神文時代：讖緯、術數與中古政治研究

這本書討論了中古時期讖緯術數與政治秩序之間的關係。標題的“神文”的含義有二，一是帶有強烈神學色彩的讖知識和作爲思想重要來源的緯書。二是漢唐的政治論述中神文主義的總體框架。 在中古時代天人感應、陰陽五行的知識體系中，人是天/神的代行者，人類世界是天命秩序的反映。在近代科學化的社會思想體系中，人被視爲自然秩序的一部分，人類社會的發展趨勢，由某種必然性決定。（比如牛頓機械世界觀，又比如社達主義與進化論）作者認爲，二者之間具有同一性。不論是天命還是必然規律，都主張藉助外部秩序解釋人類社會自身的秩序。 君受天命，可以溝通世俗與天界之間的聯繫，緯書在其中扮演着重要角色。不論是“太平”“祥瑞”“災異”“天命”等政治語言，又或者是“龍圖”、“鳳紀”、“景雲”、“河清”等政治符號，它們的應用與發展，一方面是基於時代的“一般知識”與“普遍觀念”的認知，另一方面是統治者出於政治需求進行宣傳。 武則天以女身稱帝，更需要從各個角度來闡釋王權的合法性。她改國號爲周，遷都洛陽，貶抑長安。放棄李唐道君出世說，改信佛教信仰，且加尊號天冊金輪聖神皇帝。修建明堂，鑄造九鼎。借佛教思想，將地震這一災異解說爲佛法無邊、如來降祉的祥瑞。將新豐山湧祥瑞化，用“慶山”說代替“山變爲災”說。且藉助“讖書”《寶雨經》解決武周政權於經無徵的問題。 作者還談到祥瑞畢至、五穀豐登、臻於太平，證明帝王“受命於天”，德合於天地，纔有制禮作樂的資格。武則天創作《長壽樂》、《天授樂》、《鳥歌萬歲樂》，側重使用鳳凰形象，與李唐分割。 當時洛陽側影和洛州無影的爭議紛紛，核心就是確立統治政權居於世界中央，一方面是可以在地理位置上更好地統攝四方，另一方面便於敬佩皇天和祭祀，加強王者居天下之中的神聖性。袁珂先生談到，在神話的流傳過程中，出現神話人物歷史化的現象，幾乎所有的帝王都兼具天帝和人帝的雙重身份。讖緯治學改寫了原始神話，進而發展出三皇五帝系統、聖人感生受命的傳說、任意比附的災異祥瑞等。加強古代帝王登基符合天命，爲正朔所在的認知。 武則天的政治生涯並不順利。明堂大火，受到陰陽災異說的挑戰，威脅武則天女身稱帝的政治合法性。她極力說明並非天災，而是人爲，又大擺宴席、重建明堂，力脫政治責任。最終仍不免政策轉向本土化。她一直儘量採取對自己有利的部分進行解釋，但是卻無法忽視相反的解釋依然存在。這種窘境也帶來了很多政治投機分子，比如製造祥瑞的民衆和做出有利解讀的僧人。 除上述的祥瑞、災異、陰陽五行、讖語等，還有一個關乎王朝命數的概念，“曆法”。古代曆法作爲一個知識體系，主要是論述王朝歷數，並預測家國命運。歷數與頒正朔緊密相關。頒賜曆法、宣佈正朔是王朝行使上天賦予的權威，制定時間節律的一種壟斷性特權。武則天改十一月爲正月，在聖曆元年命瞿曇羅作光宅歷，後又有神龍歷。每個帝王都會強調自己擁有革故鼎新的歷史地位。 時間的流動是客觀存在的，是人們出於社會、宗教、政治、商業等目的構造出來的社會概念。一個政權或者君主，必須說明自己在時間（歷史、現實、未來）中的角色（必然性、神性、異相、自然）。 但是人類對時間的定義和理解，卻賦予了它各種複雜的社會意義。人類文明因此不但存在於單純的時間裏，而且還受到自己創造的時間意義的影響和塑造。 作者不厭其煩地解釋着中古時期的知識邏輯和它所建構的信仰世界，統治者會利用它們在有限的空間發揮最大的宣傳作用。這些思想的瀰漫只是有助於錦上添花。新興的劉漢王朝宣傳“劉氏當王”和東南王氣說，論述其政治合法性。而秦始皇、隋煬帝魘鎮東南，也未能挽救王朝頹勢。 古代的讖是一種政治預言。其多含糊不通之處，以彰顯其神祕性。也因此提供了更多可以解讀的空間。它可以成爲起義的藉口，也可以在失敗後不斷被註解。 我們生活在一個已經被各種觀念塑造的社會里。古代人發明了天然感應、五德終始之說，我們也同樣被一套自由民主的法制所籠罩。這些都不是生命的本真狀態，我們被秩序遮蔽着。 過去知識的解釋權被掌握在少數人中，現在我們可以自己去閱讀和探索邊界。 另外，關於終末論的討論從未停歇，與它相伴而生的是救世主思想。如果可以的話，我希望我們都可以更忠於自己的感受。被他人鼓動、被羣體裹挾是很沒有意思的。 最後想說明的是，作者在寫作過程中引用了相當多的資料，有許多是超出我的知識儲備之外的，這篇總結也幾乎是以作者原文拼湊而成。如果有人因閱讀到我的這篇文字而心生好奇，那請你一定要讀一讀這本書的具體內容。 同時作者還談到了官修史書會因政治立場而增刪或曲筆，日本反而較好地保存了一些相關文獻。我們在學習的過程中，要進行多方材料比對才能得出一個相對合理的結論。

中國自大：周公測影定天下之中是屁股決定腦袋： 1、何爲中國：魏晉人的中土邊地觀念 《神文時代》：義淨《南海寄歸內法傳》所云“洛州無影，與餘不同”，多被學者闡釋爲作爲外來傳統的佛教與中國本土認同的衝突，是關於中國和印度誰是世界中心的爭論。 我讀過晉代法顯的《佛國記》，同去的，都不願意再回來了：道整既到中國，兄沙門法則，衆僧威儀，觸事可觀，乃追嘆秦土邊地，衆僧戒律殘缺。誓言：“自今已去至得佛，願不生邊地。”故遂停不歸。法顯本心欲令戒律流通漢地，於是獨還。 中國是邊地，印度纔是中國！中古時代的佛教徒普遍是這個觀念，法顯之所以回國，只是爲了教化東晉野蠻人！ 唐僧不也是如此嗎？貧僧自東土大唐而來，東土，不是中土！是東方邊緣之地。 漢唐強盛，可是魏晉分裂，很可能魏晉人的邊地意識更濃。 東漢時期，《後漢書·襄楷傳》中記載了“或言老子入夷狄爲浮屠”，這是文獻中最早關於老子化胡的記載，西晉時期，道士王浮編纂了《老子化胡經》，抵抗佛教。 顯然，與今天的西方僞史論，以及《永樂大典》西傳影響西方文明論，類似。 佛道之爭，也是中國邊地之爭。 2、周公測影一尺五寸，認禹都陽城爲大地之中，是屁股決定腦袋： 我發現，所謂土中，是指離天不遠不近，近了遠了都不行，那麼，怎麼認爲一尺五寸的影子就是中呢？ 基於蓋天說假設天高八萬裏，所以用八尺之表測影，那麼，拿着八尺之表，怎麼能知道哪裏是土中呢？ 根本不可能，大地是不存在客觀中心的！所測影子最長與最短，其實取決於周朝人的活動範圍，假如他們當時南抵廣州，那麼取的中間值就會偏南，北抵北冰洋，那麼就會遠遠偏北。 周朝人在陝西河南那一片已知統治範圍內，取中間值，都很困難，他們到東夷海邊測量過？到西方崑崙山測量過？到了崑崙，大地還沒有邊呢，如果他們真那麼較真，就會走到歐洲去測影！我突然意識到，貌似測影長短跟東西方向沒關係，因爲每個經度的正午，影子都是正南北向的，談不上偏移。那麼，怎麼測出陽城位於東西位置之中呢？ 更加可能的測影方式是，屁股決定腦袋，政治決定測量，他們就認定了陽城，測得一尺五寸，就認爲是世界之中了。 爲什麼認定陽城？因爲是禹都！靠近嵩山這座神山。周武王認爲嵩山是天室，曾在此祭天。周靠翦商起家，尊崇夏的文化，禹都就是夏都。屁股決定腦袋，這完全是一次政治性的測量！ 正如我說，大地之中，本就不存在，你定義一尺五寸是中，那麼，其他諸侯國，不是長於，就是短於，地球是圓的，大地沒有盡頭，誰也不知道邊界，也就不可能知道最長與最短，所以這個中間值純粹是臆測。 聽唐曉峯b站講座《華夏文明的地理學構造》，周夏商是一條線上呈西中東的排列，夏在中間，武王伐紂西歸途中，登嵩山進行祭山，認爲是天下之中，爲什麼？因爲嵩山附近的陽城正是禹都（夏都）。他死後，周公輔成王，繼承武王遺志，把它合理化，裝模作樣立表測影，遂定天下之中。 不是屁股決定腦袋又是什麼？ 不過，無可厚非，豈能厚今薄古？文明建構本來就是建立在當時當地的知識與思維模型基礎上，即巫術，神話，讖緯，偶然……根本無所謂科學不科學，科學本身也不過是一套知識，認知的過程具有歷史性。 比如“日影千里差一寸”的定理到了僧一行就被推翻了，唐朝人就已經明白，周公測影，根本就是錯誤的理論上的無稽之談。 文明完全可能建立在錯誤上，或者說，自以爲是上。印第安人與殷商的人祭，自有他們自認的合理性。 《廣志繹》：周公測景臺在登封五十里村中，舊郜縣也，對箕山許由冢，有所遺量天尺存，其所豎小石碑，果夏至日中無影。古云，陽城天地之中。然宋時測景又近汴。唐顏魯公又於汝寧城北小阜立天中山碑，亦謂夏至無影。 這是大地之中發生了轉移？所謂日中無影，《神文時代》這樣解釋：必須指出的是，在佛教傳入中國之前，關於洛陽爲天下之中的說法，居於主導地位的理論基礎，是夏至之時立八尺之表，影子爲一尺五寸，而不是無影。所謂天下之中，夏至無影的說法，出自佛教。 原來是是佛教的思想，嫁接並改變了周公的定義。那麼所刻的石碑，全是撒謊，政治正確，反正誰也沒有權力去周公臺上私自測影，更不可能訕謗朝廷正統性。你是皇帝，你說什麼就是什麼。 《神文時代》：洛陽爲測影之地，在中古時代爲一種常識。在南北對峙時期，也是北朝政權賴以宣揚自己爲正朔所在、對沖南朝金陵王氣的重要理論依據。 有趣！北方搞天文測影，南方就發明瞭望氣之術，都在搞政權合法性建設，制度自信！ 昨天聽b站一個人講“爲何現在越來越淡化階級敘事了”，聽到“人民就是江山，江山就是人民”！以及，無產階級的階級鬥爭是把工具當目的，無產階級執政了還是無產階級嗎？ 3、日長之瑞讖緯的氣象學解釋： 《神文時代》：開皇十九年（599），太史令袁充再次上奏雲：隋興已後，日景漸長。……袁充等人引用《堯典》的記載，推算出上古理想帝王唐堯的時代，太陽也是非常靠近北極（須女十度）。而隋文帝開皇時期，日在“鬥十一度”，和唐堯時代一樣——太陽“去極俱近”。那麼，再依據緯書的記載，得出結論：隋文帝的開皇之治已經接近唐堯的理想時代。 查了下五千年氣候變化圖，隋唐到北宋，是歷史上氣候變暖時期！正是從隋朝開始的！所謂更接近太陽，晝變長了，完全是對的！ 日長之瑞，雖然是讖緯，無稽之談，但從歷史上來看，的確造就了唐宋中古時代的盛世巔峯，大概氣候變暖，日照增加，糧食生產也會增加……北方草原遊牧民族也一片繁盛，不必靠南下搶奪了……直到靖康之變，正值氣候劇烈變化，北方草原酷寒，生態崩潰，於是遊牧南下，生靈塗炭。 國運盛衰之機，與日影長短的關係，超越讖緯，卻暗合讖緯。 4、佛鉢的分合與“傳鉢”是中土權力的流動模型： 《佛國記》裏，法顯在斯里蘭卡聽聞天竺得道者誦經稱：佛鉢從毗舍離國，犍陀衛國，西月氏國，于闐國，屈茨國，漢地，師子國……若千百年，當還中天竺，到中天已，當上兜術天上，又下龍宮…… 至彌勒將成道時，鉢還分爲四，複本頻那山上。彌勒成道已，四天王當復應唸佛如先佛法。賢劫千佛共用此鉢。鉢去已，佛法漸滅。佛法滅後，人壽轉短，乃至五歲。十歲之時，糯米、酥油皆悉化滅，人民極惡，捉木則變成刀、杖，其相傷割殺。 其中有福者，逃避入山。惡入相殺盡已，還復來出，共相謂言：“昔人壽極長，但爲惡甚，作諸非法故，我等壽命遂爾短促，乃至十歲，我今共行諸善，起慈悲心，修行仁義。”如是各行信義，展轉壽倍。乃至八萬歲。彌勒出世…… 佛鉢的分裂消失，讓我想起傳國玉璽的失蹤！最後彌勒出世，又一個救世主降臨了。 這根本上是一種權力流動，傳接的歷史更替模型。 假如佛鉢在印度不動，那麼，邊地的人民永遠處於邊地，得不到自尊，而當它流動傳播，哪裏有鉢的碎片，哪裏就是“佛教意義上的中國/中土”！ 這相當先進，相比之下，周文化認定了河南陽城爲世界之中心，是極爲狹隘的，怪不得儒家走不出中國。你讓朝鮮，越南，日本，琉球人如何擁有自尊心呢？到了明清易代，纔有“以華夏自居”的心理，從而顛覆了中國中心論。 5、洛州無影與儒道殊途： 《神文時代》：義淨《南海寄歸內法傳》所云“洛州無影，與餘不同”，多被學者闡釋爲作爲外來傳統的佛教與中國本土認同的衝突，是關於中國和印度誰是世界中心的爭論。 我聽馮時講過天文學與古代政治觀念的關係，中庸之道，源於立表測影。 我當時在讀《莊子》，從而認爲，儒家有一種視覺主義與工具主義的傾向，得看錶，得可測量啊，所謂名學。而道家不講這個，反名學。其實是思維方式與技術路徑的差異！ 我認爲道家，是更古老的薩滿思維，講的是隱形，你想想，薩滿起源於叢林中的狩獵採集社會，必須對獵物對捕食者隱形，這是生存法則！ 所以，看到“洛州無影”，瞬間想到，老子所說的“善行無轍跡”，隱形！ 儒家中庸的中道，與道家隱形的哲學，最後是殊途同歸的。只是同一個立表測影的事件源頭，生髮出截然不同的觀念分岔。儒家從“洛州無影”中，建立了中心與邊緣，一種等級制度，中庸只是被侷限於個人修爲或執政尺度上，但無法改變等級制的結構，那纔是最重要的衍生觀念。道家從“洛州無影”中，發展出更徹底的隱形思維與策略，泛靈論，無影腳，萬物之間的差異被消弭，即莊子的“齊物論”。所以，道家與儒家，完全是相反的詮釋路徑，儘管在源頭，他們是同一個。 6、王者居中不過是象徵手法，並非天文數學： 蓋天說起源於殷末周初，天圓地方，是棋盤平地，後來加了八根柱子，再後來《周髀算經》，已經是西漢初期，公元前一世紀，再度修正蓋天說，天如穹廬，地如覆盤，天地都是穹頂，且平行，穹頂處爲天極，即璇璣，是天地中心。 而渾天說，是東漢張衡（78年-139年）提出來的，更晚了。 我認爲，周公測影的時候，根本沒有渾天說，就是早期的蓋天說，周公說“土中”，“宅茲中國”，不過是現實疆域內的中心，出於統治東方的需要，可能並不涉及渾天說。 因爲假如周公遵循蓋天說的王者居中，整個西周都定都的西安算什麼？北極纔是天中地中，不是得搬到北極去？北方蠻族豈不是更接近天？ 所以，王者居中根本做不到，唯有象徵手法可以，比如宮城居於都城北面，君主坐北朝南。 其實我認爲周公立表測影的那根八尺杆，也無非是象徵天高八萬裏，全是象徵手法，並非天文數學。 希臘語中“德爾斐”與“子宮”同源，傳說宙斯放出的兩隻鷹在此相遇，標定了“翁法洛斯”（大地之臍）的位置，自此這裏便被視爲世界的中心。

本書視角非常獨特，以神祕觀神祕，以古觀古，一破金枝以降的理性主義傳統。 往往史學作品在處理神祕事物和超驗現象總是傾向於用理性的角度詮釋，將之歸結爲陳勝吳廣式的政治陰謀，或者某種受文本觀念塑造而成的誤解，亦或者生理需求的紋飾。 而這裏則一改以上視角，以神祕性觀神祕性，這是我閱讀經驗中除榮格外很少有的立場。無論是《陳摶傳》中將陳摶矮化爲宋太祖太宗的政治同謀者，還是陸致極《中國命理史》中將命理學解釋爲今人易懂的古典大數據統計學，亦或者王小甫在《中古族羣》裏將一切超驗式的神祕體驗均以神道設教論之。都是以今人目光審視前人，而忘卻了神祕主義在古典時期實爲當時人所共奉的思想範式，其理念亦充斥於社會各個角落，豈能盡用今人眼光觀之？ 此外神祕主義的思考範式，更可以發掘出理性主義思考範式所未知的思想盲點，如武周明堂大火，常以爲是政治陰謀，這裏則用陰陽家厭勝的角度與尋常觀點結合觀之，似更具信服力（沒記錯的話）。 神祕主義甚至在今日社會仍然有着強大影響力，着實難以用忽悠/愚昧一言蔽之。比如臺灣爲首的destiney論壇對於種種末日預言的執着，城市生活的種種都市傳說，或者娛樂圈香港富豪以及北京油膩爹味中年人與術士的種種交際來往，皆是信然可證的，在生活中不無少見的社會現象，而純以理性主義觀之，則供奉白龍王於劉德華何益？爲梁湘潤寫序又有何陰謀於向氏兄弟？則即便在人文主義/理性主義異常流行的今日尚是如此，而更何況在神文時代的古人呢？ 梧桐齋記於2022/1/13

讀至中篇第三章時候和某大佬友鄰聊了一會，作者認爲部分學者把“帝出乎震”進行了誤讀，我本同意，蒙友人揭示其實誤解本就是政治史常有的現象，頓時興趣索然。再結合自己一直以來所想，政治史很多時候太把政治家們的行爲想象得複雜完美，但很多時候可能是非常牽強附會的，所謂的圓滿毋寧是離真相越來越遠。友鄰又分享一篇書評對此書註釋等學術規範的批評，但似也未引起重視，如非博覽而又貫通，則對此問題似也無法注意得到，不由得更加感慨。

戊午革運、辛酉革命、甲子革令。 彌賽亞主義（Messianism）是一種圍繞救世主爲中心的信仰。許多宗教和文明都有彌賽亞（Messiah）或救世主（Savior or Redeemer）的觀念，除了猶太教、基督教、伊斯蘭教等亞伯拉罕系宗教以救世主觀念爲人所知以外，佛教的彌勒（Maitreya）、瑣羅亞斯德教的沙西安（Saoshyant）、道教的李弘也都屬於這樣的信仰。它們有一些共同的地方，比如認爲當下的世界是黑暗的、糟糕的、必須改變的，但是依靠平常人的力量又無法改變，必須藉助神聖力量的干預。在多數宗教裏，這種神聖干預（divine intervention）是通過特定的、挑選出來的人來實現，比如道教有“種民”的思想。在救世主來到世間拯救人類之後，將建立一個嶄新的世界、嶄新的社會，而這些信仰者作爲新社會的優秀分子，將在新的秩序裏處於優勢地位。 在整個唐前期，只要是李唐皇室遇到合法性危機，彌勒教徒起事就會出現，“劉氏當王”讖語也從潛伏中再度泛起。 讖言從來都是依託於各種學術體系和理論宣揚政治觀點，一旦脫離大衆所認知的文化體系，就失去了影響政治大勢的能力。

不管是《犍陀羅文明史》，還是這本《神文時代》，讀來都酣暢淋漓。孫英剛很好的解釋了學術那上下求索的旨趣。他在書中多次提到： 【我們如今視爲零碎的、迷信的東西，是古人知識體系的重要組成部分，並且在當時的政治社會生活中發揮着重要的作用。如果要真切體會古人的思想與行動，必須去除現代知識的傲慢，“與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”。】 所謂學術，即在最小的文獻資料單位裏，觸發最遼闊、最燦爛的聯想，再通過在文獻海里上下求索尋繹出最迷人的知識譜系。 比學術更上一層的就是在知識譜系之外，再建立一個文明與智慧譜系。 這種芥子納須彌的功夫，足以抵抗歲月。 孫英剛有兩段： 【馬克斯·韋伯認爲，支配理性世界獨一無二的手段，是授予自我權能的職業。德文的職業一般用詞爲“beruf”，它的動詞形式berufen，意思是“召喚”——韋伯非常強調這個詞的宗教背景——因此，英文一般將其翻譯爲“calling”，意思是“奉神的感召去從事某事”。韋伯的“以學術爲志業”，是視學術爲神聖事業，爲之奉獻自己的一切。韋伯爲此特別說到了教師，教師不是領袖，他不應該在講臺上或明或暗地採用任何方式將自己的態度和想法強加於學生，而是爲學生打開自由思想的大門。我很慶幸，自己選擇的人生道路恰是自己“志業”指引的方向，同時在我的成長道路上，又不斷有老師給我打開一扇扇自由思想的大門。】 【研究也復如是，有時發下宏願欲“究天人之際，通古今之變，成一家之言”；有時卻又感嘆“身後遺留一空名，不如即時一杯酒”；但最後的態度卻只能是“盡人事以聽天命”。不過無論如何，讀書、研究、教書，總是最快樂和最值得做的事情。夜讀《大唐西域求法高僧傳》看義淨感嘆法顯和玄奘的功業：“觀夫自古神州之地，輕生殉法之賓，顯法師則創闢荒途，奘法師乃中開王路。其間或西越紫塞而孤征，或南渡滄溟以單逝。……寔由茫茫象磧，長川吐赫日之光；浩浩鯨波，巨壑起滔天之浪。獨步鐵門之外，亙萬嶺而投身；孤漂銅柱之前，跨千江而遣命。”讀罷仍感激動人心。在研究中，似乎就如在旅途中莫名其妙地認識一些人，一起走過一段相同的路，聽聽彼此的故事，到終點了無牽掛地道珍重，真是有趣的心路經歷，也是最幸福的來源之一。】 不僅僅是學術要芥子納須彌，在最小之處遇見無限遇見永恆。人之一生，愛一個人，追一個夢，爲一事業，造一境界，無不是要於最小之處遇見無限遇見永恆。 這也是博爾赫斯說的《一千零一夜》，其一千是無限，而第一千零一夜則是無限之中的永恆。

作者在序言中說的好。 “儒家神學化不是儒家思想的退化，而是其主動地擴展自己的領地，並且從關注人道，轉變爲順乎天、應乎人的雙重價值取向。近代歷史發展觀雖然逐漸排除了“神學”的影響，但是取而代之的“歷史必然性”，實際上也只不過是披上了科學外衣的“神學”歷史觀，唯一的不同，是把人格化“神”去人格化而已。”

閱於長白山和延吉回京的高鐵上。 再版後續中作者說本書目的是“希望勾畫出中國中古時代歷史演進的知識、信仰和政治的世界”，應該說基本達到了。利用日本所僅存的漢文史料算是用了“新東西”，序言和論述武周災異祥瑞化一章最佳。

英剛早年負笈北大歷史系，喜歡史學，基礎紮實，讀書多，善思考。他大三的時候就寫了一篇有關唐代宮廷政治鬥爭的文章，提出與陳寅恪不同的觀點，我當時就覺得他勇氣可嘉。後來他跟隨我做碩士論文，因爲那時我開始和學生們一起讀長安史料，因爲他有做宮廷政治的背景，就讓他做長安的王府與政治的關係，頗多收穫。以後他又遠渡重洋，留學美國普林斯頓大學，從艾爾曼、太史文、陸揚等先生學習，於政治史之外，受到思想史、宗教史研究的薰陶。回國後，他有幸加盟新成立的復旦大學文史研究院，選擇宗教信仰與中古政治史的關係作爲研究對象之一，所學得以發揮，學問的規模得以擴大。本書所集論文，均爲他回國後的新思考，新研究，新收穫。 英剛研究生畢業前，一次聊天時對我說，現在學生爲找工作都學開車，他能開大卡車。我祝願他開着學問的“大卡車”，沿着康莊大道，繼續前進，開拓出更多新的學問之路。 榮新江 2013年12月2日

《神文時代：讖緯、術數與中古時代政治研究》是一本歷史書，講的是漢帝國建立後，爲了適應國家長治久安的政治需要，以董仲舒爲代表的今文經學家建立了一套以讖緯術數爲核心的知識體系，用以解釋、預測和掌控世間萬事萬物。主要是用“五德終始”、“天人相應”等學說來對漢帝國在時間和空間的座標進行定位，說明政治事件的原因、預測走向，提出禳解之法。這一套學問籠罩着中古政治，可以用以觀察兩漢至隋唐世界很多的重大事件。比如爲什麼以洛陽爲首都，“洛陽無影”明其爲天下之中，與政權合法性的關係等等。此後隨着學術思想的變遷，帶有人文色彩的古文運動和理學的興起，這一學術體系才逐漸崩解，逐漸喪失主流話語權。但其影響綿延不絕，直至今日。這一套體系捆綁在經學之上，影響了中國所有的學術領域，所以如果不知讖緯術數之學，難以透徹瞭解古中國的學問。 以讖緯術數的角度來解讀歷史，是一個比較新奇的視角。本文要討論的是一個延伸話題：什麼是科學。 由於動不動就要區分“科學”和“僞科學”，很多人試圖對科學下一個定義。目前主流比較有共識的似乎是從方法論上去定義科學。比如說要得到科學知識，需遵循一套特定的科學方法。要設計實驗去檢驗，檢驗的過程要可重複。要能夠證僞等等。比如臨牀醫學上，必須要經過“雙盲實驗”，才符合科學的規範，得出可以使用的藥物，否則就是不科學，僞科學。 用事物本身的特徵來定義事物當然是一個很好的辦法，但是我們不是學過辯證法對立統一麼。還有一個很好又比較簡單的方法是從事物的對立面來定義事物。比如什麼是負數？所有非正數的數就是負數。什麼是西方？以日出爲東，與東相對的就是西方。 從這個角度來定義科學，要思考一下“科學”的對立面是什麼。或者說科學是如何產生的。簡單來說科學的對立面是“僞科學”。但“僞科學”又是什麼？從歷史考察，科學是從“神學”或者說“宗教”中對待而生的。科學家布魯諾被火燒死，因爲他挑戰了基督教的權威。科學的對立面是“宗教”或者“神學”。 那麼什麼是宗教（神學）？ 我們人類因爲有時間和空間觀念，知道過去未來，所以特別有一種“解釋、預測和掌控萬事萬物”的需要。爲此就需要一套能夠“解釋、預測和掌控萬事萬物”的學問。“以有涯逐無涯”，是我們的天性。一套能夠滿足我們這種需要的學問，就是宗教。 我們人類也不是一無所知，我們知道一點點，而且看起來越來越多。從已知的一點點，以某種方式進行推導，就有可能構建出無所不包的學問體系。其中真僞夾雜，似是而非，有些可以驗證，有些又無法驗證。這些似是而非，無所不包，可以“解釋、預測和掌控一切”的知識體系，就是宗教。 宗教除了是普通人廣泛存在的需要，還特別是權力的需要。建構知識體系的過程其實也是建構權力的過程。所以爲什麼讖緯術數之學成於漢代。宗教一旦成立之後就特別有排他性。不奉教的是爲“異教徒”。這是因爲權力具有排他性。從這個意義上說，所有爲了鞏固權力而構建的知識體系都是宗教。這就是爲什麼國外的漢學家宣稱有個“儒教中國”。 如果從這個角度來定義科學，那麼科學的特徵是“不爲了渴望知道一切，而假裝知道一切”。科學是本質特徵是在保持好奇心的同時，也保持對未知的敬畏。“於所不知，蓋闕如也”。這就是科學。假如主張科學已窮盡一切，一切無法通過科學方法檢驗的，都是“僞科學”，都應該取締消滅。那麼科學正在走向自己的對立面：宗教神學。這也符合老子的思想和辯證法：反者道之動。事物有向其對立面轉化的傾向。 我們所掌握的“科學知識”，其實有很多也是未經驗證的“推導結論”。科學知識和“由科學知識推導出的知識”共同構成了“科學知識體系”，逐漸成爲一種權力結構。如同宗教法庭排斥異教徒，科學在試圖消滅僞科學。從這個意義上說，當今的“科學體系”，類似於中古時代的讖緯神學。比如我們知道“鈣是人體重要組成部分”，也知道存在“含鈣礦物”。從這兩個“科學知識”推導“喫含鈣礦物可以給人體補鈣”，就是一個似是而非的科學知識。因爲人體食用什麼東西之後在體內的分解利用過程我們不知道。直接喫含鈣化合物就能轉化爲人體可以用的鈣其實只是一個不靠譜的推論。但是從這個推論出發銷售鈣片是“科學”。“以形補形”，喝骨頭湯喫骨髓補鈣就是“僞科學”。我們現在已經知道人體難以直接消化和利用無機物，所以補鈣要補有機鈣。補有機鈣就是終極解法嗎？其實我們也不知道。 每一個時代都有自己主流的知識體系，伴隨着主流的權力體系。科學向自己曾經的對立面宗教神學靠攏，可以立一個概念叫“科學教”。主張“打倒一切僞科學”的，是“科學教徒”。科學教徒們揮起大棒打倒一切“僞科學”，跟宗教法庭燒異端看起來很相似，實際也差不多。 那麼爲什麼在科學昌明的時代，宗教神學又逐漸抬頭，甚至科學本身也在向神學轉化呢？因爲在短暫的成功之後，人們發現科學能解決的問題實在有限。人們還是渴望“知道一切、預測一切、掌控一切”，還需要神學。最常見的抱怨是：爲什麼科學這麼發達了，還連個感冒都知治不了？爲了適應人們的需求，科學家們也在努力構建可以滿足這種需求的“科學體系”。 與此相彷彿的還有“經濟學教”。總之這些都是主流精英們喜歡的話語體系。他們到底是掌握了真理，還是掌握了權力，誰也不知道。 凡人要能夠不受“知道一切、預測一切、掌控一切”的誘惑，才能夠保持清明的理性。但是凡人都會受到這種誘惑，在某些情況下具有宗教精神。所以相信科學是困難的。我們連“什麼是科學”，都還沒研究清楚呢。 但是任何時候回到歷史往往都是對的。因爲人性亙古不變，過往的事情總在重複發生。 《神文時代：讖緯、術數與中古時代政治研究》是一本歷史書，講的是漢帝國建立後，爲了適應國家長治久安的政治需要，以董仲舒爲代表的今文經學家建立了一套以讖緯術數爲核心的知識體系，用以解釋、預測和掌控世間萬事萬物。主要是用“五德終始”、“天人相應”等學說來對漢帝國在時間和空間的座標進行定位，說明政治事件的原因、預測走向，提出禳解之法。這一套學問籠罩着中古政治，可以用以觀察兩漢至隋唐世界很多的重大事件。比如爲什麼以洛陽爲首都，“洛陽無影”明其爲天下之中，與政權合法性的關係等等。此後隨着學術思想的變遷，帶有人文色彩的古文運動和理學的興起，這一學術體系才逐漸崩解，逐漸喪失主流話語權。但其影響綿延不絕，直至今日。這一套體系捆綁在經學之上，影響了中國所有的學術領域，所以如果不知讖緯術數之學，難以透徹瞭解古中國的學問。 以讖緯術數的角度來解讀歷史，是一個比較新奇的視角。本文要討論的是一個延伸話題：什麼是科學。 由於動不動就要區分“科學”和“僞科學”，很多人試圖對科學下一個定義。目前主流比較有共識的似乎是從方法論上去定義科學。比如說要得到科學知識，需遵循一套特定的科學方法。要設計實驗去檢驗，檢驗的過程要可重複。要能夠證僞等等。比如臨牀醫學上，必須要經過“雙盲實驗”，才符合科學的規範，得出可以使用的藥物，否則就是不科學，僞科學。 用事物本身的特徵來定義事物當然是一個很好的辦法，但是我們不是學過辯證法對立統一麼。還有一個很好又比較簡單的方法是從事物的對立面來定義事物。比如什麼是負數？所有非正數的數就是負數。什麼是西方？以日出爲東，與東相對的就是西方。 從這個角度來定義科學，要思考一下“科學”的對立面是什麼。或者說科學是如何產生的。簡單來說科學的對立面是“僞科學”。但“僞科學”又是什麼？從歷史考察，科學是從“神學”或者說“宗教”中對待而生的。科學家布魯諾被火燒死，因爲他挑戰了基督教的權威。科學的對立面是“宗教”或者“神學”。 那麼什麼是宗教（神學）？ 我們人類因爲有時間和空間觀念，知道過去未來，所以特別有一種“解釋、預測和掌控萬事萬物”的需要。爲此就需要一套能夠“解釋、預測和掌控萬事萬物”的學問。“以有涯逐無涯”，是我們的天性。一套能夠滿足我們這種需要的學問，就是宗教。 我們人類也不是一無所知，我們知道一點點，而且看起來越來越多。從已知的一點點，以某種方式進行推導，就有可能構建出無所不包的學問體系。其中真僞夾雜，似是而非，有些可以驗證，有些又無法驗證。這些似是而非，無所不包，可以“解釋、預測和掌控一切”的知識體系，就是宗教。 宗教除了是普通人廣泛存在的需要，還特別是權力的需要。建構知識體系的過程其實也是建構權力的過程。所以爲什麼讖緯術數之學成於漢代。宗教一旦成立之後就特別有排他性。不奉教的是爲“異教徒”。這是因爲權力具有排他性。從這個意義上說，所有爲了鞏固權力而構建的知識體系都是宗教。這就是爲什麼國外的漢學家宣稱有個“儒教中國”。 如果從這個角度來定義科學，那麼科學的特徵是“不爲了渴望知道一切，而假裝知道一切”。科學是本質特徵是在保持好奇心的同時，也保持對未知的敬畏。“於所不知，蓋闕如也”。這就是科學。假如主張科學已窮盡一切，一切無法通過科學方法檢驗的，都是“僞科學”，都應該取締消滅。那麼科學正在走向自己的對立面：宗教神學。這也符合老子的思想和辯證法：反者道之動。事物有向其對立面轉化的傾向。 我們所掌握的“科學知識”，其實有很多也是未經驗證的“推導結論”。科學知識和“由科學知識推導出的知識”共同構成了“科學知識體系”，逐漸成爲一種權力結構。如同宗教法庭排斥異教徒，科學在試圖消滅僞科學。從這個意義上說，當今的“科學體系”，類似於中古時代的讖緯神學。比如我們知道“鈣是人體重要組成部分”，也知道存在“含鈣礦物”。從這兩個“科學知識”推導“喫含鈣礦物可以給人體補鈣”，就是一個似是而非的科學知識。因爲人體食用什麼東西之後在體內的分解利用過程我們不知道。直接喫含鈣化合物就能轉化爲人體可以用的鈣其實只是一個不靠譜的推論。但是從這個推論出發銷售鈣片是“科學”。“以形補形”，喝骨頭湯喫骨髓補鈣就是“僞科學”。我們現在已經知道人體難以直接消化和利用無機物，所以補鈣要補有機鈣。補有機鈣就是終極解法嗎？其實我們也不知道。 每一個時代都有自己主流的知識體系，伴隨着主流的權力體系。科學向自己曾經的對立面宗教神學靠攏，可以立一個概念叫“科學教”。主張“打倒一切僞科學”的，是“科學教徒”。科學教徒們揮起大棒打倒一切“僞科學”，跟宗教法庭燒異端看起來很相似，實際也差不多。 那麼爲什麼在科學昌明的時代，宗教神學又逐漸抬頭，甚至科學本身也在向神學轉化呢？因爲在短暫的成功之後，人們發現科學能解決的問題實在有限。人們還是渴望“知道一切、預測一切、掌控一切”，還需要神學。最常見的抱怨是：爲什麼科學這麼發達了，還連個感冒都知治不了？爲了適應人們的需求，科學家們也在努力構建可以滿足這種需求的“科學體系”。 與此相彷彿的還有“經濟學教”。總之這些都是主流精英們喜歡的話語體系。他們到底是掌握了真理，還是掌握了權力，誰也不知道。 凡人要能夠不受“知道一切、預測一切、掌控一切”的誘惑，才能夠保持清明的理性。但是凡人都會受到這種誘惑，在某些情況下具有宗教精神。所以相信科學是困難的。我們連“什麼是科學”，都還沒研究清楚呢。 但是任何時候回到歷史往往都是對的。因爲人性亙古不變，過往的事情總在重複發生。