良知學的展開（王龍溪與中晚明的陽明學增訂版）（三聯·哈佛燕京學術叢書）

1、在西方哲學傳統中，康德哲學最大的貢獻之一便是對於人類認識能力的考察。依康德之見，人類對任何事物的認識都有賴於兩方面的條件，首先是主觀方面的感性直觀和知性範疇，其次是客觀方面的感覺材料，這兩方面結合，便產生確定的知識。康德之後西方哲學的知識理論（認識論）有多方面的發展，但就客觀知識的產生而言，大體並未越出康德的基本架構。而無論是主觀還是客觀的條件，都可以說是“緣”，主觀與客觀的對立，也正是“能所”與“區別”的表現。不過，這種有賴於主客觀條件的知識，在康德看來還只是有關事物“現象”（Erscheinung）的認識，對於事物本體即所謂“物自身”（Ding an sich）的知識，只有在“智的直覺”（intellektuelle Anschauung）的觀照下才能夠達到。“智的直覺”不預設主客能所的對待，因而是一種無差別的狀態。這也似乎和龍溪所謂“無分別”、“無起滅”、“無能所”的“神解”頗爲相似。但是，康德認爲“智的直覺”並非人類所能擁有，只是屬於上帝的一種能力，人類的認識能力作爲“識”如果覬覦事物的“本來面目”（物自身），結果只會產生“先驗幻相”而徒勞無功。無論我們能否將中國哲學中儒釋道三家的“良知”、“般若智”、“玄智”等同於康德的“智的直覺”，是否承認人類可以有某種不預設主客能所的直覺能力，卻委實構成東西方思想的一個重要差別。在以康德爲代表的西方哲學家看來，承認人類有這種能力意味着僭越，而在中國思想家尤其儒家的聖賢人物、佛家的高僧大德以及道家的高道大師們看來，不承認人有這種能力則未免“學不見道”。但無論如何，有關這種能力的論說卻的確構成東方哲學尤其佛教思想的重要組成部分，如果不是基於實有諸己的深刻體驗，我們很難想象從印度到中國再到日本等地區一代又一代如此之多的大師大德們會是在反覆訴說着一種無從印證的虛幻之物。事實上，龍溪有關良知與知識的區分，正是以佛教“智”（知）“識”的理論爲思想來源。 佛教中不同流派、經典對於“知”與“識”均有進一步的劃分。如原始佛教時期有“八智”、部派佛教時期有“十智”（《俱舍論》卷二十六）、“四十四智”（《大毗婆娑論》卷一百一十）、“七十七智”（《成實論》卷十六），大乘佛教更有空宗的“般若智”（《般若經》）、天台宗的“一切智”、“道種智”以及“一切種智”（《般若經》和《大智度論》），唯識宗的“根本智”、“後得智”以及轉“識”所得的“大圓鏡智”、“平等性智”、“妙觀察智”和“成所作智”（《成唯識論》卷十）等。唯識宗對“識”更有細緻入微的研究。但無論怎樣分法，對於“智”與“識”的性質與特徵，各家則有基本的共識，那就是：“智”不是主客能所對待格局下的認知心，它不是在時空和範疇的條件下發生作用，而是在一種直覺的狀態下直接把握到事物的本性；“識”則指在主客能所對待格局之下對對象進行分析與了別。儘管佛教的“識”更偏重於心理學的情識意味，不完全等同於西方哲學中以知性爲核心的認知心，但其發生作用必以主客能所的對待爲前提則並無二致。因此，從以上龍溪對良知與知識的區別來看，顯然脫胎於佛教的“智”、“識”觀念。尤其“境”、“緣”、“起滅”、“能所”等，本來就是佛教的術語。 不過，龍溪從來不避諱借用歷來被視爲異端的佛道兩家的表達方式，對龍溪而言，以佛教的用語和觀念表達良知與知識的不同，並不就意味着良知與知識在內涵上便完全等同於佛教的“智”與“識”。就良知與“智”來說，儘管二者均不預設主客能所的差別，並且良知也譬如空谷之聲，具有無執不滯的品格，所謂“湛然寂靜，不於一法而生分別”（《全集》卷十一《與屠坪石》），但良知始終以至善爲其本質內容，是“時時知是知非”且有定向的“天則”，而佛教的“智”卻只是一種“觀空”的智慧，並無至善的道德內涵爲其本質。“智”之所以爲“智”，恰恰是要消解一切事物實有性的本質，因爲依佛教之見，“衆因緣生法，我說即是空。亦爲是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。”（《中論·觀四諦品》第二十四）所謂事物的本質都只不過是因緣假合而成，並無自性，一旦條件（因緣）不具備，原先的所謂本質也就煙消雲散。智之所照，事物的本性也不過是空而已矣。所觀事物如此，智本身亦然。佛教各宗各派的教義千差萬別，但這一“緣起”的空觀卻可以說是基本的底色，也是儒釋之別的根本所在。因此，如果說良知“時時知是知非，時時無是無非”而“有無合一”的話，佛教的“智”則只具有“無是無非”之“無”的一面。另外，緣起的觀念也使得龍溪所謂的“知識”與佛教的“識”顯示了不同的取向。依佛教之見，由智所觀照之“諸法實相”尚不過是萬物的空性，識所了別者則更只是“依他起”或“遍計所執”之因緣假合的產物了。儒家認爲佛教“以山河大地爲虛妄”，正是就此而言。與之相較，龍溪雖然認爲知識具有相對性，尤其特定的道德知識，因爲不具有良知那種“無”的品格，故不能執守爲任何情況下道德實踐的普遍準則，但道德知識本身尤其道德知識、道德實踐所應用的生活世界，卻是真實不虛而有其實在的意義。這種視天地萬物非但真實無妄，更具有神聖意義與價值的世界觀，也正是儒家之所以爲儒家的特徵之一。 2、龍溪一方面指出良知與知識不同，一方面又認爲二者的關係其實是“同出而異名”（《全集》卷十二《答梅純甫》）。前文提到隆慶三年曾見臺在武林曾向龍溪請教過虛寂之義，當時見臺還向龍溪問過“良知知識之辨”。龍溪的回答是： 予嘗謂良知與知識，所爭只一字，皆不能外於知也。根於良，則爲德性之知；因於識，則爲多學之助。知從陽發，識由陰起；知無方所，識有區域。陽爲明，陰爲濁。陽明勝則德性用，陰濁勝則物慾行。陰陽消長之機也。子貢之億中因於識，顏子之默識根於良，回賜之所由分也。苟能察於根因之故，轉識成知，識即良知之用，嗜慾莫非天機，陰陽合德矣。（《全集》卷十六《別曾見臺漫語摘略》） 這裏已經指出良知與知識“皆不能外於知也”，至於“同出而異名”究竟是什麼意思，龍溪在《答吳悟齋》第二書中講得似乎更爲明確些： 良知與知識所爭只一字，皆不能外於知也。良知無知而無不知，是學問大頭腦。良知如明鏡之照物，妍媸黑白，自然能分別，未嘗有許毫影子留於鏡體之中。識則未免在影子上起分別心，有所凝滯揀擇，失卻明鏡自然之照。子貢子張，多學多見而識，良知亦未嘗不行於其間。但是信心不及，未免在多學多見上討幫補，失卻學問頭腦。顏子則便識所謂德性之知，識即是良知之用，非有二也。識之根雖從知出，內外真假毫釐卻當有辨。苟不明根因之故，遂以知識爲良知，其謬奚啻千里已哉？（《全集》卷十） 這裏儘管重點似乎仍是在強調良知與知識之辨，但龍溪卻指出了“識之根”是從“知”出的。由龍溪常用的明鏡之喻來看，心之本體其實本來只是良知，並無所謂“識”的產生，只是由於明鏡自然之照的喪失，良知受到矇蔽，有所“凝滯揀擇”，這才產生了作爲“分別之心”的“識”。至於爲什麼會失去本心良知這種“明鏡自然之照”，則是由於後天習染，所謂“陰濁物慾”的緣故。因此，知識不過是良知的迷失或異化，並不具有本體的地位，所謂識之根從知出，便是在這個意義上而言的。也只有如此理解良知與知識的關係，即將知識視爲良知經由一層曲折之後在低一層次的運作，而其根本仍在良知，纔有可能將知識化歸爲良知，使“見聞莫非良知之用”，所謂“察於根因之故，轉識成知，識即良知之用，嗜慾莫非天機，陰陽合德矣”。日本京都學派開創者西田幾多郎（1870—1945）思想的核心觀念是所謂“純粹經驗”，在西田看來，純粹經驗作爲一種動態創造性是先於主體與對象以及知、情、意三者之分化的，“它是具體的意識的嚴密統一”,“多種多樣的意識狀態就從這裏面（純粹經驗）分化發展出來”。儘管西田幾多郎純粹經驗的概念是經由費希特的洗禮而最終以禪宗“絕對無”的思想爲底蘊，[插圖]因而與龍溪的良知有相當距離，但在指出作爲主客未分之前意識原初狀態的純粹經驗構成各種分別狀態意識的來源這一點上，又和龍溪識之根從知出的看法有異曲同工之處。 3、對於“轉識成知”，龍溪也有明確的說明，他在《意識解》中指出： 人心莫不有知，古今聖愚所同具。直心以動，自見天則，德性之知也。泥於意識，始乖始離。夫心本寂然，意則其應感之跡；知本渾然，識則其分別之影。萬欲起於意，萬緣生於識。意勝則心劣，識顯則知隱。故聖學之要，莫先於絕意去識。絕意，非無意也；去識，非無識也。意統於心，心爲之主，則意爲誠意，非意象之紛紜矣；識根於知，知爲之主，則識爲默識，非識神之恍惚矣。譬之明鏡照物，體本虛，而妍媸自辨，所謂天則也。若有影跡留於其中，虛明之體反爲所蔽，所謂意識也。孔門之學，顏子有不善，未嘗不知，知之未嘗復行，此德性之知。謂其屢空，空其意識，不遠之復也。子貢多學而億中，以學爲識，以聞爲知，意識累之也。此古今學術毫釐之辨也。（《全集》卷八） 由此可見，轉識成知是要使“意統於心”、“識根於知”，如此則不會出現“意勝則心劣”與“識顯則知隱”的情況。在良知心體成爲意識主宰的情況下，意和識作爲良知心體的直接發動，則表現爲“誠意”與“默識”。而在《與屠坪石》中，龍溪也指出：“變識爲知，非是去識以全知，耳目不離聲色，而一毫不爲所引，天聰明也，是爲默識。”（《全集》卷十一）因此，“轉識成知”並不是要否定、去除知識，所謂“絕意，非無意也；去識，非無識也”，只是不要膠着於各種分別狀態的知識之中而爲其相對性所限定，在各種知識的運用過程中保持良知的主宰與明定，如此便自然達到“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”的境界，此時的識作爲“默識”，是良知的直接發用，已經消除了主客能所的對待，實際上也就是龍溪四無論中的“無意之意”。這一點，我們將在討論龍溪四無論的部分予以詳細的說明。當然，“轉識成知”也是佛教尤其唯識宗的講法，但既然良知與知識並不同於佛教的知與識，則龍溪此處的“轉識成知”自然有其自身的內涵。事實上，對龍溪的良知教而言，轉識成知的具體過程也就是致良知工夫的展開。對此，我們下一章再予以專門討論。 儘管龍溪並不否定、反對知識，但作爲良知次一層級的運作，一旦知識未能成爲良知之用而反倒構成良知之障礙，便無疑要成爲批判甚至否定的對象。陽明學是在與朱子學的對抗中產生髮展的，而朱子學的一個顯著特徵便是重視客觀知識的積累，這尤其表現在對儒家經典的研究。隨着元代將朱子學與國家意識形態和科舉考試相連，至明代儒家經典的研習已在相當程度上淪爲謀求功名富貴的工具。因此，高揚作爲德性主體的良知而貶低知識，便不僅是陽明學理論自身的結果，更具有了思想史的時代意義。龍溪在《萬松會紀》中指出： 吾人學不足以入聖，只是不能蒙。知識反爲良知之害，才能反爲良能之害，計算反爲經綸之害。若能去其所以害之者，復還本來清淨之體，所謂溥博淵泉，以時而出，聖功自成，大人之學在是矣。（《全集》卷五） 陸象山對儒學知識化所產生的流弊早有批評，所謂“此道與溺於利慾之人言猶易，與泥於意見之人言卻難”（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》）。這裏所謂“意見”，便是指不僅不能成爲“良知之用”而反倒障蔽良知的各種知識。同樣，龍溪也曾在這個意義上用良知與意見的對比表達了對於後者的批評： 夫無可無不可者，良知也。有可有不可者，意見也。良知變動周流，惟變所適。意見可爲典要，即有方所。意見者，良知之蔽，如火與元氣不容以並立也。學者初間良知致不熟，未免用力執持，勉而後中，思而後得，到得工夫熟後，神變無方，不思不勉而自中道。淺深實有間矣，然此中所得，無所滯礙之體，實未嘗不同也。若憂良知不足以盡天下之變，必假意見以助發之，是憂元氣之不足，而反藉於火以爲用，非徒無益，其爲害有甚焉者矣。（《全集》卷十一《與林益軒》） 在龍溪看來，知識在有益於德性的條件下才更有意義，所謂“多識者所以蓄德”（《全集》卷九《與陶念齋》第三書），而障蔽戕害良知的知識則顯然是清除的對象。但現在的問題是，良知與知識畢竟有不同的性質，作爲良知之蔽的意見固然要除去，而那些一般的由了別心對世界所產生的各種認識，也是人類生活的重要組成部分，這些知識是否只在“多識者所以蓄德”的意義上纔有價值，更重要的是，良知本身是否足以解決世界上的各種問題，即所謂“盡天下之變”呢？對此，上面這段話已隱約透露了龍溪的看法，而良知本身是否足以盡天下之變，的確是當時整個陽明學所面對的一個經常引起困惑與爭辯的問題。 4、嘉靖四十四年乙丑（1565），龍溪應李遂（字邦良，號克齋， 1504—1566）之邀與耿定向、許孚遠（字孟中，又作孟仲，號敬庵，1535—1604）、蔡汝楠（字子木，號白石，1516—1565）等人會於留都（南京）爲仁堂，當時張[插圖]濱便向龍溪提出了疑問，所謂“今日諸公皆說致良知，天下古今事物之變無窮，若謂單單隻致良知便了當得聖學，實是信不及”，而龍溪以下的回答則更爲清楚地表明瞭他對該問題的觀點。 先生（龍溪）曰：此非一朝夕之故，不但後世信此不及，雖在孔門子貢、子張諸賢，便已信不及，未免外求，未免在多學多聞多見上湊補助發。當時惟顏子信得此及，只在心性上用工。孔子稱其好學，只在自己怒與過上不遷不貳，此與多學多聞多見，有何干涉？孔子明明說破，以多學而識爲非，以聞見擇識爲知之次。所謂一，所謂知之上，何所指也？孟子願學孔子，提出良知示人，又以夜氣虛明發明宗要。只此一點虛明，便是入聖之機。時時保任此一點虛明，不爲旦晝梏亡，便是致知。只此便是聖學，原是無中生有。顏子從裏面無處做出來，子貢、子張從外面有處做進去。無者難尋，有者易見，故子貢、子張一派學術流傳後世，而顏子之學遂亡。後之學者，沿習多聞多學多見之說，乃謂初須多學，到後方能一貫；初須多聞多見，到後方能不落聞見而知。此相沿之蔽也。初學與聖人之學，只有生熟不同，前後更無兩路，孔子何故非之以誤初學之人，而以聞見爲第二義？在善學者默而識之。齊王見堂下之牛而觳觫，凡人見入井之孺子而怵惕，行道乞人見呼蹴之食而不屑不受。其機神應，人力不得而與，豈待平時多學而始能？充觳觫一念，便可以王天下；充怵惕一念，便可以保四海；充不屑不食一念，義便不可勝用。此可以窺孔孟宗傳之旨矣。（《全集》卷四《留都會紀》） 龍溪此番話後，許敬庵表示仍然不能同意良知足以盡天下之變的看法，並引《論語》中“知之爲知之，不知爲不知”的話頭加以發揮，所謂“《語》雲‘知之爲知之，不知爲不知’，說者謂孔子因子路強不知以爲知，故誨之以知之之道。此義何如？濱子謂知之知之，故是致良知，不知爲不知，不強以爲知，亦是致良知。於此求之，又有可知之理。到工夫熟後，自有個無所不知時在，非謂只致良知便可了得古今事變，便可了得聖學”。於是龍溪又有以下的說明： 子路忠信，素孚於人，心事光明，一毫不肯自欺，信未過處，連孔子也要直指，無所隱蔽。強不知以爲知，原不是子路所犯之病。知之爲知之，不知爲不知，原是兩條判開路頭。見在知得的，要須行著習察，還他知之，當下分曉，一些不可含糊將就過去。若見在知不得的，要須滌玄去智，還他不知，當下斬截，一些不可尋討兜攬過來。只此兩言，便盡了知之之道，故曰是知也。或以問禮問官之類爲不知，知得該問，便是知之，問過便是知了，皆屬知之條下。不知的，畢竟不可知，畢竟不能知，或畢竟不必知。如六合之外，聖人議而不論，此便是不可知；天地何以高深，鬼神何以幽顯，耳目何以能視聽，口鼻何以能嘗能臭，此便是不能知；稼穡之事，大人所不學，淫鄙譎詐之習，賢者所不道，甚至堯舜之知，不務遍物，夔契之事，不求兼能，此便是不必知。若曰於此求之，又有可知之理，是言外不了語，非誨由本旨也。學者惑於“一物不知，儒者所恥”之說，略於其所不可不知，詳於其所不必盡知，終歲營營，費了多少閒浪蕩精神，幹了多少沒爬鼻勾當，埋沒了多少忒聰明豪傑，一毫無補於身心，方且傲然自以爲知學，可哀也矣！（《全集》卷四《留都會紀》） 由龍溪這兩段話可見，從原則上講，龍溪認爲良知並非不可盡天下古今事變，龍溪引《孟子》中的典故說“充觳觫一念，便可以王天下；充怵惕一念，便可以保四海；充不屑不食一念，義便不可勝用”，是指出良知正是“盡古今事變”、“了得聖學”的最初發動機制。在龍溪看來，正是在良知的推動之下，對古今事變的瞭解以及道德實踐（聖學）方得以展開。不過，龍溪也意識到在“盡古今事變”和“了得聖學”的過程當中，畢竟有許多東西不在良知作用的範圍之內，所謂“不可知”、“不能知”、“不必知”。至於可知、能知、必知的事物，即使暫時不知，通過向他人的學習，也自然會掌握，所謂“知得該問，便是知之，問過便是知了”。這實際上也從另一個角度對良知與知識的差別作出了說明，良知是“不可不知”的，知識則是“不必盡知”的。對於那些雖在良知作用之外但卻應當並且能夠掌握的知識，龍溪認爲良知本身便會要求主體去掌握它們，因而在這種意義上它們也可以說是“皆屬知之條下”，所謂“謂吾心原有本來知識，亦未爲不可”（《全集》卷十一《答吳悟齋》第一書）。由此可見，龍溪又不是簡單、線性地認爲良知直接可以“了得古今事變”。 仔細體會上面兩段話的意思，可以看出龍溪更爲關注的其實應當是了得聖學而非了得古今事變的問題。無論是提問的張[插圖]濱、許敬庵還是回答的龍溪，都未曾對了得古今事變與了得聖學的關係加以明確反省。實則在龍溪的意識當中，了得聖學與了得古今事變應當具有不同的指謂，“略於其所不可不知”與“詳於其所不必盡知”的對比，便顯示了二者的差別。在龍溪看來，了得聖學的關鍵就是要在明白有“不可不知”與“不必盡知”這一區分的前提下，像古代堯舜夔契那樣的聖賢人物一樣“不務遍物”、“不求兼能”，以“不可不知”的良知爲首務，否則便會“一毫無補於身心”。而在張濱、許敬庵的潛意識中，了得古今事變與了得聖學或許是一回事，至少後者以前者爲必要內容。龍溪所謂“一物不知，儒者所恥”之說，正是就此而言。於是，在龍溪與張濱、許敬庵對良知能否盡得、了得天下古今事變與聖學的不同看法中，蘊涵的是究竟應當如何理解聖學這一更爲深刻的問題。 5、龍溪對良知與知識關係問題的看法，還反映在對於儒家經典、文字的態度與認識上。正如龍溪始終以良知爲“第一義”一樣，以往的各種經典、文字在龍溪看來並不具有終極的意義。隆慶四年庚午（1570）歲末，七十三歲的龍溪在所作《自訟長語示兒輩》中指出： 夫良知者，經之樞，道之則。經既明，則無藉於傳；道既明，則無待於經。昔人謂六經皆我註腳，非空言也。（《全集》卷十六） 這裏，龍溪對陸象山“六經皆我註腳”的話表示了肯定。但是，就像陸象山本人其實並不“廢書不觀”而對經典、文字採取極端否定的態度一樣，龍溪也始終沒有忽視經典學習對於培養內在德性的意義。他在爲杜質所作的《明儒經翼題辭》中說： 予嘗謂治經有三益：其未得之也，循其說以入道，有觸發之義；其得之也，優遊潛玩，有栽培之義；其玩而忘之也，俯仰千古聖人，先得我心之同然，有印證之義。（《全集》卷十五） 而在《重刻陽明先生文錄後序》中，龍溪又從“道”與“言”的角度再次提到了“觸發”、“栽培”和“印證”這三義，所謂： 道必待言而傳，夫子嘗以無言爲警矣。言者，所由以入於道之詮。凡待言而傳者，皆下學也。學者之於言也，猶之暗者之於燭、跛者之於杖也。有觸發之義焉，有栽培之義焉，有印證之義焉，而其機則存乎心悟。（《全集》卷十三） 當然，龍溪雖然認可言說作爲“指月之指”的必要性，但龍溪這裏的重點仍在於指出言說對於“道”的有限性。因此，由龍溪此處所言可見，良知與知識的關係同時也是存有（道）與言說（言）這一在中西方思想中更具普遍性問題的表現。在存有與言說的關係問題上，中國哲學儒釋道三家的主流都一致認爲名言不足以揭示存有的奧祕。龍溪在繼承了中國哲學中認爲存有超越於名言之域這一思路的同時，又在工具價值的意義上肯定了言說對於揭示存有的“階梯”作用。這顯然與其對良知與知識的看法是相一致的。 6、龍溪見在良知的觀念，一開始便是在辯難中提出的。在《與獅泉劉子問答》中，劉邦採（字君亮，號獅泉，生卒不詳）首先對見在良知表示了懷疑： 人之生，有命有性。吾心主宰謂之性，性無爲者也，故須出脫。吾心流行謂之命，命有質者也，故須運化。常知不落念，所以立體也；常運不成念，所以致用也。二者不可相離，必兼修而後可爲學。見在良知，似與聖人良知不可得而同也。（《全集》卷四） 對此，龍溪的回答是： 先師提出良知兩字，正指見在而言，見在良知與聖人未嘗不同，所不同者，能致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天原無差別，但限於所見，故有小大之殊。若謂見在良知與聖人不同，便有污染，便須修證，方能入聖。良知即是主宰，即是流行。良知原是性命合一之宗，故致知工夫只有一處用。若說要出脫運化，要不落念不成念，如此分疏，即是二用。二即是支離，只成意象紛紛，到底不能歸一，到底有脫手之期。（《全集》卷四） 由獅泉所言及龍溪所答可見，圍繞見在良知的問題主要有兩個：一是見在良知與聖人同否的問題；二是致良知工夫如何運用的問題。所謂“見在良知與聖人同否”中的“聖人”，其實是指良知本體，因爲聖人可以說就是良知的化身，是良知當體自身的呈現狀態。由此，第一個問題實際上也就是見在良知與良知本身或本體之間關係的問題。而第二個問題則在邏輯上由第一個問題而來。對第一個問題的不同理解，相應地會導致對第二個問題的不同回答。 “見在”的涵義，其實上面陽明的話已經有所表達，一是肯定良知的“在”，也就是肯定良知的當下存有性。一是指出良知的“見”，“見”在古代漢語中通“現”，是指良知的呈現與顯示，這可以說是良知的活動性。正如龍溪自己所說的：“良知在人，不學不慮，爽然由於固有；神感神應，盎然出於天成。”（《全集》卷五《書同心冊卷》）“不學不慮，爽然由於固有”，是指良知先天本有，具有存有論的實在性，這也可以說是良知之“有”的向度。“神感神應，盎然出於天成”，則意味着良知並非只是靜止的存有，而是在感應狀態中不斷地有所呈現。並且，由於不斷地在感應狀態中顯現自身這種活動性，良知又必然要表現於日常的感性經驗即所謂“知覺運動”當中。因此，良知的存有性實則包括兩層涵義：既是本體意義上的存有，即超越於經驗現象之上的本質存在，又是經驗現象之中的具體表現。或者說既具有先驗的本體屬性，又體現爲經驗的感性知覺。前者強調良知的先天性，後者側重良知的後天性。而見在良知在龍溪處就是指良知本體在感性知覺中的當下呈現。龍溪所謂“見在良知與聖人未嘗不同”，便是要說明表現爲感性知覺的見在良知與作爲先天本體的良知具有本質的同一性，所謂“非後天之外別有先天也”（《全集》卷七《南遊會紀》），而“昭昭之天與廣大之天原無差別”的比喻，也無非是要說明這種本質的同一性。對此，龍溪在其《再至水西用陸象山鵝湖韻四首》之一中亦有所表達： 未論舜哲與堯欽，萬古人傳萬古心。莫道涓流非是海，由來一簣即成岑。 江天杳杳雲初淨，童冠依依日未沉。但得春風長入手，唐虞事業只如今。（《全集》卷十八） 7、儘管龍溪見在良知的觀念強調先天的良知本體必然要落實爲後天感性知覺上的呈現與發用，但由龍溪“見食知食，見色知好，可謂之知，不得謂之良知”的話來看，龍溪顯然並非將實然的人性等同於良知本體自身。在《南譙別言》中，龍溪明確指出： 吾人本來真性，久被世情嗜慾封閉埋沒，不得出頭。譬如金之在礦，質性混雜，同於頑石，不從烈火中急烹猛煉，令其銷融超脫，斷未有出礦時也。……夫真金只在頑石中，然指頑石爲真金，何啻千里？真性離欲，始發光明；真金離礦，始見精彩。（《全集》卷十六） 與“昭昭之天即廣大之天”相較，龍溪此處所謂“指頑石爲真金，何啻千里？真性離欲，始發光明；真金離礦，始見精彩”，簡直像是出自反對見在良知說者如羅念庵、劉獅泉等人之口。而這並非龍溪的偶發之論。萬曆元年癸酉（1573）秋，七十六歲的龍溪與李漸庵、陸光祖（字與繩，別號五臺居士，生卒不詳）、耿定向等人有南譙書院之會。龍溪於會中再次指出： 自先師提出良知教旨，學者皆知此事本來具足，無待外求。譬諸木中有火，礦中有金，無待於外爍也。然而火藏於木，非鑽研則不出，金伏於礦，非鍛鍊則不精。良知之蔽於染習，猶夫金與火也。卑者溺於嗜慾，高者梏於見聞，漸漬淪浹，無始以來之妄緣，非苟然而已也。（《全集》卷七《南遊會紀》） 在龍溪當時，除劉獅泉之外，反對龍溪見在良知說最有代表性的是聶雙江與羅念庵。萬曆元年時二人俱已作古，而以上龍溪所言同他們生前與龍溪辯難時的言辭簡直如出一轍，甚至連“金之在礦”的比喻都一樣，不知如果雙江與念庵聽到龍溪這番話會作何感想。當然，或許由於當時見在良知已經出現了非預期的流弊，就像獅泉、雙江與念庵生前所擔心的那樣，因此龍溪的教法有所調整，開始強調人性本然狀態與實然狀態之間的距離，這一點不無可能。但是，這並不意味着龍溪對見在良知的基本看法有變甚至自相矛盾，而其實是在不同言說情境中論辯側重點的自然轉移。理學家追求的聖人之學以踐履爲根本，重在身心性命的切實受用，口耳的講習與聽聞畢竟是“第二義”，因此講學過程中因材施教、因病立方、經權並用是儒家一貫的傳統。另外，言說隨境域不同而提揭重點相異，本來就是中國哲學的基本特徵之一。 事實上，既強調必然呈現爲知覺發用狀態的見在良知與先天道德本體在本然狀態上的同質性，又指出見在良知所表現的知覺狀態因難免受到習染而在實然狀態上與良知本體在純粹性上有所差異，因而要雙譴兩邊之見而從容中道，這是龍溪一貫的立場。並且，這種對見在良知的理解，又同時決定了龍溪在致良知工夫論上的態度。 嘉靖四十一年壬戌（1562），龍溪曾到松原會晤羅念庵，在隨後所作的《松原晤語壽念庵羅丈》一文中，龍溪有這樣一段話： 良知本虛，天機常活，未嘗有動靜之分。如目本明，如耳本聰，非有假於外也。致知之功，惟在順其天機而已。有不順者，欲爲之累。如目之有翳，耳之有垢，非聰明本然也。累釋則天機自運，翳與垢去，則聰明自全矣。離婁之明，師曠之聰，天下莫加焉，然其耳目，初未嘗有異於人也。世人不能自信其耳目，而謂聰明即與師曠、離婁異者，謂之自誣；不務去其翳與垢，而謂聰明即與師曠、離婁同者，謂之自欺。（《全集》卷十四） 此外，恰恰就在萬曆元年的南譙書院之會中，龍溪在以“火藏於木，非鑽研則不出，金伏於礦，非鍛鍊則不精”的比喻指出人的本然之性與實然之性的差異之後，緊接着又說道： 夫鑽研有竅，鍛鍊有機。不握其機，不入其竅，漫然以從事，雖使析木爲塵，碎礦爲粉，轉展煩勞，只益虛妄，欲覓金火之兆，不可得也。寂照虛明，本有天然之機竅，動於意欲，始昏始蔽。消意遺欲，存乎一念之微，得於罔象，非可以智索而形求也。苟徒恃見在爲具足，不加鑽研之力；知所用力矣，不達天然之義，皆非所謂善學也。（《全集》卷七《南遊會紀》） 由此可見，龍溪根據其見在良知的觀念，既認爲不能“苟徒恃見在爲具足，不加鑽研之力”，否則必難免於在“不務去其翳與垢”的情況下猶自以爲“聰明即與師曠、離婁同”的“自欺”，又認爲工夫實踐需“鑽研有竅，鍛鍊有機”，要在自信“目本明，耳本聰”的前提下“順其天機”，否則必將“轉展煩勞，只益虛妄”，最終不免流於自認爲“聰明即與師曠、離婁異”的“自誣”。前者指出工夫之必要，後者則指出工夫之所以可能的先天根據，正所謂“論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙；論本體，衆人亦是生知安行，方是真機直達”（《全集》卷三）。而無論是以“無中生有”的方式在“心體立根”的先天正心之學，還是這裏已經提到的“存乎一念之微”，都是我們下一章所要討論的龍溪致良知工夫論的具體展開。 通過以上的討論，我們至少已經可以瞭解龍溪自己對見在良知及其相關若干問題的理解和態度。龍溪強調見在良知，關鍵在於看到作爲道德實踐之根據的良知並不只是一個靜態的先驗法則和超越的所以然之“理”，而更是時時處於感應狀態下的活動與呈現。良知不是康德理性、感性嚴格二分意義下的道德法則與道德情感，而是在儒家心學傳統一貫脈絡下知、情、意的統一。並且，就像孟子使人由惻隱之心以見其本心善性一樣，只有從良知作爲知覺狀態的具體發用入手，而不是在與感性經驗隔絕的情況下懸空追求未發的良知本體，所謂“未發之功卻在發上用，先天之功卻在後天上用”（《全集》卷六《致知議辨》），人們纔會更爲真切地把握到良知本體的實在性與動力。如此，道德實踐的必然性也纔會獲得更爲堅強的經驗基礎。因此，較之良知觀念本身，見在良知其實進一步突顯了“心即理”命題中所側重的道德主體能動性的涵義。無論就道德哲學還是道德實踐而言，這一點都可以說是龍溪見在良知觀念饒富意涵的所在。 8、陽明晚年居越以後，致良知的理論與實踐俱已臻化境，如龍溪所謂“所操益熟，所得益化，信而從者益衆。時時知是知非，時時無是無非。開口即得本心，更無假借湊泊。如赤日麗空而萬象自照；如元氣運於四時而萬化自行”（《全集》卷二《滁陽會語》）。此時陽明致良知工夫已經日益真切、簡易，正如陽明去世前一年（嘉靖七年丁亥，1527）在與安福同志別離之際所言：“凡工夫只是要簡易真切。愈真切愈簡易，愈簡易愈真切。”（《文錄》三《寄安福同志書》）簡易真切之極，往往是“言語道斷，心行處絕”而生髮出內在的信仰。嘉靖四年乙酉（1525）陽明在給鄒守益（字謙之，號東廓，1491—1562）的信中說：“以是益信得此二字（良知），真吾聖門正法眼藏。”（《文錄》二《與鄒謙之》）《傳習錄下》基本上爲陽明晚年之語，其中也有強調對良知要“信”的話，所謂“良知本無知，今卻要知；本無不知，今卻疑有不知。只是信不及耳”。而在陽明歸越之後所作的《月夜二首》詩的第一首中，陽明更自信地指出：“肯信良知原不昧，從他外物豈能攖！”由這些話語可見，陽明晚年思想中已經流露出對良知信仰的意味。 如果說以良知爲信仰的對象在陽明處還只是初露端倪的話，到龍溪這裏便已經成爲其思想的重要組成部分之一了。對此，龍溪不僅有着高度的自覺，更是反覆言及的話題。在整部《全集》中，關聯着良知而要求“信得及”、“信得過”者，至少有二十八處之多。在嘉靖四十四年乙丑（1565）留都之會上，龍溪指出： 良知便是做人舵柄。境界雖未免有順有逆，有得有失，若信得良知過時，縱橫操縱，無不由我。如舟之有舵，一提便醒。縱至極忙迫紛錯時，意思自然安閒，不至手忙腳亂。此便是吾人定命安身所在。古人造次顛沛必於是，亦只是信得此件事，非意氣所能及也。（《全集》卷四《留都會紀》） 在自己的遺言中，龍溪也將自己工夫的得力處歸於對良知的高度自信： 師門致良知三字，人孰不聞？惟我信得及。致良知工夫，徹首徹尾，更無假借，更無包藏掩護。本諸身，根於心也；徵諸庶民，不待安排也。真是千聖相傳祕藏，舍此皆曲學小說矣。明道雲：天理二字，是吾體貼出來。吾於良知亦然。（《全集》卷十五《遺言付應斌應吉兒》） 萬曆五年丁丑（1577）閏八月，八十高齡的龍溪與張元忭、鄧以（字汝德，號定宇，1542—1599）、羅萬化（字一甫，號康洲， 1536—1594）等人聚會會稽龍南庵，就在這次會中，龍溪對作爲信仰對象的良知進行了如下的描繪： 夫天，積氣耳；地，積形耳；千聖，過影耳。氣有時而散，形有時而消，影有時而滅，皆若未究其義。予所信者，此心一念之靈明耳。一念靈明，從混沌立根基，專而直，翕而闢，從此生天生地、生人生萬物，是謂大生廣生、生生而未嘗息也。乾坤動靜，神志往來，天地有盡而我無盡，聖人有爲而我無爲。冥權密運，不屍其功。混跡埋光，有而若無。與民同其吉凶，與世同其好惡，若無以異於人者。我尚不知有我，何有於天地？何有於聖人？（《全集》卷七《龍南山居會語》） “千聖過影”的說法來自陽明嘉靖六年丁亥（1527）徵思田途中所作的《長生》詩，所謂“千聖皆過影，良知乃吾師”。而龍溪這裏更是明確認爲，自然的天地以及以往的聖人在終極的意義上都並非永恆的實在，只有作爲一念靈明的良知纔是宇宙萬物終極的創造性根源，所謂“生天生地、生人生萬物”，“大生廣生、生生而未嘗息”，纔是可以託付的終極實在。 9、嘉靖三十六年丁巳（1557）夏，龍溪與王慎中（字道思，號遵巖，1509—1559）聚會於三山（福州）石雲館第，在二人的相與問答中，龍溪以正心與誠意對照的方式，對其先天正心之學作出瞭如下表述： 先生（龍溪）謂遵巖子曰：“正心，先天之學也；誠意，後天之學也。”遵巖子曰：“必以先天后天分心與意者，何也？”先生曰：“吾人一切世情嗜慾，皆從意生。心本至善，動於意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動，自無不善，一切世情嗜慾，自無所容，致知工夫，自然易簡省力，所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根，未免有世情嗜慾之雜，才落牽纏，便費斬截，致知工夫，轉覺繁難，欲復先天心體，便有許多費力處。顏子有不善，未嘗不知，知之未嘗復行，便是先天易簡之學；原憲克伐怨欲不行，便是後天繁難之學，不可不辨也。”（《全集》）卷一《三山麗澤錄》） 在給陸光祖的《陸五臺贈言》中，龍溪同樣指出： 正心，先天之學也；誠意，後天之學也。良知者，不學不慮，存體應用，周萬物而不過其則，所謂先天而天弗違，後天而奉天時也。人心之體，本無不善，動於意，始有不善。一切世情見解嗜慾，皆從意生。人之根器不同，工夫難易，亦因以異。從先天立根，則動無不善，見解嗜慾，自無所容，而致知之功易。從後天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之功難。勢使然也。顏子不遠復，才動即覺，才覺即化，便是先天之學。其餘頻失頻復，失則吝，復則無咎，便是後天之學。難易之機，不可不辨也。（《全集》卷十六） 先天學與後天學的區分，本來是邵雍（字堯夫，稱康節先生， 1011—1077）易學中的用語，此處龍溪用來表示兩種不同的道德修養工夫。當然，龍溪在討論易學時仍沿襲邵雍的用法。而龍溪易學中的先天學，與其作爲工夫論的正心說，又有着內在的關聯，只是這一問題需要在討論龍溪的易學時專門處理，此處無法詳及。 由以上材料可見，龍溪以“先天之學”和“後天之學”區分正心與誠意，有以下幾個要點：第一，用力點不同。先天之學是“在先天心體上立根”，後天之學是“在後天動意上立根”。第二，效果不同。先天之學始終將“意”納入“心”的發動與控制機制之下，使得意識的產生，無不以良知心體爲根據，排除了嗜慾雜念；後天之學則是在經驗意識產生之後，再以良知心體施以衡量判斷，而此時的意識很可能已經脫離了本心的控制，不能保持自身的純善無惡，需要時時加以對治。第三，難易不同。先天學從根源入手，易簡直截；後天學則“落牽纏”、“費斬截”。第四，先天學與後天學的區分，是由於人的根器不同。第五，以顏子作爲先天之學實踐的代表。關於第一、第二和第三點，我們後面再予以說明，這裏先說最後兩點。 對於因根器不同而區分先天之學與後天之學，龍溪在《答馮緯川》一書中作出了更爲明確的說明： 來教謂區區以正心爲先天之學，誠意爲後天之學，若過於分疏，非敢然也。人之根器，原有兩種。意即心之流行，心即意之主宰，何嘗分得？但從心上立根，無善無惡之心，即是無善無惡之意，先天統後天，上根之器也。若從意上立根，不免有善惡兩端之抉擇，而心亦不能無雜，是後天復先天，中根以下之器也。（《全集》卷十） 由此可見，在龍溪看來，上根之人與中根以下之人在道德實踐工夫上的不同，就是前者能夠在良知心體上立根，使意識的產生完全由本心而發。這時作爲“心之流行”的意，自然會和心具有同質性。如果心是“無善無惡之心”，則意便是“無善無惡之意”，如此，作爲“意之所在”的物，也自然成爲“無善無惡之物”。這便觸及了龍溪四無論的內容。必須說明的是，上根與中下根的區分固然與聰明才智的高低相關，但更主要的其實是指先天氣秉的清濁。上根之人先天氣質清明，中下根之人則不免雜質相對較多。用陽明學的術語來說，就是前者成色純粹，後者成色駁雜。而作爲能在心體上立根的上根之人，顏子則是龍溪極爲推許的代表。 聶雙江曾指出：“龍溪在先師之門，人比之顏子。”（《雙江聶先生文集》卷九《寄羅念庵》第十一書）這和龍溪強調先天之學並推崇顏子是相一致的。除了前引與原憲的對比外，龍溪經常將顏子與孔門其他弟子相較。在《致知議略》中，龍溪說： 顏子有不善，未嘗不知，未嘗復行，正是德性之知，孔門致知之學，所謂不學不慮之良知也。才動即覺，才覺即化，未嘗有一毫凝滯之跡，故曰不遠復、無祗悔（案：復卦初九爻辭）。子貢務於多學，以億而中，與顏子正相反。顏子歿而聖學亡，子貢學術易於湊泊，積習漸染，至千百年而未已也。（《全集》卷六） 儘管此處顏子與子貢的對比似乎是在突顯良知與知識之辨，但龍溪對顏子的稱許，則顯而易見。甚至對曾子和孟子，龍溪亦有認爲不如顏子的話，所謂： 曾子、孟子尚有門可入，有途可循，有繩約可守，顏子則是由乎不啓之牖達乎無轍之境，固乎無滕之緘。曾子、孟子猶爲有一可守，顏子則已忘矣！喟然一嘆，蓋悟後語，無高堅可着，無前後可據，欲罷而不能，欲從而無由，非天下之至神，何足以語此？ 10、《易傳·繫辭》又有“何思何慮”的講法。“思”與“何思何慮”之間，似乎存在着矛盾。在《答南明汪子問》中，汪南明曾向龍溪提出過這個問題，龍溪的回答是： 夫何思何慮，非不思不慮也，所思所慮，一出於自然，而未嘗有別思別慮。我何容心焉？譬之日月之明，自然往來，而萬物畢照，日月何容心焉？（《全集》卷三） 類似的話還見於《東遊會語》中。此外，嘉靖四十三年甲子（1564）秋，萬廷言（字以忠，號思默，生卒不詳）由京城來訪龍溪，在二人的相與問答中也討論了“何思何慮”的問題。萬廷言問：“康節思慮未起，鬼神莫知，與吾儒何思何慮之義，何所當也？”龍溪答曰： 思慮未起，乃邵子先天心法，即吾儒何思何慮之旨，非對已起而言也。思是心之職，不思便是失職，慮，思之審也。未起雲者，終日思慮而未嘗有所思慮，非不思不慮也。易大象曰：君子思不出其位。不出位之思，即未起之思慮，所謂止其所也。有起有出，即爲妄，鬼神便可測識，非先天之學也。（《全集》卷十六《書見羅兼贈思默》） 11、龍溪八十歲在《萬履庵謾語》中曾經對自己所臻境界有一番描述，所謂： 思慮未起，不與已起相對。纔有起時，便爲鬼神覷破，便是修行無力，非退藏密機。不肖於此頗見有用力處，亦見有得力處。日逐應感，只默默理會。當下一念，凝然灑然，無起無不起。時時睹面相呈，時時全體放下。一切稱機逆順，不入於心，所以終日交承，雖冗而不覺勞；終日論說，雖費而不覺擾。直心以動，自見天則。跡雖混於塵世，心若超於太古。（《全集》卷十六） 而在自題像贊中，晚年的龍溪對自己的境界也有如下的描繪： 志若迂而自信，行若蹇而自強。才于于而若拙，識混混而若藏。處世若污若潔，聞道若存若亡。即其見，若將洞照千古而不逾咫尺；充其量，若將俯視萬物而不異於尋常。壺邱幻身，若且示之天壤；方皋神相，若或眩於驪黃。（《全集》卷十五） 12、龍溪曾說：“吾人學不足以入聖，只是不能蒙。知識反爲良知之害，才能反爲良能之害，計算反爲經綸之害。若能去其所以害之者，復還本來清淨之體，所謂溥博淵泉，以時而出，聖功自成，大人之學在是矣。”（《全集》卷五《與陽和張子問答》）因此，陽明學在中晚明的發展出現如上述薛侃、王棟等人那樣明顯輕視並且反對知識的傾向，絕非偶然。較之朱子學，陽明學也的確可以說在整體上顯示出一種輕視客觀知識的價值取向。 如果說理學話語展開所圍繞的中心以及儒家道德實踐的終極指向是成就聖賢人格的話，中晚明陽明學的知識之辨，則無疑使傳統聖賢人格的內容規定發生了鮮明的變化。以下陽明晚年的這段話，明確地道出了陽明學所理解的聖人形象。 “吾有知乎哉？”人皆以聖人爲多知，而不知聖人初不從事於知識也。故曰：“無知也。有鄙夫問於我，我只空空而已。”但於所問，只舉是非之兩端，如此而爲是，如此而爲非，一如吾心之天理以告之，斯已矣。蓋聖功之本，惟在於此心純乎天理，而不在於才能。從事於天理，有自然之才能。若但從事於才能，則非希聖之學矣。後人不知此意，專以聖人博學多知而奇之，如商羊萍實之類，以爲聖人不可及者在此，盡力追之，而不知聖人初不貴也。故曰：“君子多乎哉？不多也。”又曰：“賜也，汝以予爲多學而識者？非也。” 陽明的意思很清楚，聖人之所以爲聖人，並不在於博學多知，而在於“此心純乎天理”。聖人的本質規定性只有德性這一個向度，有無知識並不能決定聖人與否，所謂“聖人初不從事於知識也”。並且，在陽明看來，專注於內在的德性，便自然會產生相應的才能，反之便非聖學，所謂“從事於天理，有自然之才能。若但從事於才能，則非希聖之學矣”。萬曆元年癸酉（1573），龍溪在與李漸庵的一段問答中，也透露了他對聖人的理解。 李子（李漸庵）問顏子屢空之義。先生（龍溪）曰：“古人之學，只求日減，不求日增。減得盡，便是聖人。一點虛明，空洞無物，故能備萬物之用。聖人常空，顏子知得減擔法，故庶乎屢空。子貢、子張諸人，便是增了。顏子在陋巷，終日如愚，說者謂與禹稷同道。吾人慾學顏子，須盡舍舊見，將從前種種鬧嚷伎倆盡情拋舍，學他如愚，默默在心地上盤植，始有用力處。故曰‘爲道日損’。若只在知識聞見上拈弄，便非善學。” 問曰：“然則廢學與聞見，方可以入聖乎？” 先生曰：“何可廢也。須有個主腦。古今事變無窮，得了主腦，隨處是學，多識前言往行，所以蓄德。蓄德便是致良知。舜聞善言、見善行，沛然若決江河，是他心地光明，圓融洞徹，觸處無礙，所以謂之大知，不是靠聞見幫補些子。此千聖學脈也。”（《全集》卷七《南遊會紀》） 龍溪起先對顏子與子貢、子張的比較與評價以及“減”與“增”的對比，顯然有將德性與知識對立起來的意思，因此李漸庵馬上追問成爲聖人是否必須否定知識。而龍溪儘管補充說知識不可廢棄，但由龍溪的話中可見，知識對於聖人之爲聖人，只有助緣的作用，並無決定的意義。聖人之所以爲聖人，完全是由德性這一個因素來規定的。如此看來，如果說以往傳統儒家的聖人觀包含德性與知性這兩個方面的話，在陽明學的視域中，聖人則成爲擺脫了知性向度的純粹德性人格。這種聖人觀，甚至對中晚明的孔廟從祀制產生了影響。相對而言，如果說以往儒者從祀孔廟的資格大多有賴於其知性學術成就的話，明中葉以後，從祀孔廟的資格則明顯逐漸向德性傾斜。 “人皆可以爲堯舜”，是儒家傳統的共識。就此而言，儒學的自覺指向不是專屬於士人階層、知識分子的精英文化。但是，當像堯舜那樣的聖人除了崇高的道德品質之外又被視爲具有無所不知的才能時，聖人的目標在現實中就無法是人人可以企及的了。陽明學的知識之辨將德性與知性分離，使聖人的目標單憑道德修養便可以達至，顯然使“人皆可以爲堯舜”這一命題在性善論的基礎上獲得了更爲堅實的論證，併爲中晚明儒學的民間化與宗教化奠定了基礎。如果說聖人之學並不是指知識的獲得與積累，而意味着人人所同具的本然善性的開發與充拓，那麼，聖人便不再只是士人階層、知識分子纔可以追求的目標，而成爲社會各個階層、各行各業的所有人士都可以自我成就的榜樣。 13、王陽明對於三教關係的基本看法，對於龍溪有直接的影響。而陽明的三教觀，鮮明地反映在他“三間屋舍”的比喻上。嘉靖二年癸未（1523）十一月，陽明渡錢塘至蕭山，張元衝（字叔謙，號浮峯，1502—1563）在舟中論二氏，認爲其“有得於性命”、“有功於吾身”，儒學可以“兼取”。這種吸收二氏的看法在嚴守正統與異端之辨的儒者看來已經有問題，但在陽明看來還不夠。陽明說： 說兼取，便不是。聖人儘性至命，何物不備？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾儘性至命中完養此身謂之仙；即吾儘性至命中不染世累謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間共爲一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。聖人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。（《年譜》“嘉靖二年十一月”條下） 同樣的比喻，在朱得之所錄《稽山承語》中，面對“三教同異”之問，陽明講的更明確： 或問：“三教同異。”師曰：“道大無外。若曰各道其道，是小其道矣。心學純明之時，天下同風，各求自盡。就如此廳事，元是統成一間。其後子孫分居，便有中有傍。又傳漸設藩籬，猶能往來相助。再久來漸有相較相爭，甚而至於相敵。其初只是一家，其去其藩籬仍舊是一家。三教之分亦只似此。” 顯然，無論對道家思想還是佛道二教，陽明都是採取一種兼容幷包的態度。所謂“道大無外”、“二氏之用，皆我之用”，更反映出陽明力圖在一個更高的起點上將佛道二教合理地容納到儒家思想之中。而在繼承了這一基本精神方向的基礎上，龍溪對佛道二教的融攝更爲自覺和深入。 龍溪的三教觀，在與許多學者相與問答的講會活動中都屢有表達，也經常有學者詢問龍溪對佛道二教的看法。而龍溪有關三教問題的基本思想，集中反映在《三教堂記》這篇文字中： 三教之說，其來尚矣。老氏曰虛，聖人之學亦曰虛；佛氏曰寂，聖人之學亦曰寂，孰從而辨之？世之儒者，不揭其本，類以二氏爲異端，亦未爲通論也。春秋之時，佛氏未入中國，老氏見週末文勝，思反其本，以禮爲忠信之薄，亦孔子從先進之意。孔子且適周而問之，曰吾聞之老聃雲，未嘗以爲異也。象山雲：“吾儒自有異端。凡不循本緒，求藉於外者，皆異端也。”孔子曰：“吾有知乎哉？無知也。”言良知本無知也。“鄙夫問於我，空空如也。”空空即虛寂之謂。顏子善學孔子，其曰“庶乎屢空”，蓋深許之也。漢之儒者，以儀文度數爲學，昧其所謂空空之旨。佛氏始入中國，主持世教，思易五濁而還之淳。圓修三德，六度萬行，攝諸一念。空性常顯，一切聖凡差別，特其權乘耳。洎其末也，盡欲棄去禮法，蕩然淪於虛無寂滅，謂之沉空，乃不善學者之過，非其始教使然也。人受天地之中以生，均有恆性，初未嘗以某爲儒、某爲老、某爲佛而分授也。良知者，性之靈，以天地萬物爲一體，範圍三教之樞。不徇典要，不涉思爲。虛實相生而非無也；寂感相乘而非滅也。與百姓同其好惡，不離倫物感應，而聖功徵焉。學佛老者，苟能以復性爲宗，不淪於幻妄，是即道釋之儒也；爲吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，則亦儒之異端而已。毫釐之辨，其機甚微。吾儒之學明，二氏始有所證。須得其髓，非言思可得而測也。（《全集》卷十七） 龍溪這篇總論三教的文字，主要包含三方面的內容。第一，虛寂的思想並非佛道兩家的專屬，同時也是儒學的內在向度；第二，正統與異端的區分並不絕對地限於儒學與佛道兩家之間；第三，三教同源，以道觀之，本無儒釋道之分，而良知貫通虛實有無，爲“範圍三教之樞”。其中，第三點是龍溪三教觀的基礎與核心思想，前兩點則是在第三點基礎上的進一步展開，反映了在三教關係上龍溪對待佛道兩家的基本態度。下面，我們就以龍溪這篇總論三教的文字爲基礎，再結合其他的材料，對龍溪三教觀的主要內容進行較爲詳細的考察。 龍溪三教觀的核心思想，可以說是儒家本位的三教一源論。所謂“人受天地之中以生，均有恆性，初未嘗以某爲儒、某爲老、某爲佛而分授也。良知者，性之靈，以天地萬物爲一體，範圍三教之樞”，正是其三教觀核心思想的表述。在這兩句話中，如果說前一句反映了龍溪三教一源觀點的話，後一句則說明龍溪並非泛泛而言三教一源，而是在三教一源的主張中仍然有其歸宗與本位，認爲良知教其實可以將佛道兩家包容在內。對此，龍溪有一段話可以提供更爲明確與詳細的說明。 在嘉靖三十六年丁巳（1557）龍溪與王慎中的三山石雲館第之會中，有人向龍溪提出了這樣的看法，所謂“佛氏雖不免有偏，然論心性甚精妙，乃是形而上一截理；吾人敘正人倫，未免連形而下發揮。然心性之學沉埋既久，一時難爲超脫，借路悟入，未必非此學之助”，龍溪不以爲然，作出瞭如下的回應： 此說似是而實非。本無上下兩截之分。吾儒未嘗不說虛，不說寂，不說微，不說密。此是千聖相傳之密藏，從此悟入，乃是範圍三教之宗。自聖學不明，後儒反將千聖精義讓與佛氏，才涉空寂，便以爲異學，不肯承當。不知佛氏所說，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之學。佛氏雖後世始入中國，唐虞之時，所謂巢許之流，即其宗派。唐虞之時，聖學明，巢許在山中，如木石一般，任其自生自化，乃是堯舜一體中所養之物。蓋世間自有一種清虛恬淡、不耐事之人，雖堯舜亦不以相強。只因聖學不明，漢之儒者，強說道理，泥於刑名格式，執爲典要，失其變動周流之性體，反被二氏點檢訾議，敢於主張做大。吾儒不悟本來自有家當，反甘心讓之，尤可哀也矣。先師嘗有屋舍三間之喻，唐虞之時，此三間屋舍原是本有家當，巢許輩皆其守舍之人。及至後世，聖學做主不起，僅守其中一間，將左右兩間甘心讓與二氏。及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活。洎其後來，連其中一間岌岌乎有不能自存之勢，反將從而歸依之，漸至失其家業而不自覺。吾儒今日之事，何以異此？間有豪傑之士不忍甘心於自失，欲行主張正學以排斥二氏爲己任，不能探本入微，務於內修，徒欲號召名義，以氣魄勝之，只足以增二氏檢議耳。先師良知之學，乃三教之靈樞，於此悟入，不以一毫知識參乎其間，彼將帖然歸化，所謂經正而邪慝自無，非可以口舌爭也。（《全集》卷一《三山麗澤錄》） 由此可見，龍溪認爲，雖然從發生學的角度來看，儒釋道三教之名均屬後起，三教可以說都是人之恆性的某種表現，在這個意義上可謂三教一源，但其實儒家本來可以表現恆性之全，像巢許之流所代表的那種清虛恬淡的精神氣質，原本也非佛道兩家所獨有，而是“堯舜一體中所養之物”，是儒家內在的一個精神向度。這和前引陽明所謂：“說兼取，便不是。聖人儘性至命，何物不備？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾儘性至命中完養此身謂之仙；即吾儘性至命中不染世累謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳”，是完全一致的。因此，儘管漢儒將這種精神氣質失落，使後世的儒者自甘得恆性之一偏，但要真正“不忍甘心於自失”，卻並不能像“豪傑之士”那樣對佛道兩家採取簡單排斥的態度，所謂“徒欲號召名義，以氣魄勝之”，否則必不能“見聖學之全”，而是要“探本入微，務於內修”，充分吸收佛道兩家在心靈境界上無執不滯的智慧，以激發拓展儒家內在相應的精神氣質，如此才能恢復儒家三間屋舍的本來面貌。 在萬曆元年癸酉（1573）的南譙書院之會中，陸光祖也曾向龍溪詢問二氏之學，龍溪的回答是： 二氏之學，與吾儒異，然與吾儒並傳而不廢，蓋亦有道在焉。均是心也，佛氏從父母交媾時提出，故曰父母未生前，曰一絲不掛，而其事曰明心見性；道家從出胎時提出，故曰力地一聲，泰山失足，一靈真性既立，而胎息已忘，而其事曰修心煉性；吾儒卻從孩提時提出，故曰孩提知愛知敬，不學不慮，曰大人不失其赤子之心，而其事曰存心養性。夫以未生時看心，是佛氏超頓還虛之學；以出胎時看心，是道家煉精氣神以求還虛之學。良知兩字，範圍三教之宗。良知之凝聚爲精，流行爲氣，妙用爲神，無三可住。良知即虛，無一可還。此所以爲聖人之學。（《全集》卷七《南遊會紀》） 龍溪對佛道二教觀念與命題的判攝與融通，我們下面會有具體的探討，但這裏所謂“良知之凝聚爲精，流行爲氣，妙用爲神，無三可住。良知即虛，無一可還。此所以爲聖人之學”，已經進一步說明了龍溪認爲良知教可以將佛道二教融攝在內，所謂“良知兩字，範圍三教之宗”。龍溪弟子查鐸（字子警，號毅齋，1516—1589）“嘗有養生之好”，當他悟到致良知之學可收養生之效，並向龍溪表示今後只從致良知之學上“尋討究證，更不踏兩家船”時，龍溪回答說：“如此行持，猶屬對法，豈能歸一得來？須信人生宇宙間，只有此一船，更無剩欠。”（《全集》卷十六《書查子警卷》）這和陽明甚至對儒學可以“兼取”佛道兩家的說法都不以爲然的態度是完全一致的。而正是龍溪的這種看法，決定了他在與佛道兩家的互動過程中採取的是以良知教融攝、範圍後者的方式。也正是在這個意義上，我們說龍溪的三教一源論是儒家本位或良知教立場的。 14、正是因爲儒學與佛道兩家在存有論上存在着這樣一種根本的差異，就此而言，如果不是以入世與出世截然對立、互不相容來簡單化、極端化地分判儒學與佛道兩家，對於儒學與佛道兩家基本價值取向的不同側重，其實仍然不妨可以借用入世與出世這一對概念來加以指示。龍溪在《與李中溪》一書中說道： 先師提出良知二字，乃三教中大總持。吾儒所謂良知，即佛所謂覺，老所謂玄。但立意各有所重，而作用不同。大抵吾儒主於經世，二氏主於出世。象山嘗以兩言判之：惟其主於經世，雖退藏宥密，皆經世分上事；惟其主於出世，雖至普度未來衆生，皆出世分上事。順逆公私，具法眼者，當有以辨之矣。（《全集》卷十） 龍溪所引象山之說，見於象山《與王順伯》第一書，所謂“儒者雖至於無聲無臭、無方無體，皆主於經世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主於出世”。[插圖]這裏，龍溪和象山一樣，均看到了儒學既有“退藏於密”這出世的一面，而佛道兩家也有“普度未來衆生”這經世的一面。但兩者從存有論上的基本立場和價值論上的終極歸趣來比較，仍然可以突顯出經世與出世的不同側重，所謂“立意各有所重，而作用不同”。因此從比較的角度擇其大者而言，便仍然可以說儒學“主於經世”，而佛道兩家“主於出世”。因此，掌握了儒學與佛道兩家均同時具有入世與出世這兩個向度，同時又能意識到雙方存有論上“有”與“無”的基本差別這一根源所在，在深入全面把握儒釋道三家義理結構的基礎上再以入世與出世來彰顯儒學與佛道兩家價值取向的不同側重，就顯然構成以入世與出世二元對立來兩分儒學與佛道兩家這一簡單理解的否定之否定。當然，全面與周延地看，說儒學“主於經世”，佛道兩家“主於出世”，畢竟只是突出重點與要點的表示，所以龍溪用了“大抵”兩字。而在上引萬曆元年滁陽陽明祠聚會答李漸庵之問，以及嘉靖三十六年三山石雲館第之會答友人問中，龍溪在以入世與出世對比儒學與佛道兩家時，也正是明確指出這種區分只不過是其中的“大凡”與“大略言之耳”而已。 儒釋道三教融合在中晚明所達到的理論深度，使入世與出世或經世與出世這樣雖然總體上並不錯但畢竟不免失之籠統的傳統講法受到了相當程度的挑戰。禪佛教以及以全真道爲代表的新道教在理論上早已將儒學注重社會倫理的思想盡可能地容納於自身之內，而中晚明像一些往來於三教之間的道士，以及像憨山德清、紫柏真可那樣積極投身社會活動、甚至捲入政治鬥爭的禪宗高僧，[插圖]其實踐活動本身更是使儒釋道之間變得疆界難明。在這種情況下，對於三教思想理論同異分合、交融互涉所呈現的精密複雜結構，像龍溪這樣能夠深入周延地加以掌握的人，便自然會不主張在儒釋道三家之間輕易地論同辨異。事實上，幾乎在每次應友人之問而辨儒釋道之同異時，龍溪都表示不要在言語上有所輕議。正如在前引《書陳中閣卷》那段話之後，龍溪緊接着便說了以下這樣一段話： 吾人今日，未須屑屑與二氏作分疏對法，且須究明吾儒本教一宗。果自能窮源，方可理會彼家之源頭；自能徹髓，方可研究彼家之骨髓。毫髮不同處，始可得而辨。若自己不能究明此事，徒欲從知解湊泊、言說比擬，以辨別同異，正恐同者未必同，異者未必異，較來較去，終墮葛藤，祗益紛紛耳。 而在前引萬曆元年滁陽陽明祠答李漸庵問儒佛同異的那段話之前，龍溪其實也首先有這樣一番開場白： 豈易易言也？未涉斯境，妄加卜度，謂之猗語。請舉吾儒所同者與諸公商之。儒學明，佛學始有所證。毫釐同異，始可得而辨也。 此外，在《水西別言》中，龍溪在對佛道兩家予以充分肯定的同時，更是明確表達了同樣的意思。所謂： 二氏之學，雖與吾儒有毫釐之辨，精詣密證，植根甚深，豈容輕議？凡有質問，予多不答。且須理會吾儒正經一路，到得徹悟時，毫釐處自可默識，非言思所得而辨也。（《全集》卷十六） 相對於龍溪“儒學明，佛學始有所證”的話，北宋張商英（1043—1122）也講過“吾學佛而後知儒”的話。但不論張商英所持的佛教立場與龍溪不同，對於儒釋道三家義理的理解與把握，張商英及其同時代的學者們，也顯然無法與龍溪所代表的中晚明陽明學者相提並論。委實，中晚明三教高度融合情況下的陽明學者，對於儒學與佛道兩家思想同異瞭解與掌握的精微，的確已到了“牛毛繭絲，無不辨析”的地步。在中晚明的思想界，龍溪無論在思考還是表達上都堪稱辯才無礙，但是，越是對不同思想系統內部以及彼此之間的錯綜複雜具有深刻的體察，在辨別同異時由於需要顧及各種不同的層面、向度與分際，往往就越會感到語言的限制。對於強調實踐優先性的儒釋道三家來說，彼此交往互動發展到中晚明水乳交融的程度時，毫釐之辨的最終結果恐怕更是“此中有真意，欲辨已忘言”了。 龍溪不主張輕議儒學與佛道兩家的同異，既不意味着混漫不同思想系統之間的分際，這一點從以上龍溪對儒學與佛道兩家的辨析中顯然可見，同時也更不意味着龍溪在儒釋道三教之間缺乏明確的自我認同。事實上，龍溪反覆要求學者“究明吾儒本教一宗”、“理會吾儒正經一路”，並認爲在對儒家思想“窮源”、“徹髓”而自身達到“徹悟”的情況下自然能夠掌握儒學與佛道兩家的毫釐之辨，本身便已經顯示了龍溪儒家身份的自我認同。 隆慶四年庚午（1570），龍溪在《自訟長語示兒輩》中曾將儒學與禪學和俗學作過一番對照，所謂：因此勘得吾儒之學與禪學、俗學，只在過與不及之間。彼視世界爲虛妄，等生死爲電泡，自成自住，自壞自空，天自信天，地自信地，萬變輪迴，歸之太虛，漠然不以動心，佛氏之超脫也。牢籠世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲來，慼慼然若無所容，世俗之芥蒂也。修慝省愆，有懼心而無戚容，固不以數數成虧自委，亦不以物之得喪自傷，內見者大而外化者齊，平懷坦坦，不爲境遷，吾道之中行也。古今學術毫釐之辨，亦在於此，有識者當自得之。（《全集》卷十五） 這裏，龍溪明確將儒學視爲既有別於佛教又有別於俗學的中行之道，表示出對儒家之道的高度推崇與認同。並且，所謂“修慝省愆，有懼心而無戚容，固不以數數成虧自委，亦不以物之得喪自傷，內見者大而外化者齊，平懷坦坦，不爲境遷”，也鮮明地顯示出龍溪對儒家精神的深刻體知。 而在萬曆八年庚辰（1580），八十三歲的龍溪在嘉禾舟中曾與陸光祖有過一場討論。陸光祖因歸宗佛學尤其大慧禪，始終認爲良知教了不得生死。龍溪最後在感到難以說服對方時對陸光祖說道： 先師謂吾儒與佛學不同，只毫髮間，不可相混。子亦謂儒佛之學不同，不可相混。其言雖似，其旨則別。蓋師門歸重在儒，子意歸重在佛。儒佛如太虛，太虛中豈容說輕說重，自生分別？子既爲儒，還須祖述虞周，效法孔顏，共究良知宗旨，以篤父子，以嚴君臣，以親萬民，普濟天下，紹隆千聖之正傳。儒學明，佛學益有所證。將此身心報佛恩，道固並行不相悖也。（《全集》卷六《答五臺陸子問》） 由此更可見出，無論對佛教如何地肯定，在最終的立場上，龍溪的認同與自我歸屬無疑是儒家。並且在龍溪看來，相對於佛教，儒學也仍然是“正傳”。 龍溪對儒家的自覺認同，在他寫的一些詩句中屢有流露。在《用黃久庵韻六首》之五中，龍溪開頭便說：“一脈天泉自有歸，肯從別派問因依？”（《全集》卷十八）我們從第4章有關龍溪四無論的討論可見，天泉證道對龍溪具有十分重要的意義，它既意味着龍溪思想成熟並開始提出自己獨立的見解，同時又顯示出龍溪對陽明的一脈相承與善紹。而所謂“一脈天泉自有歸，肯從別派問因依”，無疑表示龍溪認爲自己的歸屬與認同在儒家思想、陽明的良知之教，而不在於作爲“別派”的佛道兩家。[插圖]再如《桐廬安樂書院與諸生論學次晦翁韻四首》之四所謂： 名教之中樂有餘，肯從異學泥空虛？捨身塵剎還歸幻，入口刀圭未是腴。法界固應無內外，縱鄰終是有親疏。亡羊歧路皆妨道，豈獨雕蟲愧壯夫？（《全集》卷十八） 這裏所謂“名教之中樂有餘，肯從異學泥空虛”，便反映出龍溪儒家歸屬感的自信與自得，而在《經三教峯》中，龍溪的自我認同更是在儒釋道三教的對比表達中確然無疑： 三教峯頂一柱驂，俯看塵世隔蒼煙。青牛白馬知何處？魚躍鳶飛只自然。（《全集》卷十八） “青牛”是指道家、道教，“白馬”是指佛教。“魚躍鳶飛”語原出《詩經·大雅·旱麓篇》，所謂“鳶飛戾天，魚躍於淵”，但在儒學尤其理學傳統中，“魚躍鳶飛”大概更多會讓人聯想到《中庸》裏的話，所謂“君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。詩云：‘鳶飛戾天，魚躍於淵。’言其上下察也。”龍溪此處的“魚躍鳶飛”，應當是以《中庸》的這段話爲背景。而從《中庸》這段話來看，“魚躍鳶飛”指示的是一種綰合、貫通凡俗與神聖、內在與超越、此世與彼岸的“上下與天地同流”、“天人合一”的大化流行的自然之境。正如我們在第4章指出的，龍溪四無論的指向，也正是這種“魚躍鳶飛只自然”的如如自在的生活世界與主體心境。 15、對道教內丹學來說，神氣是相互依賴作用的統一關係。如《高上玉皇胎息經》雲：“神行即氣行，神住即氣住”,《太上九要心印妙經》也說：“假一神調氣，藉一氣定神，……神不離氣，氣不離神，蓋是神定則氣定，氣定則精定。”但是在龍溪看來，道教內丹學與儒學相較，仍然可以在神與氣之間顯示出不同的側重，所謂“吾儒致知以神爲主，養生家以氣爲主”。當然，龍溪之所以說“爲主”，也正表明他並不是簡單地以神與氣的二元對立來區隔儒道兩家，而是認爲二者都兼顧神氣，只是在比較時纔有輕重、主次的差異。這一點，當龍溪換用“主理”與“主氣”來分判儒道兩家時，同樣有明確的表達。 商明洲是龍溪的一位友人，素好《參同契》之說，龍溪所作的《壽商明洲七袠序》中，借向商明洲祝壽之機，表達了他對於儒學與道教養生術的分判： 龍溪子讀《易》洗心亭上，有客造而問曰：“儒者之學與道家養生之術，有以異乎？”龍溪子曰：“一也，而毫釐則有辨矣。千古聖人之學，不外於性命，道家則有修性修命之術。《易》所謂‘儘性以至於命’，乃道脈也。自聖人之道不明，儒者之學與養生之術各自爲說，道術爲天下裂，而其說始長。漢魏伯陽氏，儒而仙者也，作《參同契》以準《易》，而法象生焉。以乾坤爲鼎器，以坎離爲藥物，以屯蒙六十四卦爲火候，稱名引喻，至不可窮詰，而其微旨，不出於身心兩字。乾，即心也；坤，即身也。坎離者，乾坤二用。神寓於心，氣寓於身，即藥物也。二用無爻無位，升降於六虛之中。神氣往來，性命符合，即所謂火候也。而其機存乎一息之微。先天肇基，後天施化。一息者，性之根，命之蒂也。但吾儒之學主於理，道家之術主於氣。主於理，則順而公，性命通於天下，觀天察地，含育萬物，以天地萬物爲一體。主於氣，則不免盜天地竊萬物，有術以爲制煉，逆而用之以私其身，而不能通於天下。此所謂毫釐之辨。”（《全集》卷十四） 龍溪的這段話主要包含兩層意思，首先是指出儒道兩傢俱有共同的思想基礎。所謂“千古聖人之學，不外於性命，道家則有修性修命之術。《易》所謂‘儘性以至於命’，乃道脈也”。便是認爲性與命是儒道兩家共同的基本觀念，圍繞性命觀念所展開的論說也構成儒道兩家的基本理論。在這一點上，儒道兩家可以說是“一也”。從性命的角度分判儒道兩家的同異，我們下一節再予以詳細地討論。龍溪這段話的第二層涵義，則是在指出儒道兩傢俱有共同思想基礎的同時，進一步從理氣的角度指出二者的毫釐之辨。 理與氣是理學傳統中的一對重要範疇，在朱子學中尤其如此。但在陽明學中，不僅使用的頻率相對較少，對理這一觀念的理解也與朱子學有着明顯的不同。由於對“心”與“理”關係的不同看法與規定，理在朱子學中基本上是“只存有不活動”的，[插圖]而在陽明學中則理與心是一，本身具有能動性。就此而言，龍溪用“主於理”與“主於氣”來說明儒道兩家的不同側重，與其用“主神”與“主氣”來分判儒道兩家是一致的。在龍溪看來，“主於理”與“主於氣”顯示了不同的理論後果與價值取向，前者是“順而公，性命通於天下，觀天察地，含育萬物，以天地萬物爲一體”，後者則“不免盜天地竊萬物，有術以爲制煉，逆而用之以私其身，而不能通於天下”。這同樣是對儒道兩家的一種評判。當然，龍溪認爲理氣是合一的，所謂“理是氣之主宰，氣是理之運用。……理乘乎氣，氣乘乎理，不可得而離也”。（《全集》卷八《孟子告子之學》）因此，龍溪不會認爲儒家只講理而道教只論氣，雙方只是在相比較時有各自的側重而已。順帶一提的是，龍溪很少使用理和氣的概念，這是一例。 由上引龍溪的文字來看，身心、乾坤、神氣、性命、理氣是一組兩兩相對的觀念。事實上，神氣與性命正是道教內丹學理論的基本觀念。並且，二者可以相互規定和互換。出於晚唐的《無能子》便已經說“夫性者神也，命者氣也”。後來內丹學中以神氣與性命爲內涵相同的一對觀念之說，更是比比皆是。如王重陽（1112—1170）所謂“性者神也，命者氣也，……性命是修行之根本”。（《重陽立教十五論》）白玉蟾（1194—1229）說：“心者氣之主，氣者形之根，形是氣之宅。神者形之真，神即性也，氣即命也。”（《瓊館白真人集》）李道純也說：“夫性者，先天至神，一靈之謂也；命者，先天至精，一氣之謂也。”（《中和集》卷四《性命論》）對此，龍溪也有深入的瞭解。他在《同泰伯交說》中指出： 夫人之所以爲人，神與氣而已。神爲氣之主宰，氣爲神之流行，一也。神爲性，氣爲命。良知者，神氣之奧、性命之靈樞也。良知致，則神氣交而性命全，其機不外於一念之微。（《全集》卷十七） 龍溪這段話的前半部分完全與道教論神氣與性命的說法一致，既認爲神氣與性命是一對可以互換的對等觀念，又認爲神氣與性命是合一不可離的。而在這段話的後半部分，龍溪以良知爲“神氣之奧”、“性命之樞”，並以“一念之微”的致良知工夫爲交神氣、全性命的修煉法門，則無疑顯示出龍溪以良知觀念與致良知工夫融攝道教的鮮明取向。事實上，在融攝道教的話語脈絡中，龍溪又賦予了“一念之微”以獨特的涵義。在前引《壽商明洲七袠序》中，龍溪已經提到了“一息之微”的觀念。其實，“一息之微”與“一念之微”之間的確存在着密切的關聯。前者可以視爲後者的另一種表達方式，是龍溪在以良知教融攝道教過程中提出的一個獨特觀念。對此，我們在後面對龍溪有關“息”與“調息”的討論中會有較爲詳細的說明。 16、王龍溪談儒門出自孔子的燕息法，比程明道靜坐強多了，靜坐在心學中只是入門級的小學功夫。 嘉靖四十三年甲子（1564），龍溪與耿定向在宜興有過一次聚會，當時耿定向曾向龍溪提出過“老佛虛無之旨與吾儒之學同異何如”的問題，對此，龍溪有過一番系統的論述： 先生（龍溪）曰：“先師有言：‘老氏說到虛，聖人豈能於虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能於無上加得一毫有？老氏從養生上來，佛氏從出離生死上來，卻在本體上加了些子意思，便不是他虛無的本色。’吾人今日未用屑屑在二氏身份上辨別同異，先須理會吾儒本宗明白，二氏毫釐，始可得而辨耳。聖人微言，見於大《易》，學者多從陰陽造化上抹過，未之深究。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。便是吾儒說虛的精髓。無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故，便是吾儒說無的精髓。自今言之，乾屬心，坤屬身，心是神，身是氣。身心兩事，即火即藥。元神元氣，謂之藥物；神氣往來，謂之火候。神專一，則自能直遂，性宗也；氣翕聚，則自能發散，命宗也。真息者，動靜之機，性命合一之宗也。一切藥物老嫩浮沉，火候文武進退，皆於真息中求之。大生雲者，神之馭氣也；廣生雲者，氣之攝神也。天地四時日月，有所不能違焉，不求養生而所養在其中，是之謂至德。盡萬卷丹書，有能出此者乎？無思無爲，非是不思不爲。念慮酬酢，變化云爲，如鑑之照物，我無容心焉，是故終日思而未嘗有所思也，終日爲而未嘗有所爲也。無思無爲，故其心常寂，常寂故常感。無動無靜、無前無後而常自然。不求脫離而自無生死可出，是之謂大《易》。盡三藏釋典，有能外此者乎？先師提出良知兩字，範圍三教之宗，即性即命，即寂即感，至虛而實，千聖至此，騁不得一些精彩，活佛活老子至此，弄不得一些伎倆。同此即是同德，異此即是異端。如開拳見掌，是一是二，曉然自無所遁也。不務究明本宗，而徒言詮意見之測，泥執名象，纏繞葛藤，只益紛紛射覆耳。”（《全集》卷四《東遊會語》） 龍溪這一段話所包含的內容非常豐富，我們前面討論龍溪三教觀及其自我認同時所得出的基本結論，以及目前正在探討的龍溪對道教觀念與命題的融攝，在這段話裏都可以得到印證。除此之外，則有兩點需要格外注意：第一，是龍溪將道教的修煉和佛教的解脫工夫歸結爲“無中生有”的致良知工夫；第二，是龍溪提出了“真息”的概念。 我們在第3章討論龍溪的致良知工夫論時已經看到，所謂“終日思而未嘗有所思”、“終日爲而未嘗有所爲”、“常寂常感”、“無動無靜、無前無後而常自然”，正是龍溪“無中生有”致良知工夫論的特徵所在。在以上的話語中，這些特徵卻成爲道教內丹修煉甚至佛教生死解脫工夫的表現形式。而由所謂“先師提出良知兩字，範圍三教之宗，即性即命，即寂即感，至虛而實，千聖至此，騁不得一些精彩，活佛活老子至此，弄不得一些伎倆”這樣的話語來看，龍溪顯然是力圖將道教的修煉與佛教的解脫工夫容納到致良知的工夫實踐之中。對此，我們可以發現進一步的證據。在萬曆二年甲戌（1574）的天柱山房之會中，裘子充向龍溪詢問“衛生之經”，龍溪回答說： 人之有息，剛柔相摩、乾坤合闢之象也。子欲靜坐，且從調息入手。調息與數息不同，數息有意，調息無意。綿綿密密，若存若亡。息之出入，心亦隨之。息調則神自返，神返則息自定。心息相依，水火自交，謂之息息歸根，入道之初機也。然非致知之外另有此一段工夫，只於靜中指出機竅，令可行持。此機非臟腑身心見成所有之物，亦非外此別有他求。棲心無寄，自然玄會；恍惚之中，可以默識。要之無中生有一言盡之。愚昧得之，可以立躋聖地，非止衛生之經，聖道亦不外此。（《全集》卷五《天柱山房會語》） 儘管道教修煉工夫中本來有“無中生有”的話頭，但龍溪並不是簡單地襲用，從所謂“非致知之外另有此一段工夫”以及“調息與數息不同，數息有意，調息無意”的話來看，龍溪顯然是將道教“無中生有”的修煉工夫賦予了致良知工夫中“無中生有”的意涵。調息本來是道教修煉的一個基本法門，但由於龍溪力圖將道教的修煉收攝到致良知的工夫當中，調息在龍溪這裏也就具有了不同於道教思想脈絡中的涵義。而龍溪對“真息”概念的獨特規定，既構成其“調息”說的基礎，同時也是龍溪對道教觀念進行創造性詮釋這一融攝道教立場的表現。 在《壽史玉陽年兄七十序》中，龍溪也曾提到過“真息”的字眼： 夫儒者之學，以儘性爲宗。性者，萬劫無漏之真體。只緣形生以後，假合爲身，而凡心乘之，未免有漏，故假修命之術以攝煉之，使滌除凡心，復還無漏之體。所謂借假修真，修命正所以復性也。即養生家言之，性以心言，命以身言。心屬於乾，身屬於坤。身心兩字，即火即藥，一切斤兩法度、老嫩淺深，皆取於真息。真息者，性命之玄機，非有待於外也。是故儘性以至於命者，聖人之學也。（《全集》卷十四） “息”是道教本身固有的一個概念，在道教內丹學中基本上是指呼吸之氣。“真息”則是指有別於口鼻呼吸的所謂“先天清氣”，如李道純所謂：“呼則接天根，是之謂闢；吸則接地根，是之謂合。一呼一吸，化生金液，是之謂變。呼吸即玄牝之門，天地之根矣。所謂呼吸者，非口鼻呼吸，乃真息合闢也。”（《中和集》卷三《問答語錄》）但是，依龍溪之見，作爲“性命之玄機”而“非有待於外”的“真息”，在儒家聖人之學“儘性以至於命”的工夫實踐中，究竟又有什麼特定的內涵呢？ 在《與李原野》一書中，龍溪也曾經對“息”有所說明，所謂： 湖中請教息之一字，非止對治之方，乃是養生要訣，亦便是學問真正路頭。至人有息而無睡，睡是後天濁氣，息是先天清氣。莊生所謂六月息，孔子所謂嚮晦入燕息。息者，隨時休息之謂。終日間，眼視色，耳聽聲，鼻聞臭，口吐聲音，手足動觸，魂魄精神隨意流轉，隨在泄漏，是謂生機。循晦至夜，機事已往，萬緣漸消，目無所見，耳無所聞，鼻無所臭，口止不言，四肢靜貼，魂魄藏伏，精神翕凝，一意守中，如潛如蟄，如枝葉剝落而歸其根，是謂殺機。生機爲順，殺機爲逆。逆順相因，如循環然，在知道者默而識之。若果信息之一字，可使終夜不打一鼾，不作一夢。一念炯然，自由自在，先天補益之功，自有出於昏睡之外者矣。若果信得及，可使終日酬應萬變，而此念寂然，不爲緣轉，是謂通乎晝夜之道而知。聖功生焉，神明出焉。蓋養德養生，原非兩事，但其求端用力，作用不同。（《全集》卷九） 我們在第2章討論龍溪的良知觀時看到，作爲信仰的對象，關聯於“信得及”而言者是“良知”這一龍溪思想的核心觀念。在第3章討論龍溪的致良知工夫時也發現，龍溪所謂“炯然”、“寂然”的“一念”，是指良知初發的端倪，可以說也就是良知本身。龍溪經常以“一念靈明”指代良知，正是在這個意義上來使用的。但是在這裏，“信得及”的對象變成了“息”，一念之所以能夠炯然、寂然，也變成了“信得及”“息”的結果。那麼，“息”和良知又構成什麼關係呢？其實，在道教來說，不論是作爲“先天清氣”的“息”還是作爲“後天濁氣”的呼吸之“息”，“息”都是一種“氣息”，但在龍溪看來，“息”卻不僅僅是“氣息”，還具有“生生之機”的涵義。龍溪在《大象義述》中指出： 息者，生生之機也。……顏子如愚，三月不違，三月一息也；日月而至，日月一息也，堯之允恭，舜之玄德，文之不顯，孔之無知，羣聖一息也；專而直，翕而闢，天地一息也。尺蠖之屈，龍蛇之藏，萬物一息也；通古今於一息，萬年一息也。……息有二義：有止息，有生息，如水之凝而時釋也，如蟲之蟄而時啓也。此造化出入之機，聖人至誠無息之學也。 確切而言，這種作爲“生生之機”的“真息”，也就是良知。在嘉靖四十四年乙丑（1565）的留都之會上，龍溪對從事養生之術的王子實說： 千古聖學，存乎真息。良知便是真息靈機。知得致良知，則真息自調，性命自復，原非兩事。若只以調息爲事，未免着在氣上理會，與聖學戒慎不睹、恐懼不聞、致中和工夫，終隔一層。邵子弄丸，亦只是邵子從入路頭。若信得良知過時，方是未發先天宗旨，方是一了百當，默而存之可也。（《全集》卷四《留都會紀》） 由此可見，就龍溪“養德養生，原非兩事”這種以致良知工夫融攝道教養生修煉工夫的立場而言，在道教內丹學中作爲“先天清氣”的“真息”概念，顯然成爲龍溪良知觀念在融攝道教時的特定表達方式。換言之，在龍溪以儒家良知教判攝道教的理論話語中，真息就是良知。而所謂“若果信息之一字”，也不過是“信得良知過時”在特定語境下的另一種說法而已。需要注意的是，我們前面提到，龍溪在萬曆二年的天柱山房之會中曾明確要裘子充“從調息入手”，這裏卻又說“若只以調息爲事，未免着在氣上理會，與聖學戒慎不睹、恐懼不聞、致中和工夫，終隔一層”。當然，這並非龍溪的自相矛盾，而恰恰說明龍溪對“調息”的理解，也有其不同於一般道教調息概念的獨特內涵。這種情形和龍溪的“真息”概念是一樣的。 事實上，龍溪有一篇名爲《調息法》的文字，從中，我們可以瞭解龍溪“調息”說的具體涵義。其文如下： 息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。前三爲不調相，後一爲調相。坐時鼻息出入覺有聲，是風相也；息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也；息雖無聲，亦無結滯，而出入不細，是氣相也；坐時無聲，不結不粗，出入綿綿，若存若亡，神資衝融，情抱悅豫，是息相也。守風則散，守喘則戾，守氣則勞，守息則密。前爲假息，後爲真息。欲習靜坐，以調息爲入門，使心有所寄，神氣相守，亦權法也。調息與數息不同，數爲有意，調爲無意。委心虛無，不沉不亂。息調則心定，心定則心愈調。真息往來，而呼吸之機，自能奪天地之造化。含煦停育，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，範圍三教之宗。吾儒謂之燕息，佛氏謂之反息，老氏謂之踵息，造化合闢之玄樞也。以此徵學，亦以此衛生，了此便是徹上徹下之道。（《全集》卷十五） 如果說“調息”是一個儒釋道三家可以通用的說法的話，龍溪又進一步以所謂“燕息”、“反息”和“踵息”這三個不同的概念來區分三家的調息工夫。“踵息”之說來自莊子，所謂“真仙之息以踵”。陳致虛也說：“《悟真篇》雲：‘漫守藥爐看火候，但安神息看天然。’神息者，即莊子雲：‘真仙之息以踵’，廣成子云：‘丹竈河車休矻矻，鶴胎龜息目綿綿。’此龜息、神息、踵息名雖殊而用之則一。”（《金丹大要》三《妙用九章》）而“燕息”之說，龍溪在嘉靖三十六年丁巳的三山石雲館第之會中曾向王慎中作過如下解釋： 遵巖子問先師在軍中，四十日未嘗睡，有諸？先生（龍溪）曰：然。此原是聖學。古人有息無睡，故曰嚮晦入燕息。世人終日擾擾，全賴後天渣滓厚味培養，方夠一日之用。夜間全賴一覺熟睡，方能休息。不知此一覺熟睡，陽光盡爲陰濁所陷，如死人一般。若知燕息之法，當嚮晦時，耳無聞，目無見，口無吐納，鼻無呼吸，手足無動靜，心無私累，一點元神，與先天清氣相依相息，如爐中種火相似，比之後天昏氣所養，奚啻什百？是謂通乎晝夜之道而知。（《全集》卷一《三山麗澤錄》） 無論是《調息法》還是前引萬曆二年甲戌天柱山房之會中龍溪對裘子充語，都表明對龍溪來說，調息是靜坐的入門工夫。並且，從作爲“燕息”的調息法來看，龍溪還明確提供了一套有關靜坐的切實可行的實踐工夫。自從程明道“見人靜坐，便嘆其善學”，理學家幾乎都在不同程度上肯定靜坐的意義，但靜坐的具體方法，卻大都未有論及。龍溪在與道教的交往互動中提出“調息法”，顯然於此有所彌補。 不過，既然“真息”在龍溪處只是“良知”的另名，從龍溪融攝道教的立場來看，調息也只能爲致良知工夫所必涵。因此，在龍溪看來，作爲“燕息”的儒家調息法，自不同於一般道教的調息工夫。事實上，在《調息法》的最後，龍溪正是明確地將調息歸結到了“一念之微”的致良知工夫上，所謂“一念微明，常惺常寂，範圍三教之宗”。在前引龍溪《壽商明洲七袠序》中，龍溪有認爲“性命之學”“其機存乎一息之微”的說法，現在，我們在掌握龍溪“真息”概念所指的基礎上再將“一息之微”這一說法關聯於《調息法》而加以考察，相信立刻可以看到調息法與致良知工夫二者之間內在的緊密聯繫。依龍溪所論，調息工夫的究竟，所謂“一念微明，常惺常寂”，顯然是要時時刻刻以“一念靈明”爲主宰而“念念致良知”，這無疑又回到了我們第3章所論龍溪“一念之微”致良知工夫論的宗旨。由此可見，調息在龍溪處已不再僅僅是道教內丹學的一種修煉法門，而具有了致良知工夫精神性自我轉化的意義。這是龍溪以其包括良知觀與致良知工夫在內的整個良知教融攝道教，在前者的立場上對後者的觀念與命題進行創造性詮釋的必然結果。 17、生死關切被視爲儒家終極關懷的內在向度，“生死之念”以及“悅生惡死”也是追求聖賢之道的契機，那麼，在死亡來臨之際能否坦然面對，自然成爲衡量是否達到聖賢境界的一個標準。龍溪在《答殷秋溟》書中所謂：“平時澄靜，臨行自然無散亂。平時散亂，臨行安得有澄靜？”（《全集》卷十二）正反映了這樣的看法。龍溪弟子查鐸也說“古人每謂生死爲大事，此處了得，則諸唸了矣，然非臨時所可襲取”。（《毅齋查先生闡道集》卷二《再與蕭兌嵎書》）並且，查鐸也的確從是否能夠坦然面對死亡的角度考察了龍溪的臨終狀況。龍溪去世後，查鐸在給友人的書信中寫道： 今海內宗盟鹹歸龍溪先生，今忽忽化去，殊甚愴然。初聞化去時頗有散亂，此末後一着，若就此散亂，則平時所論謂何？今寓府詢知，惟氣息奄奄，心神了了，無異平時。化於初七日，初六日與麟陽（趙錦）面訣語，初五日與乃郎語，今其言俱在，非心神了了，安能若此？傳者尚屬未知。（《太史楊復所先生證學編》） 查鐸對龍溪臨終時“頗有散亂”的傳聞非常重視，因爲這直接關涉到龍溪是否能將平時的講論“體之於身，驗之於心”的問題，所謂“若就此散亂，則平時所論謂何？”直到親自到龍溪府上詢問，得知龍溪臨終前“心神了了，無異平時”，才終覺釋然。並且，查鐸此信及其專門撰寫的《紀龍溪先生終事》（《毅齋查先生闡道集》卷九），也意在澄清傳聞的不實。同樣，查鐸弟子蕭彥在爲查鐸所作的祭文中，也記載了查鐸坦然面對死亡的情況。在蕭彥的描述中，查鐸臨終前不僅神氣不亂，甚至能夠預知自己的死期。 事實上，類似的記載在中晚明的陽明學者中還有許多。如王艮《年譜》記載其臨終前的情況如下： 先是臥室內竟夜有光燭地，衆以爲祥。先生（王艮）曰：“吾將逝乎。”至病革，諸子泣，請後事。顧仲子襞曰：“汝知學，吾復何憂？”……神氣凝定，遂瞑目。是爲八日子時也。及殮，容色瑩然不改。（《重鐫心齋王先生全集》卷一） 羅近溪臨終的情況： 九月朔，盤櫛出堂，端坐，命諸孫次第進酒，各各微飲，隨拱手別諸生曰：“我行矣。”諸生懇留盤桓一日，許之。初二日午刻，整衣冠，端坐而逝。（《羅近溪先生全集》卷一） 鄧以的臨終情況： 己亥三月，先生偶微咳，依圓覺寺靜攝，侄履高輩侍。一日呼履高曰：“天地是這樣，人心是這樣。此心直與太虛合而爲一，天下之理，何不可通？天下之事，何不可任？”至閏四月十二日，呼履高曰：“吾本知造化在手，已可留這幾日，又覺不欲留矣。”豫章士夫十九日相率，黎明詣圓覺問疾，適先生命還，已就輿，辭曰：“遠勞未晤。”履高輩扶輿，先生問曰：“行幾里？”對曰：“將五里。”曰：“吾留留。”呼履高曰：“汝輩要知學問，萬事萬念皆善，只一事一念不善，一事一念不善就籌了。萬事萬念皆善，都不籌。”高唯唯。先生色喜，又曰：“行當近。”履高曰：“將及渡。”先生曰：“再留留。”至中廷，先生下輿，連呼大是奇事者二，入寢室，端坐不語，逾時而化。（《鄧文潔佚稿》卷一） 根據以上的傳記資料，這些陽明學者不僅在面對死亡時都能夠從容不迫，氣定神閒，羅近溪、鄧以甚至可以控制自己的生死，決定自己的死期，王艮臨終前竟然“臥室內竟夜有光燭地”。

陳來老師的《有無之境》以及彭國翔老師的《良知學的展開》是介紹陽明學的兩本好書，陽明學要從“心即理”入，流於一端，均不得其要。從心而入者，有從有心入者，亦有從無心入者。有心入者，妄稱王門，以命亂性，視良知爲現成，認賊作父。無心入者，本來無一物，何處惹塵埃，視良知爲造作，虛無縹緲。從理而入者，有從物理入者，亦有從天理入者。物理入者，格物致知，待工夫而複本體，雖言復而實無所入，多有湊泊。天理入者，本來識得真金，卻以鍊銅之術煉之，其識非真識也。心即理可謂王門總綱，只有理解心即理的內涵，才能真正理解知行合一與致良知的內涵，亦是明晰本體工夫之辯、有無之辯的入手處。識得心即理，即知龍溪四無之說、先天正心工夫爲究竟法。

致良知的工夫開展路徑：在一念之微處做工夫，是即是，非即非，不容一絲放過、一毫猶疑。

本書是龍溪對陽明四句教的延續深入再發展，特別是龍溪的四無論被陽明先生譽爲“向上一機”的天機泄露。對於四無論的格致誠正深入挖掘和檢討又是一番明晰的解讀，此書值得細思和精讀，是一本值得推薦的後陽明學的書籍。

本書以王龍溪爲焦點取樣，全面、徹底地考察其哲學思想，進而擴展到中晚明陽明學的整體脈絡，對陽明後學進行了從本體到工夫，從儒學自身到三教融合的多層次且廣泛的研討，從而使中晚明陽明學豐富的思想內容獲得了深入清晰的展示。值得精讀。

早都讀完了，沒想到微信讀書居然上線了這本書。強大！ 寫的是王龍溪的思想，非常好，有其師陳來的風采。極力推薦。 見在良知一節，個人認爲對理解王陽明非常有幫助。

唯有懷揣虔誠之心的求學者，方能逐字逐句地研讀至終章。