中國近代思想與學術的系譜

說起近代中國思想史，我們通常想到的是一個個光輝的名字和響亮的主張：康有爲的變法、梁啓超的啓蒙、胡適的實用主義、魯迅的批判精神……這些思想的演進，彷彿一條筆直向上的河流，從落後流向進步，從傳統流向現代。 我們總以爲歷史是必然的，今天的樣子是唯一可能的結局。但事實證明歷史中充滿了岔路口和未實現的種種可能性，那些最終沒有走通的路、被歷史遺忘的選擇，同樣值得被理解和尊重。 如今我們聽到“大革命”和“進行到底”之類的字眼，已頗有隔世之感。那些一次又一次的集會，頻頻高舉的胳膊與拳頭，狂熱而盲目的吶喊與宣告，隨着重大的時代變遷，早已落定在歷史的塵埃裏。這厚厚的、冰涼的塵埃，曾經是怎樣地滾燙過啊，這是不消多說的。 想說的是，在一個摸索或探索的時代裏，能夠獲得好評與嘉許的，會是些什麼人呢？他們在時代的洪流中被推到前沿，他們被需要，也被猜忌；被尊崇，也被審視。正是這種進退維谷的位置，使他們與時代的關係最爲複雜、最難以置評，也最值得好好梳理。 人的思想，從來不只是白紙黑字上的理論。它與人的處境、情感、潛意識、社會關係緊密糾纏，絲絲入扣。一個人在一個時代裏做出怎樣的選擇，絕不只是因爲他想清楚了，更因爲他本就身在其中。 讀這本書，首先要感謝王汎森先生。他爲我們梳理了海量史料，也替我們留住了那麼多在歷史中漸行漸遠的面孔。不過坦白說，作爲一個普通讀者，我最感興趣的倒不是這些材料記錄了一個怎樣的時代。我始終着迷的，是這一個時代裏的那一個個具體的人。一個人的猶豫、妥協、選擇或堅持，遠比時代的宏大輪廓更讓我動容。我們普通人讀歷史，未必真想弄清每條因果脈絡，但看到一個人如何在劇變中掙扎求存，那種共鳴是直接的、切膚的。 一本書、一個人、一位學者、一種思想對我們的影響，其實很難用固定的框架去衡量。 它或許是方法論，或許是新思路，也可能僅僅是靈光一現的啓發。余英時先生的高足弟子王汎森的《中國近代思想與學術的系譜》是一本值得細讀再三的好書，書中雖聚焦於百年前的人物，探討的卻是知識分子的永恆困境：在鉅變時代如何自處，如何應對新舊價值的碰撞，又如何安放自己的專業與信仰。這些議題至今仍能激起強烈迴響。閱讀這些史料，歸根結底也是在反觀我們自己。 我有一位朋友，無論早晚問他“在忙什麼”，答案永遠只有兩個：讀書，或整理筆記。事實上除去工作，他的每一天幾乎都循着這一固定模式。起初我不是很理解，覺得這樣的生活未免太過枯燥，日復一日，除了讀書就是筆記，似乎少了點鮮活的人氣。直到後來，我自身也在沉浸式閱讀中體驗到那種充盈的快樂，在書頁與筆記之間找到一種踏實的滿足感，會忽然意識到，自己的思想以前是多麼的狹隘、片面。 朱熹講“格物致知”，有一段話說得極好：“一旦豁然貫通焉，則衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也”我印象中，他爲了說明這個“一旦豁然貫通”，打過一個譬喻：好比砍一棵樹，你一刀一刀地砍，砍了九十刀，樹紋絲不動，等到第九十一刀落下，樹才轟然倒地。那個“豁然貫通”的時刻，就是最後一刀的力量。我不確定記憶是否完全準確，但這個譬喻我覺得具有很強的說服力。 其實做一件沒有意義的事，和做一件有意義的事，所花費的時間其實是差不多的，頂多有意義的事多耗費幾成精力。既然時間總歸要花出去，爲什麼不選那個讓你做得下去、做得有興趣的呢？而一種真正有意義的思考，它的特色就在於“能與別的東西相通”，有時侯思考就像一間房子，裏面開了好幾扇窗，每一扇都通向另一個領域。你從文學進去，可能從歷史出來；從哲學進去，可能從社會現實出來。很多時候，一個領域的新說法，放到另一個領域裏看，竟也能互相映照、彼此印證。這種相通本身，就是一種思考有生命力的標誌。 我們每天讀書，但如果只是翻閱，不加梳理，不作總結，也不做分析，那讀書的意義又在哪裏呢？ 其實，讀書、書寫、審慎思考，是三種不同的行爲，但又共同構成了“讀書”這件事的完整意義。它們三位一體，缺一不可，任何一環的偏廢，都會讓閱讀變得單薄。 「思而不學則殆，學而不思則罔」誠非虛言。

儘管這是一部論文集，作者在撰寫每篇文章時“並沒有預想一個系統”，但是書中所收的論文按照不同主題可以分爲“舊典範的危機”、“傳統與現代的辯證”、“新知識分子與學術社羣的建立”三個部分。 一 在思考方式上，本書有兩點對我很有啓發： （1）研究歷史或古代的經典如何“關聯呼應”現實？作者認爲： “對每一個時代的人而言，某些經典是不是還有活力，端視它能否有效地關聯呼應當代的境況。⋯⋯它一方面要隨時注意境況，用合於那個時代的概念工具來宣揚學說，一方面要不失其本質與獨特性。如果它完全不關心時代的境況而自說自話，那是一門吸引不了人的學問，但是，當傳統儒學參與現代的境況時，假如解經者是從現實境況的諸問題中尋求六經的解答，六經本身也就喪失自我的本質與獨特性，反過來被當代的境況所決定了。對任何時代的經學家而言，這都是一個很難掌握的分際。” 但“中國知識分子在解釋經典時，常爲了經世的要求，刻意與時代尋求關聯，最後竟至嚴重扭曲歷史的客觀性”，即“爲了使經典所啓示的信息與現實境況更密切相關，解釋者自覺或不自覺地依照自己的意見來支配經典。強古人以就我的結果，是使經典成爲服務個人思想的工具”。 （2）研究歷史應當擺脫“後見之明”的思考方式，認識到歷史人物處於“有限理性”，而非“完美理性”，未來對於他們不是“已知”的，具體而言： “對某一個定點上的歷史行動者而言，後來歷史發展的結果是他所不知道的，擺在他面前的是有限的資源和不確定性，未來對他而言是一個或然率的問題，他的所有決定都是在不完全的理性、個人的利益考慮、不透明的信息、偶然性，夾雜着羣衆的喧囂吵鬧之下做出的，不像我們這些百年之後充滿後見之明的人所見到的那樣完全、那樣透明、那樣充滿合理性，並習慣於以全知、合理、透明的邏輯將事件的前後因果順順當當地倒接回去。” “後見之明”的思考方式“偏向於以結果推斷過程”，而沒有意識到“在歷史的發展過程中，同時存在的是許許多多互相競逐的因子，只有其中的少數因子與後來事件發生歷史意義上的關聯”，而“其他的因子的歧出性與複雜性，就常常被忽略以至似乎完全不曾存在過了”。作者指出： “如何將它們各種互相競逐的論述之間的競爭性及複雜性發掘出來、解放出來，是一件值得重視的工作。” 二 研究方法上，在進行思想史、學術史研究時作者倡導“跨領域的研究”。他認爲思想與政治、社會、教育、出版、風俗、制度之間有一種“交互依存”的關係。他跳出那種“就史學論史學”的研究方式，而是注意到了“史學以外的政治、社會思潮對史學的變化產生了莫大的作用”，從而去研究“社會政治局勢與思想學說的糾纏”。 強調思想史與生活史的交集也是作者的一個研究視角，他指出： “人既是懸掛在意義之網上的動物，同時也是懸掛在生活網絡上的動物。” 在考察一個人的思想時，作者也強調了“存在的境遇”的影響。他說： “有許許多多人是因爲目睹舊家庭的黑暗而批判家族制度，也有許多人是受害於舊式婚姻，轉而批判傳統婚姻制度。上述種種生活世界中的不滿與反抗，在大變動的時刻與歷史會遇，生活史與思想史便融合爲一了。” 三 作者往往由個案研究出發，來探討一些大的問題。比如對於太古學派的分析，就與“儒家文化的侷限性”這個宏觀性很強的議題結合在了一起。 他擅長將微觀的個人放在大的時代潮流之下進行考察。比如陳寅恪的“獨立之精神，自由之思想”大家都非常熟悉，作者覺得“這是貫穿一代學術精神的重要線索”，因而“值得討論”，並強調“這個討論必須放在近代中國的兩種脈絡下來進行，首先是近代中國思想中建立一個純淨的學術社會的理想，第二是對近代中國精神世界危機的憂慮”。 在本書的引論中，作者提出了“一隻燕子能否代表一個春天”這樣一個問題，他說： “因爲我們討論的是思想史，所以不能太心安理得地以爲一隻燕子就代表一個春天，也就必須要考慮思想傳播的問題。” 在討論“思想傳播”時，作者的許多視角很有價值，他認爲傳播不僅僅侷限於“某個學派內師徒相傳的過程”，因爲： “思想一旦產生，即有它自己的生命，並被以形形色色的方式詮釋、使用。在思想傳衍的過程中，有許許多多意想不到的斷絕、匯流、歧出，或以原來所從未料想到的方式被挪用。” 所以他強調，應當關注“思想的形形色色使用”。 在探討詮釋和挪用的問題時，作者強調了晚清以來所形成的一種“複合性思維”，它指的是： “把顯然有出入或矛盾的思想疊合、鑲嵌、焊接，甚至並置（compartmentalized）在一個結構中，但從思想家本人的角度來看卻是一個邏輯一貫的有機體。” 之所以會產生這種思維方式，是因爲： “由於思想分子之間原有的有機聯絡已經破裂，從它們的接榫處散開，所以成爲互不相干的一堆東西，這些散開的分子只是材料（matter），形式（form）已經不存在，新的理念或主義的介入，使它們不斷遊離並重組。由於它們已經脫離了原來的形式，所以分子原來在其有機結構中所受的約束不存在，特定分子本身的作用可能被無限放大，產生它們在原來的結構中所無的性質及分量。” 就傳播媒介而言，作者指出： “在一個時代的種種文獻中，其流通的渠道、設想的讀者以及公開性，都有差別。” 比如： “在清代考證學如日中天時，一些對考證學風氣表達嚴重不滿的文字，實際上在作者當世是不曾正式刊行的。⋯⋯ 但是這些層次不同的文獻在一次又一次的重編重刊中，漸漸泯除了它們原來的樣狀。以致對於後代的讀者，一切都那樣熟悉，失去了對細微的文獻層次區分的敏感。” 所以在分析汪士鐸的《乙丙日記》時，作者就強調了幾個問題： “第一，每個時代思想構成的不同層次；第二，歷史文獻的公開性；第三，不同文體的流通渠道，以及文人寫作各種不同文體時身份態度的轉換。” 四 本書還有一些分析問題的視角，也極具啓發性。包括： （1）對“中下層士人”的強調。作者指出： “在研究思想史時，除了應該注意文化精英如何因應時代的挑戰、如何詮釋經典，不可以忽略中下層士人或一般羣衆也一樣在回應時代的挑戰，也一樣在閱讀、詮釋他們所能接觸到的經典。除了文化精英，中下層士人與民衆也以各式各樣的方式在運用傳統的資源。” 他認爲我們在研究近代思想文化史時容易忽略“中層”： “我們在研究近代思想文化史時，太過注意浮沉於全國性舞臺的人物或事件，或是想盡辦法爬梳庶民的心態⋯⋯如果地方上的人物被史家注意到，通常也是因爲他後來成爲舉國所矚目的人物，像新文化運動時期成都的吳虞，或杭州一師的施存統，但是除了這些後來上升到全國舞臺的思想人物，許多小地方都有它豐富而多姿多彩的變化，在地的讀書人也敏感地尋找思想文化上的出路。” （2）“思想資源”與“概念工具”的重要性。作者指出： 每一個時代所憑藉的“思想資源”和“概念工具”都有或多或少的不同，人們靠着這些資源來思考、整理、構築他們的生活世界，賦予日常事件以意義，同時也用它們來詮釋過去、設計現在、想象未來。人們受益於思想資源，同時也受限於它們。大體而言，戊戌之前用來改革的思想資源新舊雜陳，而此後則是愈來愈新。人們發現舊資源已經應付不了新局面了。 弄清楚一個時代“思想資源”的版圖、輪廓與內容非常不容易。在“思想資源”與“概念工具”沒有重大改變之前，思想的種種變化，有點像“鳥籠經濟”，盤旋變化是可能的，出現一批特別秀異獨特的思想家也是可能的，但是變化創造的幅度與深度還是受到原有思想資源的限制，不大可能掙脫這個鳥籠而飛出一片全新的天地。 他由此探討了“西方衝擊—中國回應”的論述模式，指出： 問題可以是內發的，改革可以是內發的，但在“思想資源”大變之前，人們還是盤旋在老路上。⋯⋯ 以汪士鐸等人的言論來看，“衝擊”與“內變”應該修正爲一種交叉式的因果關係。晚清“內變”的現象非常明顯，像汪士鐸這種對傳統思想、政制之不滿、批判的言論，越來越多；但是，他所提供的處方，轉來轉去，仍脫不出原有的幾個選項。由此可見，如果沒有新的思想資源，即難有“自生近代性”可言。然而，西方來的新思想資源，如果不是遇到一個產生內變並有內發需要的時代，也不大可能生根。所以，兩者的關係應該是交叉性的，是行進中的火車與轉轍器的關係（韋伯語）。內部的變化是一列急駛的火車，而西方的思想是轉轍器。 （3）史學史研究的兩個方面： “史學史的研究至少應該包括兩個層次，一方面是研究史學意識的發展，一方面是史家們實際上如何做研究。因爲出現在史學方法論教科書上的並不一定反映在實際工作的層次上。過多地注意里程碑式的宣言，而忽略了在實際研究工作中眼光及方法的轉變，其實有所缺憾。”

著作以三個板塊統籌。其一，「舊典範的危機」。是編延續《權力的毛細管作用》中鉤沉細微線索的研究理路，探問中下層士大夫思想如何構成漣漪效應，最終回到近代中國之「中—西思想」衝突/發展/結合論的大命題下，推出韋伯式「轉轍器」的思想史演變構想。其二，「傳統與現代的辯證」。是編與三種思想史上的陳說商榷，以豐厚的材料反省簡單的對應性推論。落腳點置於目的—手段的錯位關係。按如，康有爲擬重塑孔子聖人之軀，將先秦經典納入「經世濟用」思潮的衛道意圖，最終卻引爆反傳統的「古史辨運動」。其三，「新知識分子與學術社羣」的建立。在傳統—非傳統看似對立的陣營，師—生的主導與被主導關係之間，各人、羣體、集團的思想影響、反影響，幽微複雜。末篇，對陳寅恪「當代」學術命運的考察，勾勒在政治—學術，主義—反主義，優待—批判中動盪摧折的士人像。附錄中，《如果把概念想象成一個結構》一文，實際上對集中收錄的各考辨文章，作了「抄底」式的底層發覆。即，前述諸多悖謬現象，如何壓縮爲一。具體來說，是思想轉關的近代時期，悖謬的諸種思想，如何共存於一人，甚至，此人並未覺察，其中的悖謬。王汎森以「目的性」簡單帶過了文中提出的諸多問題，這解釋還不甚令人爽快。在他含糊其辭的「更深層的理解」中，我想知道，究竟何爲「更深層的理解」。

中國近代思想與學術的系譜 第一編 舊典範的危機 方東樹指出了漢學知識與道德實踐脫節的問題，他的《漢學商兌》提出了漢宋兼採之路，認爲不應只專意訓詁，而應整合政事，文章與道德合併爲一，被認爲是倡導漢宋之學融合的嚆矢。而邵懿辰《禮經通論》從朱熹構想到李光地的「四際八篇」從而激進擴充武斷結論，認爲《儀禮》十七篇並未因秦火而有缺，並指出秦焚而六經有缺，是劉歆爲了造作僞經而提出的說法，這一結論也對康有爲《新學僞經考》產生影響，從而引發了作者邵本人也無法估量的後果。王汎森指出這種新詮釋有時過於大膽急躁，學問便脫離脈絡逐漸失去自主性，而進一步變得“工具化”。另外還有太谷學派指出了儒家文化「不安定層」的存在——“禮不下庶民”的真空會被宗教神學等佔據和席捲，也就是說，儒家文化的階級性使其社會土壤不甚肥沃，社會性格缺乏有力特質。王汎森援引傅斯年對清末民初儒家無力應付民間社會變動的觀察，指出，由士大夫發起，將儒家思想加以改造，以宗教力量發動人們積極處理世務，並引導士大夫與庶民的舉動不在少數（太平天國、義和團、太谷學派、將宋明理學宗教化組織化等），形成有力量的組織藉以實行他們的社會理想，進而探討了此學派不同階段的不同面向，以及其與清季思想和社會的關係，最後提出爲何「今日之儒家文化的侷限性仍然在拷問我們？」這一問題。而在《汪悔翁與〈乙丙日記〉》中，王汎森提出文獻公開與時代限制及文人對自己在寫不同文體時有着不一樣的身份認同。以汪士鐸爲例討論身處劇變時代中讀書人內心的分裂與不同文獻文體記載中的多重角色，以及歷經太平天國動亂後結合自身經歷對儒學實用功能提出質疑和對漢宋學一齊撕破的態度，最後指出儘管汪目光銳利但知識庫中因無新源而解決辦法仍在老路盤旋，但薛福成、陳熾等卻可以提出較新的解決方法。王汎森據此指出遇到產生內變和有內發需要的時代，能生根需要多重條件（西方思想新源等）。故中西關係更具體化：衝擊-反應則應該是交叉關係，是行進中的火車（內變）與轉轍器（西方思想）的關係（韋伯語）。第一編中的最後一篇是《清末歷史記憶與國家建構》以章太炎爲例討論了過去的記憶如何在現實整治行動中發揮作用。圍繞「國粹運動」探討了此運動的排他性，回溯了章反清的幾個重要源頭，並指出清政權衰落後在國民心中的民族主義潛流沖刷導致「國」與「朝廷」的分離。 回顧本部分，離不開「學問之功用」與「潛流」這兩個主題詞。學問的實用性在何處？儒學、考據學、漢宋之爭，如何面對激盪的社會潮湧？汪士鐸內心分裂的潛流，章太炎心中湧動着的民族主義潛流，太谷學派作爲祕密組織暗暗發展宗教、改造儒學以達自身社會理想的潛流，衆多潛流彙集在一處，面對劇烈動盪的內生與內變、解構、重構與建構競逐激起潮汐浪湧。舊典範的危機便從內部日顯於外，開啓了傳統與現代的辯證。 第二編 傳統與現代的辯證 《從傳統到反傳統》主要針對三種成說進行反省：一是有了反傳統精神纔有反傳統運動，二是晚清復古主義與後來反傳統運動非但無關聯且相矛盾，三是近代反傳統運動或多或少是不愛國/買辦思想之產物。王汎森用廖平和康有爲的例子說明了中國知識分子在解釋經典時常爲了經世的要求刻意與時代尋求關聯，最後竟然導致嚴重扭曲歷史的客觀性，比如列強瓜分中國時康有爲主要關懷如何保教，一方面是想保住中國，另一方面使孔學不致於成爲一門過時的學問，所以大力主張變法，將西方政法學術等同於三代兩漢之美政，不曾想陷入削足適履的困境。被朱一新斥責爲“陽尊孔子，陰祖耶穌”。強古人以就我的結果就是讓經典成爲了服務個人思想的工具。這其中的悖論是廖、康的疑古主要動力反而是強烈的尊孔衛道意圖，之所以費心抹殺堯舜文王的史蹟，就是想騰出空間注入“民主君王”的思想，卻產生了“本意尊聖，乃至疑經”的弔詭。也就是說，他們的疑古成果卻被反傳統運動的健將所繼承，爆發了古史辨運動。這也折射出拆散古史系統重新審視它的這個組合過程，也等於拆散了傳統的道德系譜。而“復古”也並不就等於“守舊”，比如章太炎的復古就是爲了“趨新”，即借復古爲解放。他的復古是要回到還沒有罷黜百家獨尊儒術的先秦，重新以那個時代的角度衡量孔學，正是因爲兩千年專制小儒阻斷了先秦光輝的傳統，所以要回到真正的古代，去發揚中國傳統思想之“粹”——在《諸子略學說》中他徹底地批判了孔子，體現出“復古”與“反傳統”的複合。所以章太炎的思想實代表着傳統文化瀕臨崩潰的前夜。而我們也發現，當強烈的尊孔衛道竟可能導出“毀經”的結局，復古竟可能動搖孔子或中國其他聖賢的傳統地位時，那一代知識分子藉着吸收帝國主義的長處來抵抗帝國主義的曲折心態亦可見一斑，領悟吸收西化論是和民族感情的密切結合，而不一定是崇洋媚外的買辦心理。 近代思想中除了引進西方思想，傳統因素有哪些？它扮演了什麼樣的角色？首先我們看理學。宋明理學，在近代知識分子手中可以被用來打倒傳統，也可以被用來救國，甚至反理學。我們先對理學做一個簡易梳理，康熙以前的理學大致可分爲三派，一承東林餘脈，二提倡朱學（康熙朝最盛），三尚考據（乾隆後專尚），后王學滅盡，朱學亦微。道鹹年間宋學與心學都有再復興之勢，宋學家講求致用和維繫社會道德，批判漢學考據。乾嘉漢學則發展出新理學，而正統派宋學家視其入室操戈、偷樑換柱，是理學最大的敵人。新理學如戴震、焦循繼承晚明學者對理、欲等哲學問題的重新詮釋，蔡元培、胡適等糅合西方功利主義提倡解放人類自然慾望，以至理學中新的理欲觀幫助近代新道德哲學的成立（他們已經不那麼注意程朱、陸王的分別了），而只求人有自主性，可以自我鍛鍊成器。道德禮法被當成工具理性或手段，而不是最高的價值。傳統理學衣鉢傳承人曾國藩曾因爲回味過驚鴻一瞥的女子而痛斥自己“非人哉”，在新一代看來或可能變成虛僞的假道學。問題就在於，這個轉變並不順暢，而是近代中國面臨的分裂之一：“國”與“身”的分裂。在“國”的層面，西方政治經濟社會思想取代了舊儒家治國平天下的學問，“天理”不再是五倫五常，而是任何政治主義。但在“身”的層面，新輸入的學說並不足以取代舊日之學，舊日士子深陷新道德、新政治等多重困境無法自拔，成爲王國維所言的“道出於二”。其次，我們看心學。近代心的神化由三種資源匯成：第一，清季今文家力斥荀學的收束而稱揚孟學的擴充，爲誇張心的力量推波助瀾。第二，明代心學一派將理等同於天，而又將人心等同於理的思維。第三，從清代後期以來有一股強調人的主觀能動性的思潮興起，這一思潮後來與尼采的超人哲學相結合而誕生了心力說。這其中的思想資源體現爲：晚清信仰心學者多傾向革命，如魏源、康梁、章太炎、毛澤東。信仰程朱者則多傾向體制內改革。 既然有西學引入，也有傳統因素，那麼晚清的政治概念和傳統、西學的融合會產生什麼樣的結果？近代中國史學經歷過三次革命，第一次是梁啓超《新史學》爲主，重心是重新釐定“什麼是歷史”。第二次是胡適整理國故和傅斯年在中研院的事業，重心是“如何研究歷史”，第三次則是馬克思主義史學的勃興，重心是“怎樣解釋歷史”，人們爭論中國究竟是“有史”還是“無史”。那麼，“概念工具”是如何塑造晚清的史學革命的呢？王汎森舉了三個例子，分別是“國家”“國民”“羣與社會”。首先是“國家”，晚清思想中“無國”的感憤有兩種觀點，革命派出於種族主義（清朝異族入主中原）感到無國；“現代國家”角度出於中國只有“朝廷”而沒有“國家”感到無國（梁啓超“二十四史非史也，二十四姓之家譜也”、譚嗣同“二千年來之政秦政也，皆大盜也；二千年來之學荀學也，皆鄉愿也”）。其次是“國民”概念，戊戌前後民權思想大興，如梁啓超「國民」思想的兩個源頭分別是“國家”意識覺醒之後跟隨而來“國民”意識的覺醒，以及受到當時日本思想界的影響（19世紀80年代後期的日本是“國家”“國民”思想大盛之時）。接着是“羣與社會”：歷史不再是以個人或個人意識爲主體，專寫帝王將相的歷史已經過時了。上述概念對新學術影響很大，它們促使人們改變對傳統的評估方式，甚至反省過去所從事的學問是否可以稱之爲學問。如“君學”與“國學”之分。 但全新知識的引入不意味着舊學的全面敗亡，如在劉師培身上體現出的反西化的西方主義與反傳統的傳統主義之複合：反對舊的，也討厭新的。當無政府主義的乾坤袋已經掏不出想要的元素時，它就被當時激進的人所遺棄了。但是無政府主義所捐棄的激烈觀點和某些想法卻可以轉而成爲年輕一輩思想底層的東西——新舊遞嬗中，社會政治條件發生了類似火車轉轍器般的作用，第一個例子是新文化運動背景下以陳獨秀和《新青年》的變化：陳創辦《青年雜誌》正處於推動袁世凱稱帝聲浪的背景中，當傳統思想及倫理綱常重要的建制性憑藉（如科舉廢除、法律更改、禮儀、皇權）一一倒臺時，從爭論“先用文學改造國民性”到“文學、倫理、政治是‘一家眷屬’”所以不能存此去彼，這當中與受了袁世凱稱帝導致新思想和新事物失去在政治上的依靠的刺激是有關聯的。另外一個例子是在四川成都被當作“非孔非孝”的罪人吳虞因爲武昌起義、四川鐵路國有之爭和辛亥革命的前奏而離開山中，政局劇烈動盪，個人與歷史的劇變發生交會。 “可以看出舊政權的崩裂，如何鬆動了禮教秩序，如何使得以它爲憑藉的舊知識分子、舊官僚失去依恃，也使得舊思想失去建制性的依靠，使得非孝、非孔的罪人，可以逐漸去除頭上的緊箍咒。” 既然有吳虞從邊緣走向中心這樣的知識分子，也有從中心走向邊緣的知識分子。近代知識分子自我形象轉變導致讀書人自問“我爲何還不是一個工人”，從“士農工商”到“四民皆士”，舊士面臨傳統士大夫自我定位的危機，新士也自我邊緣化（外因：俄國大革命-1919新文化運動），這當中體現出儒家自我定位的危機，也是秦漢以來最重要的變化之一。那麼，新舊知識分子如何自處？他們有沒有建立新的學術社羣？ 第三編 新知識分子與學術社羣的建立 從一個新學術觀點講起，王國維《殷周制度論》比較了殷周制度的異同，並以地理觀點將殷、周東、西二分，同時認爲殷周同屬於帝嚳之後。到傅斯年認爲“此蓋民族代興之故”：認爲周人在西，殷人在東。這是一個新詮釋典範形成的曲折過程，在追溯傅斯年《夷夏東西說》的思想淵源時也可以看出王國維這位堅守傳統道德價值的學者，以相當微妙的方式爲新文化開道。但在新一代人看來，他那具有深刻道德關懷與經世用心的《殷周制度論》卻有了相當不同的意義。除了新舊學術觀點之間的衝突，近代中國也面臨着新舊史料的衝突，如傅斯年提出的“史學就是史料學”包含着對舊史料觀的反省，以及此觀念引導下對明清檔案的研究與對殷墟的發掘。秉持舊史料觀點的舊史家一般是指清儒或是受清儒影響的學者。明儒和清儒對知識根源的認知不同。明儒心學籠罩下的知識分子基本上認爲“心”纔是知識最終的來源與根據。而清儒則認爲文獻經書纔是知識根據。隨着經典考據學發展出了求其古與求其是兩派，清儒關心的是如何對經書求得一個最合於聖人本意的解釋，而不是每一代學人如何瞭解聖人，所以求其是往往超過求其古一派。20世紀二三十年代，傅斯年、胡適、顧頡剛在傳統權威幾乎倒塌時，認爲「六經皆史」不再——六經只是史料。李濟就反覆聲明沉溺於文字史料已經過時，強調要得到“整個的知識”，而這已經超出了王國維“二重證據法”的範圍。在此大背景之下，民國的新史學及其批評者開始面臨一個新的問題：價值與事實的分離，尤其是傳統的義理價值與歷史事實的分離（如胡適的整理國故），而這給價值層面帶來相當大的衝擊。在面對這種挑戰時，陳寅恪提出要建立“學問之獨立王國”也就不足爲奇了。 這本書讀完了，讀的過程中我一直盡力把它帶入民國時代，感到憋屈的時候就安慰自己這只是發生在新舊轉變之際，今天我們的道路曲折而前途光明，但總有些意義的失落感無法彌補，想起白先勇在《樹猶如此》中寫過的一段話，或許能說明我此刻合上書的心境： 由於經常跑洛杉磯，園中缺乏照料，全體花木黯然失色，一棵棵茶花病懨懨，只剩得奄奄一息，我的家，成了廢園一座。草木跟人一樣，受了傷須得長期調養。我花了一兩年工夫，費盡心血，才把那些茶花一一救活。而今園中，茶花成林。春日負暄，我坐在園中靠椅上，品茗閱報，有百花相伴，暫且貪享人間瞬息繁華。美中不足的是，抬望眼，總看見園中西隅，剩下的那兩棵意大利柏樹中間，露出一塊楞楞的空白來，缺口當中，映着湛湛青空，悠悠白雲，那是一道女媧煉石也無法彌補的天裂。

王氏對中國近代以來三派史學，除馬克思主義潛幽鉤引外，於舊史學和新史學論述擔得起高屋建瓴四字。從開篇漢學宋學之爭，可看出清季學術於後世影響之深。關鍵在於學與道之分合關係。一者攻訐另一者爲學日進，爲道日損，一者則要在彌天大道中求一獨立自由之場域，於今亦是切身話題。

在“有史”或“無史”的爭論中，梁啓超等人宣稱中國“無史”，但是也有人出面堅持中國“有史”。堅持中國“有史”的一派強調中國史學編纂傳統源遠流長，宣稱中國沒有歷史的這一邊則認爲傳統史學大多未將國民的整體活動寫進歷史。

雖然讀的是2025的紙質版新書，但還是來留一條評論吧。好書值得被更多人看見~ 關於“近代”“思想”與“學術”，似乎是很宏大的概念，讓人望而生畏。本書並非是艱澀的，而如在“堅如磐石的堤防上鑿洞”，將零散的史料進行收集與整理，以一種動態的眼光考察社會、思想與學術之間的關聯互動。 歷史記憶最終走向兩條路徑，一是復返，而是選擇性遺忘。思想一旦產生，即有它自己的生命，並被以形形色色的方式詮釋、使用。在思想傳衍的過程中，有許許多多意想不到的斷絕、匯流、歧出，或以原來所從未料想到的方式被挪用。 然而，“在大波浪之下的海底，魚兒們游水的身姿也值得我們注意。”關切彼時彼刻的舉措，捕捉感覺世界的變化，不帶着“完美理性”的批駁，卻採用“有限理性”的寬容，以去熟悉化的方式重新回到“無知之幕”。主體性的確證也好，道德的焦慮來源也罷，或許與心靈面對社會撞擊而產生分裂時作出的選擇有關，是對抗情慾等足以陷溺的因素，又或者在慾望潛滋暗長的過程中，不自覺地滑入自貶自抑與自輕自賤的邊緣地帶。 很喜歡書封上的這一句叩問： 斷裂、跳躍、遊移、煩悶，人真的能在自己身上克服他的時代嗎？

余英時先生在《中國知識人之史的考察》一文中曾指出，春秋之後，周朝的封建秩序解體，“士”的地位下降，原來由“士”階層掌握的“道”一變而爲“天下裂”。“道術將爲天下裂”則標誌着“王官之學”的崩解與諸子百家的興起，諸子之間競相爭鳴，最終在漢代“獨尊儒術”的理念之下再度形成“道出於一”的局面。 羅志田教授在《道出於二：過渡時代的新舊之爭》一書中指出，如同王國維曾說的“自三代至近世，道出於一；自西學東漸，道出於二”那樣，晚清之際西學的強勢入侵迫使士人承認“道出於二”，即中國之道並非唯一真理，甚至可能是落後於西方之道的。而王汎森教授所關注的晚清之際“概念工具”的傳入則是造成“道出於二”的關鍵事物，當舊有的“道”無法解釋和應對新世界時，知識分子迫切需要一套全新的認知框架。而戊戌變法後，通過日本“逆輸入”的“社會”、“民族”、“經濟”、“國家”等現代詞彙，構成了一套新的“分析框架”，與之相匹配的西學輸入也從表層的技術模仿變爲深層的思維範式變革。最終西學不再是被接受的外來事物，而是思考的默認前提。進而中國的傳統資源也被“功能化”和“工具化”。王汎森教授在《近代中國私人領域的政治化》一文中指出，理學的修身技術（如日記、省過會）被改造爲現代政黨的規訓手段；鄉約制度則被吸納進國家的社會動員體系。傳統不再是一個自足的價值本體（“道”），而降格爲實現“富強”、“革命”等現代目標的材料來源。最終成爲羅志田教授所指出的“道通爲一”。這時我們再以歷史的後見之明來看待王汎森教授在該書第一編中所描述的清朝中晚期以來部分士人以宋學、心學來反抗主流的樸學，他們已經意識到當時的思想界產生了危機，可是沒有外來思想資源與概念工具的輸入，便只能在傳統中尋求解決的辦法，但終究無法獲得真正的成功。 隨着清末以來“道”的崩塌與概念工具的更迭，知識分子的“自我形象”也發生了根本性動搖。王汎森教授在《近代知識分子自我形象的轉變》中描述，科舉制的廢除，不僅斬斷了“學而優則仕”的制度通道，更使士人從“四民之首”的雲端跌落，淪爲社會的“邊緣人”與“零餘者”。爲了克服這種深刻的存在性焦慮，他們狂熱地擁抱各種“主義”，試圖通過掌握“民主”、“科學”等新話語權，重新確立自己作爲社會“立法者”的角色。然而，這種新權威的根基是外來的、懸浮的。其精神深處充滿了無家可歸的撕裂感——他們既無法退回舊的“道”，又難以在新的“一”中安頓身心。 從余英時先生提出的的“道術將爲天下裂”，到羅志田教授的描摹的“道出於二”，再到王汎森教授的揭示的“概念工具”轉換與知識分子的“自我流亡”，我們可以看到一條中國知識分子精神世界的演變軌跡。這條軌跡並非線性的進步，而是一個充滿悖論的辯證過程：最激烈的反傳統內生於傳統，最新的現代觀念寄生在最古老的思維結構之上。

一些零碎的想法都在筆記裏了 主要有以下幾點收穫： 一、許多現在的某些社會思想上的問題，實際上在過去都能夠找到根源 二、某一種思想內在蘊含着其相反一面，復古思想反而爲新思想的介入產生了推動 三、關於個人的一些零散資料，如筆記、日記在印證極小時間切口上的思想認識與變化的重要性 四、關注社會背景對個人思想的影響，也要關注個人在社會思潮下的位置與態度 此書是論文集而非綱要，或可以閱讀一些大綱性書籍整體把握後閱讀。 研究方法、研究角度與材料利用值得學習

打通晚清民國思想史、學術史的經典之作，透過探析一個個處於時代之風潮中的矛盾人物及其文字，揭櫫出近代中國思想變遷的隱維曲折。全書三部分分別對應舊典範式微、新舊互動激盪與新知識分子及學術社羣。儘管作者沒有專門提及(也有可能簡體版刻意刪減)，但能直觀感覺到，本書的落腳點最終呼應的是1949年的鼎革之變 ：清末民初半個世紀的探索爲何收尾與此？主義的鐵穹爲何最終籠罩了一切？何以知識分子改造持久不懈？而本書三編二十餘篇正是對此問題的深入解析與回應。