強行支配他者的共在策略**； - “家—國—天下”結構提供了一種**由近及遠的共在擴展模型**。 > 🌀 他並非“復古”，而是**激活傳統以回應現代共在困境**。 --- ## 三、思維導圖（文字版） ``` 《第一哲學的支點》——趙汀陽 一、問題意識 └─ 傳統第一哲學（本體論/認識論/神學）已失效 └─ 無法回應多元他者共存的根本挑戰 二、新支點：共在（Co-existence） ├─ 人類存在的基本事實 ├─ 區別於“共存”（含互惠、承認、共享未來） └─ 所有問題的根源與出路 三、哲學範式轉換 ├─ 從“主體性” → “關係性” ├─ 從“認識論優先” → “倫理學優先” └─ 從“現實描述” → “可能性設計” 四、核心主張 ├─ 倫理是第一哲學 ├─ 合作先於衝突 ├─ 可能性高於現實性 └─ 制度需服務於共在（如“天下”構想） 五、方法論：無立場 ├─ 超越文化特殊主義 ├─ 從“任何人”出發 └─ 追求跨文明有效性 六、對現代性的批判 ├─ 個體主權幻覺 ├─ 技術進步迷思 ├─ 價值主觀主義 └─ 導致共在危機（生態、社會、意義） 七、中國思想資源 ├─ 儒家：“仁”即共在能力 ├─ 道家：“無爲”即非支配性共在 └─ “天下”觀：包容性秩序模型 八、哲學使命 └─ 設計使共在成爲可能的存在方式 └─ 哲學即“共在工程學” ``` ## 四、本書地位與意義 ✅ **體系性突破**：首次明確以“共在”爲第一哲學支點，構建完整哲學框架； ✅ **時代回應**：直面全球化、多元文化、技術統治下的共在危機； ✅ **中西融合典範**：既批判西方主體哲學，又創造性轉化中國思想； ✅ **承前啓後**：上接《一個或所有問題》，下啓《天下的當代性》《人工智能的神話與現實》等後續著作。 ## 總結一句話： > **趙汀陽在《第一哲學的支點》中宣告：在充滿他者的世界上，哲學的地基不再是“我思”或“存在”，而是“我們如何共在”——唯有以此爲支點，才能撬動一個值得共同生活的未來**。

神級書，論證略顯囉嗦。 把存在論轉化到人間世，轉化到做事兒過程中，非常具有中國傳統哲學和實踐哲學的特色。 既然人們處於“絕對猶豫的狀態”， 那就驚豔地讀着，一直被吊着胃口，渴望看到“何爲善在，何爲正確”的分析。 最終的關鍵邏輯在於 “存在的目的就是永在”， “永在就必須善在”， 而善在是一個面向未來的問題，於是邏輯轉換爲---未來性約等於“更多的可能性”，時間概念轉化爲空間概念，更多可能性就是更多人的利益和視角，或者反意轉換爲“無人反對”“仁者無敵”。 其實就是最多數人的最多利益，到並不是靠數量取勝，變成多數對少數的暴政，而是靠着“對稱性”的可推廣性的原則，保證了一種更底層的公正平等性。 這是一種政治哲學的視角。 而作者對個人存在的意義這個哲學的探討明顯是弱了一些。我們可以套用作者的分析，生命的意義在於延續生命。延續生命在於創造生命，創造生命的形而下的決策依據和標準在於讓共存性的可及性利益最大化。 創造生命的形而上的決策依據是讓自由最大化----在個人生命領域，未來的可能性無法轉化爲他人的多樣性，而只能轉化爲自由的多樣性本身----於是，自由的最大化就是生命的決策依據。 也就是生命沒有聚焦和收斂，生命需要活出一種越來越開放的狀態，這樣生命的自由度更多，可能性更大。 於是，對於生命而言，至善就是極致的自由。增加自由度和可能性的決策就是生命的唯一決策標準。這也就是反向說明了“我執”的可怕。 而超越我執的精神被作者描述爲高貴，其實就是更大的自由，這種更大的自由包括了爲了他人而限制自己的自由。這種自由包括了自由地選擇犧牲掉自己的存在。

看得有點透不過氣來！哲學書籍實在是太燒腦了，每一個句子都是一個斷言，都飽含明確而不能含糊的信息。如果理解跟不上，就必須返回來重新把思路找回來。好久不敢認真地去看一本嚴肅的哲學書了，趙老師這本書可謂是字字珠璣，十分精當。

全書最具張力之處在於結尾提出的“存在的高貴化”。既然“我行”是自由的創造，那麼這種創造的價值歸宿是什麼？趙汀陽認爲，存在的至善性不在於自我保存，而在於爲了守護“共在”而主動捨棄與犧牲。這一命題將“我行”從一種創造性的本體論證明，提升爲一種具有倫理厚度和道德限度的存在論承諾，也使全書從對西方知識論傳統的凌厲解構，最終落腳於一種兼具中國思想底色與實踐關懷的形而上學建構。

對第一哲學：形而上學、理性哲學的知識論、分折考學、存在哲學的系統研究。

第一哲學是關於存在之可能性的哲學，核心在於尋找那個穩固不動的支點，使思想得以確立，存在得以追問；從亞里士多德提出“第一哲學”開始，關於第一性經歷了幾個世紀的探索和演變，這本書前半部是“第一哲學支點”的演進史，雖然各個支點都有其原因，沒能一直穩固不變，但在其所處的時期都給人類世界帶來巨大的震盪和進步；後半部中，作者演繹出自己的哲學理論模型，建構起“創世存在論”，並結合“善在”達成“共在存在論”的事之本體論，通過對存在論、方法論、制度、昇華等系統性的建構，完成了形上形下的閉環： 1. 物的世界 最早的第一哲學的提出者亞里士多德認爲形而上學就是第一哲學，即“物的世界”（物的形而上學），人類把世界看作一個客體對象（主要是西方哲學），主要原因在於對世界之謎及其誕生充滿各種好奇和想像，次要原因在於邏輯學的建立，追問世界的存在就必定要問存在之存在、存在之存在存在……，由此陷入無限倒退的循環中； 物的世界最終走向世界的形而上學，而世界的形而上學，人類只能在邏輯上推論它，無法在時空上經驗它，物的世界讓人類意識到自己的侷限：這不是長度問題，而是“維度”問題，它就在那兒，人類認識不到它，也就是說它是超驗的，有限者無法把握無限者。 2. 意識的世界 意識世界的開啓要追溯到近代哲學的開端者笛卡爾，“我思故我在”：發現了意識的問題，即：世界以它的方式存在，我們何以認識世界？於是，哲學從研究世界轉移到研究意識。 先後經過笛卡爾、康德、胡塞爾的意識研究，發現人類對世界研究來研究去，世界其實是人類自己的意識所建構出來的對象，即：原來“我這樣看世界”（人類何其傲慢），也就是康德說的：“人類一直以來的認識自然、解釋自然，不過是在爲自然立法”。並且經過對意識的形而上學的先驗研究，發現受先天感性形式的範式塑造，“我不僅這樣看世界”， “我還只能這樣看世界”……， 同時胡塞爾也證明了意識天然具有意識對象，也就是說“意識有什麼，世界就有什麼”。 然而之前對物的形而上學的問題在意識這裏也並沒有解決，問題還是那些問題，只是把世界的問題冠名成了意識的問題，把原來的問題從外部世界（物的世界）搬遷到內部世界（意識的世界），只是換了問題的所在地，人們並沒有因此消除原有的困惑。 3. 語言的世界 雖然在意識的世界裏，我思具有內在完滿性，但我思無法捍衛自身的客觀性和確定性，於是哲學轉而又求助於能夠保證意識內容確定意義的客觀存在形式 —— 即語言。語言的世界不得不提分析哲學和語言哲學，在早期，分析哲學是徹底反對形而上學的存在，在分析哲學的邏輯裏：一切形而上學領域中，如果經過邏輯分析，都會得出否定性的結論，即：這個領域裏的斷言都是毫無意義的，因爲不具有真值；這就在早期徹底清除了形而上學。 然，就像激進的某種主義那樣，往往堅持不了多久，人類天生的，對存在、美、道德、價值等的追問終究是不可泯滅的，否則生活的希望也會泯滅，人類終究還是需要形而上學來做指引。 另外，分析哲學和語言哲學不僅認爲形而上學是邏輯上的問題，更以爲是語言本身的問題，維特根斯坦還說過類似著名的話：“語言的世界就是人類的世界”，“凡是可說的都是能說的清楚的，凡是不可說的，都應保持沉默”，認爲形而上學是人類使用的語言遊戲造成的一個“Bug”（事實並非如此），甚至因爲如此，語言學還發明瞭一套精密的專用語言，排除掉那些帶有“語言缺陷”的用語，簡言之，就是用“正確的語言”去言說哲學問題，這個語言分析工具確實頗有建樹，但不可迴避的問題是語言始終是有限的，要讓思想去適應語言，而讓無限的生活聽命于思想顯得本末倒置、坐井觀天了。 總而言之，語言學只是試圖描述、分析生活問題，也確實做到了澄清、分析問題，但原來的問題仍然是問題，並沒有解決或提出一種可能範式的解決路徑。而哲學仍然不能沒有形而上學做指引，語言更不能本末倒置，語言需要向思想看齊，而思想需要向生活看齊。 4. 事的世界 語言世界的研究和發展爲意識世界奠定了客觀性基礎，然，最開始的問題仍然是問題，雖然語言提供了對話的主體間性之方式，有了解決生活中實踐問題的可能，但即便主體間達成普遍認同和接受的知識論真理，卻沒有必然執行的效力，個體的超越性導致其依然可以自由行事，語言之外，生活之中的世界依然衝突不斷，雖然意識世界具備內在完滿性，可以不理會外在世界，但人不行，人存於世界中就不得不超出純粹我思世界，去面對如何存於世界中的問題。 語言雖然表達生活，但語言問題的解決不等於生活問題的解決，人類終究需要把問題對象從語言和我思那裏回到現實生活中來。 雖然存在是一切的前提，把它作爲第一哲學支點幾乎是理所當然，但存在是既定事實，存在已經在那兒，不構成自身的存在論問題，存在論問題只有造物主才能回答，人無法詢問自身存在的意義，因爲人的存在乃至大自然的存在是造物主的心念所爲，人無法替造物主發問，所以這也是爲什麼物的世界中無法找到答案的根本原因。物的世界是存在論事實，不構成存在論問題，它已經在那兒，如其所是，僅此而已。而存在的本意（“揭示”）就是“繼續存在”；如果說不存在就是對存在的否定，而存在自身不會對自身否定，所以保持存在，一直存在就是存在之生生本意。 **創世存在論 人續存在之本意繼續存在，就需要投入到生活中，而生活的當下是面對未來的無數可能世界的不同選擇所即刻顯現的，由無數當下的人事所構成；根據造物主的創世存在論，在創作者創作的作品中，創作者是唯一可以回答和賦予自己作品之意義所在（價值所在）的當事者，而創作者也在創作作品過程中呈現和展開存在論意義，也就是說：人作爲事的創造者，在所創中方顯意義，即 —— “我創故我在（Facio ergo sum）”。 **共在先於存在 一切哲學問題都始於人的創世（事）問題。人要脫離單純物的世界進入事的世界中，而任何事都不僅僅是我的事，同時也是他人的事，因此所創不僅證明我的存在，同時也證明了他人之在，所以事的世界必定需要召喚他人共同參與事中之在，也就是說事的世界中的每個人都是當事者，每個人在其中的所爲構成了事的組成關係，每個人在存在論意義上因事而在，同時也是事（世）界的造物主。 所以在事界中，每個人因事而具有了在場性，因此 —— “共在先於存在”，在事界中，每個人的存在論意義的存在因共在的先在性而成立。（先在是邏輯上先在，而非時間上先在，在時間上，共在與存在是同時的） **共在存在論基礎：善在 那如何能共在呢？答案是善在。前面說到：存在的本意是繼續存在、保持存在，而繼續存在和一直存在就需要善在，善在是一種面向未來可能世界的存在論選擇，簡言之就是未來的未來性中，把它展開爲面向未來的更多可能性，而更多可能性就需要把他人納入到共同的未來性中，所以就需要涵蓋最大範圍的人的最大利益，它不是一種多數原則，而是先於倫理的存在論意義的普遍元原則。 **共在的方法論上 由康德的個人理性 —— 哈唄馬斯的交往理性 —— 關係理性（共在理性） 現代性的標誌是自我的主體性建立，通過笛卡爾、康德、胡塞爾等人的努力，“人是目的”，由此，人們終於有了“完滿個體”，每個個體都是自我世界中的主宰，人人都具備了超越性也互爲超越性，然，人人超越也就意味着人人都不超越，每個人的標準放在一起也就沒有了標準，不同組織方式都伴隨原始狀態所遺留的野蠻特性：專制就會伴隨以強凌弱，民主就會伴隨以多欺少，而市場自由化也就把至高的個人價值淪爲了市場價格，形成了“人人超越就人人不超越”的悖論，可以說，主體性的成功也是主體性的失敗。而後現代來臨標誌着現代的悖論性自我瓦解的最終廢墟地的形成。一切標準、一切理念、一切意義都被解構和瓦解，解構和瓦解之後，重建是個問題，多元和多邊主義也並不能解決超越的問題。 受制於諸種因素（囚徒困境、搭便車……），個人理性不得不走向自身的反面；哈唄馬斯設想“交往理性”能利用語言的主體間性解決生活中的問題，然，前面提到，雖然具有了一絲實踐色彩，但終究瞄準的仍是語言層面，即便一致認同，但個體並沒有按其行事的有力效力。 於是在存在論的方法論上共在需要比交往理性更進階的一種客觀理性，這種理性就是個人理性與交往理性的結合：即關係理性（共在理性）；因爲在事（世）界中，共在是存在的前提，也是存在的未來性保證。 到這裏，共在的存在論、方法論都已完備，如何保障共在的有序展開？ **共在的制度上 雖然關係理性（共在理性）能夠形成共在的最大可及利益，但光有關係理性就彷彿孔子和康德的道德律令，道德沒有約束力，道德沒法讓存在論報應進行現報，這也是道德不具備約束力的根本原因，所以如果不具備制度之力，存在論報應就難以成爲普遍有效的現實威懾。 簡言之，要保障共在和善在的有序展開，存在論報應需要具備現世現報的能力，也就是需要藉助制度之力；而這個制度不僅需要現報的能力，還需要正確性，正確性即憲法性（憲法性的根據是真理而不是民主）：把邏輯上的所有人考慮在內，並且使其制度安排在邏輯上不存在理性的反對理由。 **存在的高貴化 存在的高貴化是一種對存在自身限度的超越。 看起來存在高貴化和前文的創世（事）存在論都在回答一個意義和價值的問題，但它們分屬不同階段：創世（事）存在論是在回答意義和價值的生成和可能，創世的善在是存在論的基本問題；而存在高貴化（即至善性）是對存在的價值和意義的昇華，它不是存在論的基本問題，而是存在論的理想問題： 由於存在是一個存在論事實，若存在的目的沒有超出自身存在的限度，那人的存在就毫無光輝可言。如果主體的自由意志僅僅表現爲對利益的選擇而成功的苟活，自由也只證明了自由的能力而沒有證明自由的意義。 一種低於公正的行爲是不道德的，不高不低於公正的行爲是倫理的，而高於公正的行爲纔是高貴的。顯然，高貴行爲與道德行爲並不矛盾，只是道德行爲並不必然高貴，倫理行爲並不高尚，只是合理。當然，高貴行爲超出了公正行爲的概念和範疇，所以公正之外的概念如果濫用倫理觀念就會導致問題，更不可能將高貴行爲實行爲絕對的普遍律令，否則將破壞生活遊戲的正當性和有效性。 作者舉了一個存在論與倫理混用的很好例子：用寬恕去對待罪惡顯然不是倫理行爲，它超出了倫理的尺度，同時也破壞了世界的遊戲規則的公平性和有效性（對惡的肯定就是對善的否定），然而對罪惡的寬恕不能算做高貴，因爲人沒有資格去寬恕罪惡，只有神纔有，如果是慷他人之慨去替他人寬恕罪行，則不僅瀆神而且踐踏受害人之人權。由此，倫理與存在論高貴不可混淆。 選擇高貴行爲是一個存在論的選擇，而非倫理學的選擇。高貴的犧牲行爲已經超出倫理學的範疇，無法被倫理的尺子所丈量。 莎士比亞問題：“to be or not to be ？”，比如在一些極端情況下，只有通過not to be去證明to be，這種情況下人通過犧牲來證明存在的意義，無論是他人的存在還是其他存在，通過否定自身的存在去保護某種存在（比如：真理、愛、正義），通過否定自身存在去肯定ta者存在，從而反過來肯定自身存在價值，存在才顯示出真正的高貴，也就是存在的高貴化。 ———————— ———————— 可以看出事的世界、作者的理論框架裏吸取了不少實踐哲學、中國哲學的影子，比如馬克思主義哲學的實踐性、海德格爾的存在之影、中國哲學（陽明）的知行合一、諸子的哲學（特別是孔子），以西方哲學的嚴密邏輯方式論證了富有中國思想味道的哲學理論模型。 作者的視野足夠宏大，有些是吸取前人的哲學理論，但卻做到很好的批判和吸收，比如馬克思主義哲學，吸取了其實踐性，同時也不侷限於意識形態、階級關係的束縛；吸取了孔子的“仁義”，批判吸收了哈唄馬斯的“交往理性”，同時結合了法家的制度思想（現世現報），讓“共在”和“善在”變成可能。 雖然或多或少還存在一些不完美之處，比如： 1. 事的世界中，共在與個體存在雖然有共同意向性，但在某些時刻也許個體存在與共在之間產生矛盾，可能是極具存在論的相互衝突，該如何裁判？如何迭代和延續？採取民主嗎？仍然會遇到不少問題。 2. 在制度性中，除了現世現報的能力外還需要具備憲法意義的真理性，真理性是指包含邏輯上的所有人嗎？這個真理性如何定義？誰定義？不同文化和民族可能有不同的標準。 3. 在一些具有深刻歷史裂痕的情境中，比如（戰爭、殖民、種族和文化清洗）等，“善在”很多時候並不能達成有效意向和共識，並不能完成“共在”，所以“善在”似乎仍然需要吸收和納入傳統的矛盾鬥爭哲學？如果吸納鬥爭哲學又如何避免共在的本體被侵蝕？ ……………… 總之雖然還有很多問題，但在整個事的世界、共在存在論：整個系統中，形而上連接和貫穿了形而下，形而下“最後高貴化一舞”又實現自身飛躍，打通了回到形而上的天梯，形成了完整閉環。作者的這種努力還是很讓人感動。

是看過趙汀陽老師的第一本書，非常非常喜歡。它是自成一體的哲學論證，看的時候總是可以在字裏行間找到文字背後那個謙卑的，充滿希望的知識分子。即便是剛入門也是友好的。對我而言，這本書意義重大，它是一個承上啓下的連接，各哲學流派在存在論問題上的綜述，像是一級一級階梯，通向我所企求的那個答案。斷斷續續的閱讀着，中間涉獵的佛學，哈貝馬斯的去世，我心中交往理性的燭火已經熄滅的差不多了，知行之間的鴻溝無從彌合。在面對線下空間時，我也不知道要從哪個視角再去看待它。但是這本書給我幾乎籠罩上霧的思考注入了一些新鮮的活力。依舊是沒有答案，但是那個由犧牲帶來的無限的自由和超越存在重言式意義的高貴，卻不斷在哲學的意義上嚴謹的論證着我差點就不再相信的那些事情。迷茫或者說因爲世界和他人的惡行痛苦的時候，試着翻開這本書吧，它或許可以溫柔的帶你破相，回到那個本心去。

書的結構非常清晰，約等於圍繞問題展開的三段式結構：問題背景-分析問題-解決問題，金句吐槽的比率相比《論可能生活》來說可以說是大幅下降，但仍能在第一部分找到些許過去的影子，這也彰顯了作者對文本更加成熟的把控力度，雖閱讀爽感有所降低，但表達形式在層次上更豐富也更有餘味，更重要的是這本書終於不再那麼囉嗦，不再像《論可能生活》中一個觀點翻來覆去論述，雖然有少許段落存在這個問題，但不影響整體閱讀體感，總之這個方面好了許多。 三大部分中，第一部分是整本書最有趣的，他把之前的哲學史哲學家們統統吐槽了一遍，吐槽不是爲了徹底拋棄，而是需要找出更核心問題所在；第二部分相對來說稍顯枯燥，一是在前面章節的基礎上進一步分析問題，闡釋且劃分了一些概念使用範圍，爲第三部分解決問題提供理論基礎；第三部分作者構建了自己的哲學理論模型，提出自己的思想主張並且論述瞭如何解決問題的實操方案。 對我來說，我覺得最有意思的還是第三部分，因爲這是作者最具原創思想的精華所在，雖然我並不覺得這套解決方案可以落地行之有效，如果換成以前我可能會說哲學家的那些思想就是空想，對現實生活簡直無所助益，讀來真是有些浪費時間，但現在我卻覺得我們這個時代需要趙汀陽這樣的哲學家，他像一面旗幟，一種號召，一種對理想的呼籲，一種對人性迴歸的靈魂渴望…這並非沒有意義，深思下去我覺得這並不是哲學的浪漫，而是深重現實下的理性迴歸，如果哲學只能形而下關注生活的苟且，那我們看向遠方的視野都會遮蔽… 我甚至覺得他走的這條路，就是兩千多年前孔子曾走過的那條路，時空雖已轉換，但熱血卻在延續，我最想說的還是，他令我感動… 當然該吐槽的還是照樣吐槽，雖然愛屋及烏就會主觀上過分寬容，但也沒有什麼，我現在並不覺得主觀就是不好的，就像我閱讀這本書可能多數時候只是我自以爲的理解，但那也不能怎麼樣，世界如何不都是在於人怎麼解釋麼，慾望什麼就會看見什麼。 不管怎麼樣，我還是會希望世界具有更多的詩性，那纔是我們真正向往的生活。

多年沒看過哲學類書籍了，但本書確實做到深入淺出。談下感受，通讀此書，我對哲學對於人生的指導意義再次堅定，即使我們可能不自知，但一定信奉某一種哲學，現在大部分人應該都比較信奉個人主義，真不知道康德應該高興，還是憂愁。其次本書以創造未來爲存在立論，真別具一格，但關係理性在社會中會遭遇的瓶頸，即作者意識到的現世現報問題，實踐中確實難以克服，好比做蛋糕和分蛋糕的關係，合作是做蛋糕，惡性競爭是分蛋糕，做蛋糕的速度永遠比不上分蛋糕的速度，制度的制定，往往應對已發生的問題，缺乏未來性，無法真正解決現世現報問題。

哲學是關於思想的思考，宗教是關於思想的解法。哲學可以提出問題，但哲學解決不了問題，我還是想做些事情，等不爲五斗米折腰的時候再拿來讀吧。 【思考】 爲什麼大學設置哲學系？ 這些讀哲學的人是在讀書還是在開悟，還是爲了學科設置的？ 好好活着需要✍️哲學嗎？ 哲學給我解決了哪些問題？