哲學九講

2025年11月27日，寫於北京飛往重慶的航班 CA4142 上 哲學，真是個無底洞，讓我越陷越深，又心悅臣服。讀哲學書的時候，讓我既無知又共鳴，甚至感覺無力和恐懼。近兩年，讀了一些哲學與宗教相關的著作和哲學家的傳記，陽明心學、哲學簡史（羅素）、理想國（柏拉圖）、沉思錄（馬可·奧勒留）、獨處的人：蒙田隨筆、生命是什麼（薛定諤）、人生的智慧（叔本華）、西西弗神話（加繆）、悉達多（黑塞）、密涅瓦的貓頭鷹：黑格爾（傳記）、維特根斯坦傳，當然還有這本哲學九講。起初感覺哲學在照耀我，如今感覺哲學在燃燒我，讓我總是不自覺的陷入沉思，正如此刻望着舷窗外發呆…… 對哲學感興趣之前，感覺自己對世界的認知就像白天飛行，能看清楚哪裏是山峯哪裏是山谷哪裏有路。而今看世界就像夜航，舷窗外一片黑暗，通過哲學的亮光才知道哪裏有路，但不知道路向何方。比如，物與我的關係——哲學術語爲“客體與主體”，因果律和目的論，判斷與真理，表象與實在…… 現在，我要回顧一段我的切身經歷，我（主體）和蕎麥（客體）的故事。 弱冠以前，吾不識蕎麥。剛入大學，身患怪症，夜咳晝愈，尋醫問診，終未見效，乃訴諸吾母。母信奉神靈，尋一大仙爺燒香求解，獲黃符一道，需縫入枕中。吾雖不信神靈，但不忍辜負吾母，乃尋裁縫，欲將符納入吾校配發之枕中。裁之，不明粒物灑落滿地，問：此乃何物？答曰：蕎麥殼。吾甚惡之，遂棄。自購一枕，怪症自愈。四年後，舍友聚餐，初試蕎麥茶，口腫胃灼。春節回家，飲雜糧豆漿（疑含蕎麥），口腫胃灼。自此之後，但食蕎麥，必口腫胃灼。思之，遂斷蕎麥乃吾過敏之物，忌食。 如果此生從來沒接觸過蕎麥，我對蕎麥的認識只是基於知識而非經驗。只有我接觸了蕎麥，蕎麥纔是我的客體，我纔是蕎麥的主體，主客體發生了關係，才讓我產生了經驗——每喝蕎麥茶都口腫胃灼，進而形成了意識——忌喝蕎麥茶甚至遠離蕎麥殼枕頭。別人都覺得蕎麥茶好，我則不覺得。所以，別人的經驗未必適用於我，我的意識也未必適用別人。這並不是特例，如果沒有共同的經驗，就不會有真正的理解。我特別贊同維特根斯坦的一句格言：即使獅子會說話，我們也理解不了它。 以上，是我與哲學產生共鳴的地方。關於這個故事，還想談一談的，就是因果律和目的因。 從小接受的教育和唯物觀，讓我自然而然地認爲凡事都事出有因。現在來看看我和蕎麥故事的事件鏈吧。學校統配蕎麥殼枕頭——我夜間咳嗽尋醫未果——母親訴諸神靈——求得黃符需入枕——到裁縫店發現枕中蕎麥殼——感覺厭惡——換枕頭——怪症自愈。當時去裁縫店的時候，我並不知道對蕎麥過敏，也不知道蕎麥殼可以填裝枕頭，只是覺得蕎麥殼看起來很噁心，通過換了枕頭讓怪症不治自愈了。 那麼，這個故事可以用因果律來解釋嗎？總不能說大仙爺的黃符治好了我的怪症吧？但也不能說大仙爺的黃符和怪症不治自愈之間沒有任何邏輯關係吧？這個該怎麼用哲學解釋呢？每一個步驟肯定不能說是出於有意識的目的吧？也不能強行按果索因吧。種瓜得豆，這就是讓我覺得無力甚至恐懼的地方。 當純粹的理性論證行不通的時候，我們就不得不求助於經驗，並宣稱顯然存在一種對人類絕對仁慈的絕對力量貫穿整個人類歷史的始終，它正在開始一項計劃以達成其目的。如此，存在主義便倒向了荒誕主義——‌核心在於揭示人類對意義的追尋與世界的無意義性之間的根本矛盾，這就是哲學式自殺。 引用這本書的結語爲我的哲學感想打結吧。我們懇請一位威嚴如蘇格拉底的榜樣，讓我們的實踐徘徊在論證的領地，讓它指引我們穿越物換星移的時空。我們衷心希望，這次旅程能使我們比踏上這一旅程之前更接近我們期待已久的目的地——心靈之城，在那裏，真、善、美都因其本身而美名遠播。 這位牛津大學的哲學教授 J.F．沃芬登用盡可能簡單明瞭的方式闡述哲學最基本的問題，衍生了這本經典的哲學入門書。強烈推薦！

強烈推薦的哲學入門書籍——《哲學九講》對於“哲學是什麼”這個問題，我們並沒有試圖提供一個正式的定義或完整的答案，我們只能說，哲學思考是以那樣的方式去討論那樣一些事物。 我們迷失在一個既無體制又無系統的人類辯論的牧場，驚起野兔，然後追一段，停一段，追追停停，終不得手。 作者J.F.沃芬登（J.F.WOLFENDEN）牛津大學莫德林學院教授，教授哲學。他認爲，比起那些正爲最後的榮譽準備學科考試的學生，像他這種從學校考試中脫穎而出的佼佼者應該比他們更能夠體會到，在學習哲學的過程中所遇到的問題和難點。哲學的根本問題是思維和存在、精神和物質的關係問題，人們在工作過程中通過對各種知識的概括學習和總結從而更好的更深刻的瞭解和認識自然、認識社會。 我思故我在 我們存在是因爲有意識，我們有意識所以才存在。在試圖達到最高境界的簡化過程中，將已有的知識視爲理所當然，遠比全錯或半對半錯的陳述要危險，無論它多麼精妙。 或許出於偏見和怠惰，人們自然會產生懷疑，但我們仍要爲建立一種絕對確定的真相而努力。這是一條完全不容懷疑的認知：人人都知道自己的存在。沒人會懷疑自己的存在，除非他採取哲學家的姿態，但即使他擺出了哲學家的姿態，也沒辦法真正懷疑自己的存在。 笛卡爾發現，他無法懷疑自己的意識，意識的存在證明了他自己的存在，這也是笛卡爾在哲學上的偉大貢獻。 三段論 三段式是哲學推論的一種一般形式，在三段式推論中，兩個術語的關係能夠從它們與第三個術語之間的關係推斷而來。最常見的形式如下：所有的A都是B，C又是A，則C也是B；最常見的例子則是：人都會死，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底會死。這裏有兩個條件，每個文法句子中都有一個主語、一個動詞“是”、一個推斷，即對主語的必然推斷。這裏的大前提至少是一個以“所有”開頭的一般性陳述，小前提則是關於某個人的特殊陳述，這個例子中指蘇格拉底。這樣就可以推斷出，符合大前提主語的推斷就一定適用於小前提中的主語，因爲小前提中的主語只是大前提中主語的特定案例；這裏，蘇格拉底就被歸在了大前提中主語的大類中。 不證自明 它必然正確，不是因爲我們希望它正確；它必然正確，否則思考將變得不可能。如果它被否認了，思考就將停止，而如果思考停止了，那否認就更無從說起了。 唯我論 他斷定世界上除了自己和自己的經驗之外什麼都沒有，天上沒有星辰，地上也沒有山川河流，什麼都沒有。他是真實存在的，他的經驗也是真實存在的，但除此之外整個宇宙中別無他物。這種觀點被稱作唯我論，又稱獨我論，對其最好的定義就是：唯我論認爲世界上所有的存在都只是經驗，且只有一種經驗，唯我論者認爲他就是唯一存在的那個。 主體和客體 所有的經驗都必須有這兩個方面，主體和客體，即自我和非自我。 因爲經驗的客體和主體一樣都是真實存在的，唯我論者認爲世上除了他的思想狀態之外什麼都不存在的觀點就站不住腳了。如果他的精神狀態是真實的，那它的客體也同樣是真實存在的；如果客體是幻象，那他關於它們的經驗也將是幻象。 與唯我論者的觀點相反，經驗的客體是真實存在的，並且從某種程度上說也是經驗的主體。 如果存在意識，那它必須是對某樣東西的意識，所以，如果經歷的主體真實存在，那其客體也必然存在。 然而，這樣簡單地通過主客體關係來斷定客體的存在，也有不少問題。我們可以毫不誇張地說，整個形而上學體系都建立在某位思想家對客體意義和價值的準確定義上。 唯物主義與唯心主義 如果說在主體面前，客體是獨立存在的話，那就應該稱它爲獨立的事物，而不僅僅是與主體相關的客體，持這種觀點的形而上學體系（system of metaphysics）則叫作唯物主義或現實主義。相反，如果說客體從本質或根本上只是作爲主體的一個客體，一旦離開這種關係或類似的關係，客體就將毫無意義或不再存在，持這種觀點的形而上學體系則是唯心主義的一種。 感官上的差異性 我們永遠無法保證這些感官刺激對每個人的效果都一樣。我們無法知道自己的視覺、觸覺、味覺、嗅覺和聽覺是否與其他人一樣。 第一性質與第二性質 第一性質指那些看起來更重要、更基本、更真實、更接近事物核心的性質，而第二性質則指那些不那麼重要、不那麼基本、變動更多、更易改變的性質。如果不通過第二性質，我們就沒有其他辦法來了解第一性質。第二性質主要是主觀上感官上的。 本體 永恆不變的東西就叫本體，比如蘋果，性格，冬日光禿、春夏蒼翠、秋天褐黃的樹，在隨時間不斷變化的外表下面，其最基本的支撐就是本體。 第一性質本身並非本體，本體是隱藏在第一性質背後的其他東西，或者說第一性質存在於本體，又或者本體包含了第一性質。 黑格爾的悖論 純粹的存在就等於不存在，除此之外別無選擇，因爲存在要有意義，就必須是作爲特定的東西，以特定的形式存在，並具有某些屬性。 唯物主義下的本體 唯物主義都同意存在一種或多種本體，唯物主義被認爲是嚴謹的科學觀點，唯心主義則是普通的常識性的非科學經驗。同樣，唯心論者也可能認爲存在一種或者多種獨立的精神本體。 斯賓諾莎與泛神論 他所指的這個唯一的實體就是上帝，而他認爲上帝和宇宙其實是同一的，因爲斯賓諾莎相信上帝並沒有從外部創造了宇宙，但它卻是整個宇宙產生的內在因素，這種觀點通常被稱作“泛神論”。斯賓諾莎說上帝是天地萬物的集合，但這與普通泛神論者所說的“每棵樹、每朵花、每條河流都是上帝”是不一樣的。斯賓諾莎認爲只有一個上帝，而泛神論者則認爲有無數個上帝。 笛卡爾靈魂與物質二元論 人類的身體也是物質的，也是人類尋求真知的障礙，因此，哲學家的目標就是使自己儘可能擺脫這種阻礙，讓靈魂在精神領域自由自在地遨遊；在那裏，靈魂的憂慮都將成爲形式或表面，它得以擺脫那些使其本質退化、阻礙其實現本質的東西。這就是笛卡爾靈魂與物質二元論的原型，靈魂與物質是兩種截然不同的存在類型。 斯賓諾莎與二元論 斯賓諾莎認爲，精神和廣延都是上帝無窮無盡的屬性之一，並且我們只能通過精神和廣延這兩種屬性才能獲取經驗，因爲我們所知的所有東西都屬於這兩個類別，我們獲取經驗的事物要麼屬於精神，要麼屬於物質。 哲學史與二元論 自笛卡爾以來的哲學史，就是一部不斷嘗試解決圍繞這種二元論的問題嘗試史。這種觀點以心靈與物質完全不同但同等真實爲出發點，我們必須記住這一點。 笛卡爾連接二元論 他在物質與精神的巨大鴻溝間，用“概念”這個詞建造起一座薄如紙片的橋樑，卻沒有意識到這座橋能夠建多長。這座橋的兩端永遠無法相接，因爲物質還是物質，精神依然是精神，它們從本質上就是南轅北轍、不能統一的。 偶因論 偶因論者最普遍的觀點如下：心靈不影響物質，物質也不影響心靈，這樣兩個相互分離的事物間要有所聯繫是不可思議的，二者互不影響。然而，這種影響看起來似乎確有發生，如果這種影響既不是由特定的心靈造成的，也不是由特定的物質造成的，那是什麼力量造成的？偶因論者的回答很簡單：上帝。 偶因論者認爲，嚴格說來，無論什麼時候，無論是在精神世界還是物質世界發生的動作，都只是出於偶然（偶因論便是因此得名），這是因爲在另一個世界中上帝的影響造成了這種對應的動作。 對偶因論的反駁 這就是萊布尼茲和一些難以自圓其說的評論者們所要反駁的偶因論者的“永恆奇蹟”：永恆的奇蹟不是指當我想要抬起左臂時，上帝通過干涉我對身體的指令，從而抬起我的左臂而非右腿；永恆的奇蹟是指，上帝不斷地重複其創造的行爲。如果上帝在不間斷地創造世界，那如果我想要抬起左臂會怎麼樣呢？這似乎很簡單，在前一瞬間的世界裏，我正想要抬起左臂，然後在下一個瞬間的世界裏，我便抬起了手臂。 萊布尼茲的一元論 萊布尼茲認爲，每個單子發生的變化，都伴隨着所有構成宇宙的其他單子的相應變化。由於宇宙間所有單子之間的和諧是上帝預先定下的，所以，任何一個單子的任何變化都伴隨着其他所有單子相應的變化，因此，任何行動，無論重大與否，都伴隨着整個宇宙實體本質上的變化。 因果論-先行關係和接近關係 回顧休謨關於因果關係的分析，對於原因的要求，他強調的至少有兩個因素：原因必須與結果相接，並且在時間上必須先於結果。這就是說，原因必須在空間上與結果相鄰，在時間上在結果之前。無論是在間隔空間和間隔時間的概念問題中，還是在先行關係和接近關係的問題上，我們都可以用A加一段時間的流逝來解釋。 因果論-連續級數問題 在1和2之間，我們還可以插入數字，以此類推，我們可以一直這樣進行下去。如果我們想通過用0不斷加上數字而得到1，那我們永遠也得不到1。只要我們試圖在一個連續級數中從一個點到達另一個點，就會碰到這個無限後退的問題，說無窮後退或許更貼切一些；並且，如果我們試圖在因果關係鏈中由A到達B時，這個問題就會變得更加棘手。 第一因 只要我們把一件事情當作另一件事的起因，我們就會面臨一個無窮溯回的難題，因此，這個最初的原因本身必須是不需要原因的，它沒有前因，它本身就是整個宇宙最初的運動。 這就是哲學家和神學家所說的第一因，神學家認爲上帝就是這個第一因。 笛卡爾斷言，由於他自己和一切有限的偶然存在都是存在的，而且歷史研究和史前研究都不能指引他爲這些不容置疑的存在找到足夠的依據，因此，一定存在一個另一類的初始原因。這個初始原因本身沒有動因、沒有極限，並且不依賴於任何事物，但它是不可或缺的。笛卡爾所說的這個原因，就是上帝。 無因之因（第一因） 因果律先被當作這種求索的基礎和工具，然後突然就被拋棄了，這種觀點不再強調所有事情都事出有因，而是認爲有一種沒有原因的存在，它也許是人類，也許是一種活動，總之它是第一因，或者說沒有無因之因。 必然聯繫 原因僅僅先於結果，並在空間上與之相連，這依然不夠，它必須與結果有着必然的聯繫；這就是說，沒有它，結果就不可能發生，這就是必然聯繫的本質。 恆常聯繫 在客觀世界，無論什麼時候，我們都找不到兩起必然聯繫在一起的事件，我們最多隻能指望找到一種恆常聯繫。比如白天和黑夜之間，我們發現，一個發生後另一個發生的可能性相當高；事實上，我們的日常生活和科學實驗都是建立在這種可能性的基礎之上。然而，這仍然不是我們所說的因果關係。 由於因果關係缺乏實證，即在經驗上沒有根據，所以休謨認定，因果關係完全是出於主觀因素；也就是說，因果關係的概念是擁有經驗的人主觀加上去的。 目的論 基督信徒和有神論者通常必須相信整個世界歷史，無論是過去、現在還是將來，都是仁慈的主的目的體現。 人類自身的侷限 人類在宇宙發展中的作用性被誇大了，並且人類所有關於人格化的上帝的構想，都只是一種擬人化的行爲。然而，人類做出的最遠的嘗試，就是想象上帝比人類更高、更強大。人類以自己的形象爲基礎想象上帝的形象，其最明顯也最嚴重的後果就是，使上帝的無限和全能束縛在了人類有限、無力的目的中。 機械論 機械論否認一切精神的存在，將所有事物，從地上的泥漿到人類的思想和愛戀，都視爲物質原子偶然交匯的結果，宇宙就是一部沒有靈魂的機器。 機器從本質上來說就是工具，爲了特定的目的而設計的，其存在、出現和活動都取決於有意識的頭腦。機器和思想一樣不能單獨證明其存在，都需要有一個正在思考的大腦。 科學與哲學對假設的態度 科學家樂意做出這樣的設想，但是，建立在這些假設上的科學，就將永遠不能擺脫這些假設：無論是以多麼適當的方式，哲學家都不會被迫做出他不需要或者不想要的假定。哲學家對它們不感興趣，因爲哲學家的任務是消滅假定，代之以事實；哲學家也不需要它們，因爲他們發現，無論是否存在有神論的假定，對實際的日常哲學生活的影響都微乎其微。 哲學活動不同於美學和宗教學活動，雖然一個人可以在不同時期分別從事這三種活動，但如果他試圖同時既是哲學家又是藝術家，或者既是哲學家又是神祕主義者，那他必定會陷入困惑之中。 善 亞里士多德在《尼各馬可倫理學》的開篇就說道：“所有的藝術和探索，相應的，所有的行動與追求，都被認爲是以向善爲目的的；因此，善，可以說是所有事物要追尋的目標。” 善必須是終點，相比之下，其他任何活動都只能是途徑；向善純粹是爲了向善，而不是爲了任何其他作爲途徑的東西。善必須是自給自足的，也就是說，它本身必須值得我們擁有。 例如，許多人都渴望財富和權力，但人們追求它們並不只是爲了財富和權力本身，而是把它們作爲獲得由此可能達到的更高程度的善的一種途徑。 中間狀態 柏拉圖指出，快樂的虛幻性和主觀性還有一種更深層的表現。他認爲，並非只有快樂和痛苦這兩種相互明顯對立、互爲否定的狀態，而是有三種：快樂、痛苦以及介於二者之間的中間狀態。事實上，我們處於這第三種中間狀態的時間是最長的，這是一種安靜或不被打擾的狀態，它不是絕對的快樂，也不是絕對的痛苦，而是既沒有快樂，也沒有痛苦。 幸福 大部分關於幸福的定義都有一個使人不安的特點，它們都認爲，幸福在很大程度上取決於主體不能控制的外界條件，尤其是物質的豐富程度。 亞里士多德認爲幸福不是一種狀態，而是一種活動，這是一個顯著的進步。裏士多德斷定，人類最大的幸福藏在理性思考中。 功利主義 功利主義是一種道德理論，道德理論要解釋的是爲什麼一些事情叫作善，一些事情叫作惡。一種行爲如果能夠產生最大量的快樂，無論這種快樂是什麼性質，它就是正確的、好的，這是早期的功利主義；一種行爲如果能帶來最高等級的快樂，那它就是正確的、好的，這是後期的功利主義，這兩點是一切功利主義的根本原理。 功利主義理論 根據這種理論，如果一個人的目標、政策或計劃，不是直接爲了自己的個人目的，那麼無論它是多麼值得稱頌，都只是整個社會政策和目標的一部分。個人不能被看作是自給自足或以自我爲中心的，脫離個人與他所處社會的關係，僅僅考慮個人得到的，只能是抽象的概念。 要完整全面地瞭解一個人，我們就不能把他從他所處的社會背景中抽離出來，而是要將他視爲我們稱之爲當今社會的這個複雜整體中的一個因素。因此，一個人的善，要根據他的活動與整體政策的一致性程度來評判。 自由意志論（非決定論） 贊成人類是自由的道德主體的學說，叫作非決定論，或自由意志論。 決定論 決定論者則反對這種觀點，他們認爲，人類是整個自然體系的一部分，因此人類受自然因果律控制，或者說至少人類必須服從自然的因果律，即特定的結果一定是由特定的原因引起的；如果一個人生來是這樣或那樣的人，那他註定會以這樣或那樣的方式行動。 永生和無時間性 永生和無時間性的區別：通常意義上的永生是指既無開始也無結束，穿越時光一直持續，而無時間性是指完全存在於時間範疇之外。永生這個詞本身就暗示了與時間有一定聯繫。通俗神學認爲，上帝存在於一切已有的時間，存在於現在，並且將繼續存在於將來的所有時間。然而，從嚴格意義上說，如果上帝是完美無缺的，那他就不需要依存於時間領域、空間領域、因果順序，或其他一切人類創造出來、用來解釋和配合人類經驗範疇的領域。 道德衝突 每次一個人心靈的某一部分和另一部分發生對立時，這種衝突就會出現，尤其是當所謂的“較高級別”的部分和“較低級別”的部分處於對立狀態的時候；鬥爭的每一方都有可能勝利，具體哪一方勝利則取決於進行這種鬥爭的人的品格了。如果較低級別的部分一直勝利，那這個人就是一個壞人；如果較高級別的部分經常獲勝，這個人則正在變化；一個人只有能夠控制好較低級別的慾望，以至於這種衝突根本不會發生，他纔是一個善良的人。 爲什麼放棄眼前的快樂 所謂的義務變成了一種領悟，他意識到爲了將來定然會有的回報，放棄眼前的快樂對自己更加有利。也就是說，他的行動最終取決於對自身利益的頓悟。 道德判斷 一個人不可能做他此刻認爲錯的事，這一點我們之前暗示過。然而，柏拉圖的學說卻道出了一條深刻的真理：沒有人可以隨心所欲地犯罪。 成人道德標準最終都是主觀性的這一事實，並沒有什麼不光彩。此外，對所謂的客觀標準的選擇，也是一種主觀選擇，因爲做選擇的是獨一無二的人類個體。除非人類的差別消失，所有人都提升或下降到一個統一的水平，它纔可以擺脫其主觀性。 外部一致性 人類的生活除了自身內部的一致外，還需要與他所處整體的目標和政策保持一種外部的一致，只有這種外部一致能夠得以實現，這種生活才能稱作真正意義上的善的生活。 判斷的標準 起源於亞里士多德的正統邏輯習慣上認爲，一個判斷必須含有三個元素：主體、聯繫動詞和一個推測。第一個是名詞，第二個是系表結構動詞組的一部分，第三個則是形容詞或形容詞詞組。 知識與經驗 康德用一句話總結了這一觀點：“我們所有的知識都由經驗開始，但這絕不是說我們的一切知識都來源於經驗。” 經驗不是主體之外或與主體相對的東西，它實質上是某個主體的一種活動：如果沒有主體，也就沒有經驗。經驗主義者的理論弱點就是忽視了這個基本事實，把經驗說成是一種作用於一個被動的甚至無意識的主體上的東西。 康德的“絞肉機”理論 康德認爲在認知經驗的每個時刻，主體以外的東西都是亂七八糟、雜亂無章、零零散散的感覺印象的反應，然後經過分門別類，即通過各種適當的渠道將它們轉化爲經驗材料，最後作爲感知到的經驗對象進入大腦。然而，康德也不能解釋這種分門別類是怎樣進行的，因此，他只能爲這個任務創造出一種特別的能力，但這根本就不能算是一種解釋，他只能說確實有這樣一個過程。如果說得粗魯些，我們可以形象地將它稱爲“絞肉機”理論。 推理（物體被精神化） 一般而言，推理就是指之所以說“某個事物是這樣的”可以由“另一個事物是這樣的”推斷而來，或者更正式些，S由於是M，所以纔是P。 判斷和行動 無論有沒有判斷，我們都要不斷地從認知轉到行動。 概念論者 認爲這些經過挑選的特徵集合的命名只是一種隨意行爲的人，就是概念論者。 概念學的兩點 第一點，觀念是完全精神的、非物質的，或者說只能被純粹的思想所理解和滲透。第二點，如果它們是精神的，卻又不是人類思想創造出來的，那它們必定是其他思維的產物，就好比人類思維與人類的想法的關係。 符合論 符合論是圍繞一種二元論建立起來的，而這種物質的東西與精神的東西之間的二元論，對於一切與之相聯繫的東西來說都是致命的。簡單地說，就是兩個事物要進行比較，那它們必須是能夠進行比較的；而兩個事物要能夠比較，就必須具有相同的本質，無論是物質的還是精神的都可以，而這裏，作爲比較的一方——判斷是精神的，因此，如果要跟它進行比較，比較的另一方也必須是精神的。 真理符合論的缺陷 在我的判斷被認定是正確的之前，在它和它所代表的事實之間，必須還有一個關於這種相符性的判斷是正確的判斷，然後在這個判斷和它所代表的事實之間，又要存在另一個判斷，以此類推，根本沒有盡頭。 真理融貫性 融貫性並不是指邏輯學上的一致性，這主要有兩個原因：首先，避免了邏輯上的不一致並不意味着融貫；其次，如果存在一致性，那陳述就必須是與一個另外的事物一致，而這又將把我們帶入符合論。作爲一個有限的個體，無論在哪種情形下，我都沒有依據對事實做出判斷；只有全知全能的上帝才能判斷，也只有他的判斷纔是正確的。 實用主義 一個陳述或判斷的真實性，並不是它始終具備的屬性，真實性只有當它與某個人的經驗相融合，並使他的實際生活發生了實實在在的變化時才存在。它強調的始終都是實踐，而不是理論，除非理論本身能夠產生實際後果。 實用主義者在考慮一個判斷正確與否時，問的是這樣的問題：如果這是正確的，那它會給一個人的真實生活帶來怎樣實實在在的變化？而這個問題的答案就決定了這個判斷是否正確。 一個實用主義的例子 在實用主義者看來，這樣說是正確的，甚至我們也不能說“它發生在公元前490年”的說法曾經是正確的，而現在正確的說法是“發生在公元前491年”（雖然這種說法也會遭到駁）。面對這樣的問題，實用主義者只會說，這根本就沒有涉及正確與錯誤的問題，只有當我們的決定會影響某個人的實際生活時，才涉及正確與錯誤。例如，對年表編制者和歷史學家來說，這或許會有一定的影響，但對我們其餘大多數人來說，無論接受哪個作爲馬拉松之戰的時間，都不會有什麼影響。 實用主義依然只是一種關於哲學一般問題的觀點，而不是滿意的解決方案，尤其是在關係到正確性的問題時。 表象理論 貝克萊僅僅是接受了它的存在，並宣稱外在僅僅是存在而已，並沒有什麼不可思議的物質世界；物如其表，表裏如一。 實在論 實在論認爲，我們通常所說的事物以各種各樣的形式存在，並且與我們保持中立的關係。這裏的實在是一種統一、一種無限，以及在任何情況下的無條件，一種完全獨立於空間、迫使有限的生命不得不工作的現世和因果律，一種莊重宏大的永恆。根據個人喜好，它可以是絕對或者上帝。 矛盾律 第一種叫同一律，即A就是A；第二種叫矛盾律，即A不可能同時既是B又不是B；第三種叫排中律，即A只能要麼是B，要麼不是B。這三條定律可以簡化成一個，即矛盾律，關於一個事物相互矛盾的命題不可能同時都是正確的。 表象與實在 表象與實在的區別在於，表象是自相矛盾的，而實在是一個系統的內部統一的整體。一切表象都是真實的，唯一的實在就是表象。 後記 羅素將哲學看作某種介乎神學和科學之間的東西，基於此，他認爲西方哲學在發展過程中始終受到來自科學和宗教兩方面的影響。他認爲，哲學是某種介乎神學和科學之間的東西。哲學和神學一樣，包含着人類對於那些迄今仍爲確切知識所不能肯定的事物的思考。但是，它又像科學一樣是訴之於人類理性而不是訴之於權威。神學是思考無法肯定的事物，科學是解決確切的知識，而哲學則是用理性而不是用權威來思考人類無法用確切知識加以肯定的事物，所以哲學的內容接近於神學，但方法則是科學的。

大部分關於幸福的定義都有一個使人不安的特點，它們都認爲，幸福在很大程度上取決於主體不能控制的外界條件，尤其是物質的豐富程度。 亞里士多德說，幸福不是一種狀態，而是一種活動，人類最大的幸福藏在理性思考中。

作爲一本哲學入門書，這本書從多個重要的哲學概念入手，爲讀者張羅一張結構鮮明的哲學知識之網。 書的二三章討論了哲學的基本問題，唯物主義和唯心主義，物質與精神，以及其間的統一與鴻溝。作者的觀念中立客觀。我是個唯物主義者，我認爲意識的祕密就隱藏在腦科學的研究裏。我們所謂的精神活動都可以由一系列物質層面上的神經活動進行解釋和對照。在腦科學尚未發展到很高的水平之前，人們對意識的困惑總會求助於哲學家和神學家的理論和解釋。我更支持唯物主義的觀念，精神思維是物質活動的展現和映射，主體對客體的感知和思考變成了我們的記憶、知識、經驗和思維活動。其本質仍是物質世界的運動，而非是與物質對立的“精神世界”，更沒有萊布尼茨所說的“單子”等概念。第三講的標題爲“填補鴻溝”，我傾向於腦科學對意識的神經活動解釋纔是最終的填補鴻溝的方式，而不是漫無邊際的哲學猜想。 第四講討論了因果律的問題，並簡單談了“電子的捉摸不透”這個科學話題。因果的問題，在我讀量子力學相關讀物的時候，已經從我心中的宇宙鐵則中抹去了。因果在人類社會的確是存在的，甚至是每一個流行宗教無法迴避的問題。在本章中也探討了“第一因”、“前提之和”等有趣的因果問題。但是，我認爲這個宇宙在其物理的本質上是無序、矛盾、無因果的，但是在宏觀上能夠近似地形成一些局部的因果效應。例如我們看到黑夜之後是天明。在三體中也提到了射擊者和農場主理論，我們目前所總結的規律和鐵則，很可能也只是一個大隨機現象的局部規律性展現。“第一因”則是非常有趣的哲學和科學話題，牛頓等科學前輩都認爲宇宙存在着一個啓動者，他們信仰的自然神論由此而來。對於這個問題，我沒有太多明確的觀點。 五六講討論了一些目的、官能和道德的命題。這裏與我最近纔讀的存在主義、虛無主義書籍聯繫緊密。虛無主義的道德觀念在我們創造的世俗道德背後冷冰冰地盯着我們。我認爲這個宇宙可能本身是沒有道德的、弱肉強食的，但是人需要堅持自己心中的道德觀和善念，在自己的世界裏維繫着秩序。這麼做最終也會回饋於我們每個人自身，保障我們的存在與秩序。存在主義的道德觀我是認可的，我們仍然需要爲自己的行爲負責。快樂和幸福是我們永恆追求的話題，這裏我想到了一個問題，即是抽象、語義性的詞語帶來的溝通問題。我們共同的語言帶來了溝通的便捷和可能性，同時在人與人之間建立了虛假的橋樑，沒有人能夠真的通過溝通走過去看對面的風景。我們都只能隔着這座虛假的橋樑，闡釋各自心中對於一些共同追求、目的的理解。語義詞的監牢，其本質在於人的思維方式的隔離。除非腦機接口技術的迅猛發展，否則我們終其一生只能夠使用我們的大腦、身體來感受這個世界，而無法真正意義上感同身受。 第七講我沒太讀懂，興趣也不大。共相的內容，之後我再溫故一下中國古代的名家流派，對照一下。 第八講還提到了一個我感興趣的哲學話題：實用主義。我自己是支持這樣的觀念的，與其身陷虛無主義之中，徒勞無益地追求絕對的真理和真相，不如藉助實用主義，去摘取對我們的行動有指導意義的近似真理。“實踐是檢驗真理的唯一標準。” 第九講探討了表象與實在的話題。這裏我比較支持存在主義的觀念，存在先於本質。 這本入門書幫我梳理了很多哲學的基本內容。很多內容我想擴展繼續讀下去。總的來說，這是一本易讀、結構清晰的入門書。

目前的哲學入門書籍，多是以哲學史的形式，以時間順序羅列各個哲學家的思想理論。而這本書按九個專題劃分了一系列哲學核心問題（其實主要是形而上學）。如維特根斯坦所言，“如果哲學是要在競爭的理論之間做出選擇，那麼，歷史地教授哲學就是正確的。但若不是這種選擇，我們可以直接探討主題，無須去考慮歷史。”我想這是帶着問題意識學習哲學的關鍵。 這本書本身是不推薦入門的，需要對哲學史有一定了解。以下與其說是書評，不如說是自己哲學學習過程中的收穫總結。 ——1—— 知識的基礎 知識的基礎問題是笛卡爾的動機、近代西方哲學的開端。笛卡爾用懷疑的方法倒推一切事物最根本的存在證據（本體論問題）。當最根本的存在證據被確定爲“我思”，也就產生了主客體的兩分，因此進一步引出了客體的界定、主體與客體的關係問題（認識論問題）。 站在後人視角回答笛卡爾“我思故我在”的論斷： 首先，通過懷疑的方法清除不可靠的存在物，尋找“存在”的最可靠證據，最後得出的答案是邏輯學式的，即當懷疑陷入邏輯困境時，把這個邏輯困境當成存在的可靠證據（此時懷疑已無法繼續進行下去）。這裏有兩個問題，其一，懷疑方法是完全的形而上靜態分析，即立足於意識檢視一切外物，意識沒有和外物的互動遞進關係（黑格爾，辯證法），外物也無法影響意識對外物的判斷（馬克思，實踐）；其二，邏輯學式的答案絕不是無懈可擊，用我的懷疑來懷疑我本身，很可能是一個語義悖論，類似於理髮師給不給自己理髮的人理髮，這一點可能在維特根斯坦的理論中被解決，但我不確定。 其次，我思故我在的論斷暗含了一個三段論大前提。三段論是，大前提“所有有意識的必定存在”，小前提“我意識（我思/我懷疑）”，結論“我存在”。那麼，這裏的大前提要先於我的意識而存在。 第三，意識和存在的關係不是同一的。在笛卡爾的邏輯裏，我的意識證明我存在是一個先於三段論的大前提（一般判斷，所有有意識的東西必定存在）的特殊判斷，那麼這個命題就不是互逆的，即沒有“存在的東西必定有意識”這一特殊判斷。那麼，說明存在在意識之先，即存在無意識的存在。那麼我的意識就不是唯一可靠的存在證據。 ——2—— 因果律 因果律：一件事情的發生是由另一件事情引起，後者稱之爲因，前者稱之爲果。因果律的問題在於，如果因果律是普適的，那麼它就是自相矛盾的。因爲當每件事情都有因，那麼可以無窮後退尋找一個第一因，第一因是無因之因，而這違背了因果律。 對於這個問題，經院哲學以此證明上帝存在，既然第一因是超越性的，那麼就是上帝之所在；休謨從根本上否定因果律，因果律不存在問題自然消解；康德把這個問題作爲《純粹理性批判》中的第四組二律背反，無論第一因存在還是不存在都予以證明，認爲問題源自理性的侷限。 做進一步的分析，其一，第一因不是自明的，沒有理由認爲一定要有一個因的開端；其二，因果律的普適性不是自明的，用因果律本身去尋找第一因可能存在邏輯謬誤，如同人試圖揪着自己頭髮把自己提起，在涉及因的開端問題上因果律可能不適用了（另一個例子，時間作爲物質屬性的一種在奇點爆炸後產生，那麼說奇點之“前”是什麼是沒有意義的）。 ——3—— 目的論 世界有目的嗎（我們將往何處去）？這是一個自然而然的形而上學問題。目的論認爲世界是被設計的、上帝有某種計劃，這和尋求第一因的問題是類似的，有第一因，就有最終果，將導向有神論。機械論（庸俗唯物主義、機械唯物主義）認爲世界就是一個複雜的機器，各部分沒有必然聯繫，將導向虛無主義。 目的的問題落實到具體的人身上，就是人生目的的問題（這個角度，人生目的和人生意義是近似的）。這是人生哲學、倫理學範疇，有犬儒主義、伊壁鳩魯主義（享樂主義）、斯多葛派、叔本華的悲觀主義等等。 關於快樂和幸福。人生目的的討論衍生出了快樂和幸福的問題，即快樂是人生的目的，那麼如何定義快樂、獲取快樂，以及快樂與幸福的區別。進一步的，衍生出了功利主義的觀點（使多數人的快樂最大化），但功利主義的核心在於量化的概念，功利主義描述中的“快樂”一詞也可換爲“利益”。 快樂與幸福可相區別，是人的一種情緒反應，通常發生於慾望被滿足之時，相比“幸福”程度上更強烈、持續時間上更短暫。快樂有多變性、主觀性和虛幻性：每一次快樂發生的條件可能不同，快樂的程度也不一樣，滿足慾望的閾值可能提升；每個人的欲求不同，他們的快樂也不能等同視之；快樂轉瞬即逝，無法把握。 ——4—— 道德和善 關於道德和善。道德理論要解釋的是爲什麼一些事情叫作善，一些事情叫作惡。在我的觀點裏，道德是判斷一個行爲正當性的普遍性（既律己也律他）標準，滿足標準即善，反之即惡。因此道德是社會性的，不是關於目的的問題。 蘇格拉底認爲德性即知識，把知識與美德等同，這一思想在柏拉圖、亞里士多德的哲學中一脈相承；康德建立道德形而上學，認爲在受自然法則支配的物質世界與理性無法觸及的物自體之間，是受道德法則支配的人類自由意志領域，在《實踐理性批判》中提出了一系列絕對道德律令；尼采否認道德的實在性，嚴厲批判基督教道德，認爲道德是束縛生命本能的枷鎖。此外，功利主義也是一種道德理論，早期的功利主義認爲一種行爲如果能夠產生最大化的快樂（多數人的快樂），那這種行爲是正確的、是善；後期的功利主義認爲一種行爲如果能帶來高等級快樂的最大化，那這種行爲是正確的、是善。以上是我對西方哲學中關於道德問題的印象。 事實上，道德問題是中國哲學尤其是宋明理學的核心問題（如何做聖人的問題），重點在於道德的修養論而非道德的本體論。宋儒公認萬物與我一體，天理是最高的道德，我心符合天理即善。由此劃分出了兩家學說，朱熹主張格物窮理，從外物認識天理，工夫在致知；陸九淵主張反求於心，從本心尋求天理，工夫在持守。明代王陽明是理學集大成者，提出人心即天理（天理只是人心知善惡的向外流露），因此要致良知（徹底根絕一念不善，恢復此心純是天理）。 ——5—— 自由意志 人有自由意志嗎？這是個好問題。若做最極端的考慮，決定論中，人從屬於受自然規律、因果定律支配的自然界，因此一切行爲必然爲先前某些因素造成的結果，不具有自由意志；自由意志論(唯意志論，非決定論)中，人具有形而上(與經濟、政治學中的自由相區分)的自由，可以自由地決定個人行爲。折衷的觀點是溫和決定論，將自由意志限定在想法、信念、慾望等因素；還有一種觀點認爲過去會限制而不會決定人的行爲，過去爲個人的選擇限定了選項，但無法決定人如何選擇。 顯然，自由意志問題將與道德責任的承擔掛鉤，一個聲稱自己行爲不是出自自由意志而是由過去一切因素決定的罪犯，同樣可以聲稱不爲自己的行爲負道德責任。 更多的，還能想到奧古斯丁以自由意志解決伊壁鳩魯悖論；康德的人具有實踐理性的自由；薩特的人作爲自爲的存在的自由；弗洛伊德的基於潛意識理論的心理決定論……我目前的觀點仍是存在主義式的，人“命定”自由，而自由承擔責任（《存在主義是一種人道主義》）。 ——6—— 認識論 主體是如何認識客體的？一個形象的例子是，客體發出感覺材料，我的眼睛接收它們，然後傳遞到大腦，再傳到思維，並由思維產生一個與客體對應的觀念。 以英國的洛克、貝克萊以及休謨爲首的經驗主義者認爲，人類的所有知識都來源於經驗，因此嬰兒的頭腦就好比一張白板或白紙，各種各樣的簡單觀念都可以通過外界客體的活動灌輸到這張白紙上。 與之相反的一種觀點，這種觀點認爲，人類天生就具有一定量的先天觀念，人類的生活包含了一個通過外界刺激把這些觀念變成真實存在的過程。康德用一句話總結了這一觀點：“我們所有的知識都由經驗開始，但這絕不是說我們的一切知識都來源於經驗。” 以上是關於認識論老生常談的觀點，是經驗論與唯理論的核心爭端。弗洛伊德的潛意識理論豐富了對人思維層次的理解，超越了上述對認識過程的形而上分析，而辯證唯物主義的認識論參考教員的《實踐論》即可。目前，人的認識過程應當屬於心理學範疇，像認知心理學，行爲心理學，神經科學，應當以自然科學的手段來研究。有趣的是，人工智能的發展似乎再次帶來了形而上學認識論研究的風潮。 ——7—— 存在 形而上學的核心在於認爲萬事萬物背後有一個超驗的、永恆的存在，形而上學描述這個存在並建立一個能容納解釋一切的體系。因此，形而上學最核心的問題是本體論問題，是實在本身的本質問題。 我們感知到的是可變的、短暫的表象，那麼表象背後的實在是什麼？在貝克萊的感知理論中，實在概念被拋棄，存在就是被感知。 關於實在，書中從邏輯層面分析了進行思考實在問題的不可能(實際接近康德的物自體概念)。最後結論是認爲表象即實在。作者試圖闡釋的實際上是經驗主義的觀點。 表象涉及到主體對客體的感知，也包含一點認識論。對實在的追尋可以追溯到柏拉圖的理念論，再往後是理性主義，叔本華意志、黑格爾絕對精神也可視爲其中一種。黑格爾是形而上學的集大成者，黑格爾之後便是形而上學的終結，隨後的道路是自胡塞爾開始的現象學懸置、統一主客體，和自維特根斯坦開始的從語言學角度的命題邏輯分析。 ——結語—— 當我們在談論哲學的時候，我們到底在談論什麼？ 有多少人以哲學作爲談資，有多少人言必稱康德。但事實上，形而上學是一場思維遊戲，分析哲學是如數學一般的工具，只有人生哲學、實踐哲學纔是貼近生活的。 二千年的偉大頭腦，鑄成了一座極盡複雜的迷宮。學哲學，是爲了消滅哲學。人類偉大思想家的精華，須得凝結成揮毫寫就自己人生的濃墨。 維特根斯坦：“有關哲學主題的大部分句子和問題不是假的，而是無意義的。於是我們就不能夠回答這類問題，而只能指出它們是無意義的。哲學家們的大部分句子和問題之所以被提出來，是因爲不懂我們語言的邏輯。因此毫不奇怪，最深刻的問題其實根本就不是問題。”《邏輯哲學論》 尼采：“無數未經證明的抽象原理被樂天的人們匆忙地收集起來，又在書本和理論中細緻地鋪陳，以求用它們說明整個世界。可是，世界毫不關心這些抽象，這倒並不奇怪，因爲它們是彼此矛盾的。...對於一種哲學唯一可能的和有意義的批評便是檢驗一下能否依據它生活。”《不合時宜的沉思》 馬克思：“ 必須把自己這種想象的歷史和自己的現存制度聯繫起來，不僅批判這種現存制度，而且還要批判這種制度的抽象繼續。 ...一句話，你們不在現實中實現哲學，就不能消滅哲學。”《黑格爾法哲學批判》 哲學問題，有解答，無答案。 懷疑一切，追問一切，沒有什麼是不言自明的。但必須超越知與行的邊界，而不能使哲學只成爲思想遊戲。 最後想說，若沒有巨大熱忱，是不會學哲學的。在思想無人的曠野裏狂歡，但最終還是歸於寂滅。“即使身處果殼之中，我仍是無限空間之王”。

推薦愛思考並討論的朋友們閱讀，可以幫助我們參考哲學家們思考模式的，從而提高自身的思維能力，而不止於使很多討論陷於無序之中。

作爲一個哲學小白，這本書太難了，一知半解都算是對自己的褒獎，如果這是一本哲學入門書，那麼我覺得是不稱職的，至少對我的智商來說確實如此。對於入門來說，更需要我們自己的哲學家來普及，用適合中文的詞彙來解釋存在與實在，判斷與表象，真理與真假，似乎更爲有效，國內的哲學普及是極爲不夠的，這也是我們科學不夠昌盛的原因，不管是批判的還是讚賞的，至少思考本質與存在總是永恆，再不濟，如果本質與存在都不必要，至少思考總是需要的。如何訓練思考，如何懂得思考，如何駕馭思考，都是一個不可或缺的能力。很多時候，我們總是自以爲理性，卻無法與人用理性的方式交流，這並非事你不理性，而是沒有理性的共識，哲學提供這種方法，使得理性的交流成爲可能。所謂和諧社會，如只是倡導或者規範個人的行爲，限制某些言論，並不能真正達到和諧。真正的和諧社會需要大多數有相互交流的可能，這並不非強調思想的統一，而是指共同的理性規則下的交流，只有交流成爲可能，纔會減少衝突，最終達到有限的和諧。科學提供只提供論據，哲學才提供平臺，我們的哲學家需要走到前臺來，不過這不是最優先的，最優先的是普通人要消除對哲學家的誤解。

物質與意識之間的關係，是哲學的最基本問題，誰決定誰是唯物主義與唯心主義的根本區別。辯證唯物主義認爲，物質決定意識。本書在物質與意識的關係上，乃至一些哲學其他的問題上的觀點是謬誤的，所以本人只是跑馬觀花式的瀏覽。盡信書不如無書，因此讀者在閱讀過程中要深思慎取，明辨篤行。

從哲學命題出發（我，唯我論，主體與客體），事實，事實與感知的差異，因果律、目的、意志、判斷、真理、表象與實在。這些哲學思考創造了理性思維與感性世界。我是什麼？我如何與世界聯繫，我的認知基礎是什麼？我來到這個世界的意義是什麼？人類如果沒有終極歸宿，那誰創造我們，原罪是成長的動力，也是宗教信仰的基石。

我不存在，就不可能有意識；我有意識，所以我存在。或者，至少我現在有意識，就揭示出我正存在着的事實；只有我有意識，才能意識到我自己存在這個事實。雖然我首先必須存在纔能有意識，這沒錯，但也只有通過意識，才能反映出我的存在。……寫得好