思想的結果

回覆卡拉瑪佐大兄弟的高贊書評：真正的思想對話不應該雙標 卡拉瑪佐大兄弟對史普羅《思想的結果》的書評，整體上透露出一種不對等的邏輯立場：在默許哲學對神學“降維打擊”的同時，卻將神學對哲學的反向批判輕描淡寫地歸爲“護教偏見”。這種不對稱評論，本身就形成了一種認知壁壘，也是一種以哲學內部邏輯自洽爲理由，行出自己的“護教偏見”。 1. 批判的合法性不是哲學的專利 書評中質疑史普羅的“護教動機”，卻沒有意識到哲學本身同樣不可能是中立無偏的思維體系。無論是尼采的“權力意志”，還是薩特的存在主義倫理觀，都是帶有明確立場的哲學構建。它們在自身體系內部固然自洽，但並不能因此擁有對神學思想批評的“天然豁免權”。如果神學不能反問對話，其實是爲哲學設置了不容挑戰的特權地位。 2. 批評康德因果律，不等於“誤解康德” 書評者說史普羅對康德因果律的批評“毫無根據”，卻並沒有回應他真正提出的問題：如果因果律只適用於現象世界，那我們憑什麼假設“自在之物”就能脫離這一規律？這個問題是一種來自體系外部的合理質問。康德試圖在理性與經驗之間建立自洽體系，這在哲學內部當然成立。但當史普羅提出“這種體系是否排除了其他可能的解釋框架”，難道不正是對康德哲學邊界的合理追問？書評卻只用“你不懂康德”和其所批判的“護教偏見”有什麼區別？ 3. 標籤化，只會讓對話停留在表面 書評中反覆使用“護教分子”“懷舊偏見”等帶有貶義的標籤，反而暴露了其對神學話語的基本誤解。今天的神學早已不只是“護教”那麼簡單，它對現代性的批判，往往更爲深刻、有力。思想討論若還停留在“哲學批判=啓蒙，神學批判=退步”這種舊敘事中，實在難以稱爲開放對話。 4. 用專業學術標準苛責一本導論讀物，本就是錯位 這本書是爲普通信徒或初學者寫的哲學入門書，當然不能與哲學系教科書相提並論。若用專業研究的深度標準來衡量一本普及性質的導讀書，就像要求遊樂園的過山車必須達到航天標準一樣，要求錯了對象，反而顯得失了準頭。 本質上，書評的問題不在於不同意史普羅，而在於它對“誰可以批判誰”設定了不對等的規則：哲學可以肆意質疑神學，神學卻被視爲不得越界。但如果連神學對哲學的反思都要被貼上“偏見”的標籤，那“哲學”也變成了“哲學教”。 史普羅這本書的價值，正是在於用一個神學的視角，挑戰哲學對現代思維的壟斷，提醒思想並非只能沿一條軌道發展。真正的思想自由，恰恰在於容許彼此挑戰、彼此糾錯。如果一邊聲稱反對護教，一邊卻用更高的牆護住哲學自身，那這份批評到底是“解放思想”，還是另一種“思想霸權”？

演繹與歸納的思想是人認識世界的重要工具。我們現在習以爲常方法論，其實得益於亞里士多德的遺贈。 理性主義看到理性的邊界，催生了懷疑主義，宣稱只有懷疑本身是毫無疑問的。這個聲明就像相對主義宣稱，只有相對真理而沒有絕對真理，是個悖論。 馬克思富有洞察力。馬克思主義基礎在於唯物論，其穿透力也就在於物化。 工人（打工人）因爲生存的需要，被迫與自然，自己，同伴疏離，異化成奴隸。喪失了創造的自由。這種在當前的社會中，顯而易見能夠被打工人感受到的東西，很難不喚起人的共鳴，就像它在100年前喚起工人階級和無產階級階級弟兄們的共鳴一樣。 總之馬克思主義承認並且洞察了人的奴役與痛苦，斬釘截鐵地宣告了打工人的痛苦處境。從100年的暴力革命作爲開始，1個世紀過去了，工人階級是否已經得了自由和釋放，結論顯而易見。 存在主義的的穿透力就在於破碎。多樣性戰勝了一致性，變化戰勝了存在，時間壓倒永恆。人對事物的詮釋決定了事物的本質。人本主義把人當做主體，似乎是對人的最大的尊重，宣稱人必須是自由的。這一基調將人帶進最不自由的境地。因爲想要自由，卻無從定義自由之路。 人“應該”是自由的，世界本來就是碎片的，否認意義，同時也承認了人想要自由卻無法自由。（比如海德格爾說因爲死亡才塑造了人對時間的認知）。換句話說，人本主義想要自由，卻自己就堵死了的自由的道路。 達爾文不是哲學家，但“進化論”這一思想理論所蘊含的“進化”的思想，卻是深入人心。有個重要的問題是，我們爲何稱那種演化的趨勢爲“進化” 而非“退化”。這裏面所代表的指向性是怎麼來的。 哲學提出問題，不提供出路。企圖提供出路的哲學，比如馬克思和尼采，其結果顯而易見。 信仰提供出路，卻被哲學嗤之以鼻。 回到那個起初的問題，世界是有神有人的還是隻有人的？這是一個選擇題不是一個推理題。信仰是一個選擇。人開始推理時，其實已經做了選擇。 如果這世界只有人。哲學家無一對人的出路給出答案。其實更準確的說法是哲學家們也無意給出答案。 如果這世界有神有人。我們無需具備哲學家的頭腦也可以知道，有存在出路的可能性。

一本可以作爲哲學入門的書，系統地梳理了西方哲學史的關鍵人物和思想流派。從古希臘到後現代，並給出一些分析和批判。正如書名，思想是有後果的。哲學家們的抽象觀念並非停留在象牙塔中，而是會逐漸滲透到大衆文化中，最終塑造整個社會的價值觀、法律、藝術和生活方式。今天的我們，正生活在過去思想家們思想的“結果”之中。我想這是自己最大的收穫。或許你認爲的“自我獨特”，只不過早已經被幾百年甚至幾千年前的人塑造，一個自我模糊的縫合怪罷了！

哲學導論這個行當，就像夏天穿着秋褲游泳，外面人滿爲患，自己也快要遊不動了。比較這些作品裏的名堂，你會發現它們用詞大同小異，脈絡殊途同歸，錯漏也往往驚人一致（讓人懷疑這些作者是否出自同一家哲學院），連結語也都是千篇一律的“出於這樣和那樣的緣故，本書未能論及衆多本該論及的重要思想家和流派”，讓人忍不住想既然如此，你爲什麼不等那些緣故解決了再寫這本書呢。個別有點普世精神的還會提一嘴“中國哲學”和“印度哲學”（當然我幾乎沒見有誰提到過“伊斯蘭哲學”），再紳士點的話，還要專門說下“不幸地忽視了許多女性思想家”，生怕讀者不清楚作者後知後覺的性別立場似的。 因此，設若你是一位對哲學史全然無知又想要“速通”的讀者，這類作品就是景區售票處的遊覽地圖，除了極少數的例外，完全可以隨意擇取——它們大差不差，多少能靠一點學院派的“專業”補足你亟需的談資，同時還不易招致反駁，畢竟它們的知識工作往往就是區分梨和蘋果這樣簡單。而對於稍涉哲門的讀者，要想從這類通識性質的作品中汲取閱讀樂趣就必須另闢蹊徑。 就此而言，《思想的結果》作爲一本哲學導論，反倒處在了一個頗爲新鮮的位置上：它不大適合前一種讀者，因爲這本書，客氣點說，它的目標讀者其實限定爲“愛智慧”的基督教信衆以及對這類宗教持溫和態度的人——通過閱讀我們很容易就能感受到這一點。然而，它卻歪打正着地適合後一種讀者，因爲它幾乎是一個絕佳的“解剖對象”，能讓你盡情操刀一種“思辨的閱讀方式”而不必擔憂自己知識層面的儲備不足。對於這類讀者，本書實在妙趣橫生。作者史普羅（R. C. Sproul）似乎把自己幻比作了當代的德爾圖良（Tertullian），在書中毫不掩飾自己的護教意圖和宗教偏好，將自己對於部分哲學家赤裸裸的偏見和誤讀遮掩在強裝中立和嚴謹的思辨語言之中。 然而這位史普羅先生（他確實也是一位神學家和牧師）能夠援引的思想武器又實在有限得可憐，他不僅忽視了神學激進派乃至其他哲學家對於基督宗教的現代重述（比如克爾凱郭爾、舍勒乃至魯道夫·奧托），而且似乎也並不接納溫和派改教家（比如當代的托馬斯主義翹楚Bishop Barron）的意見。於是我們就能在書中見識到古典的五路論證包打一切的人間奇景。也因此，每當史普羅從鏽跡斑斑的目的論鐵處女中抽出荊條，反倒愈發佐證着從宗教手中解放“人”乃是一種思想發展的歷史必然——除非我們認爲必然亦即某種目的的話。 這裏僅舉一例。在論述康德的因果論時，史普羅說： 他（康德）認爲，在我們可以感覺的世界（即感官能夠感知的那個世界）之外，因果律沒有任何意義或用途。因果律適用於現象世界，卻不適用於本體世界。它適用於物理世界，卻不適用於形上世界……康德堅持這種觀點，我總是覺得很費解。他把因果律侷限於現象世界，這種做法看來毫無道理。如果現象世界的所有事物都必須有一個原因，爲什麼現象世界本身卻不需要一個原因呢？我同意休謨的觀點，他認爲，我們不能直接感知因果性，但是，我們感覺不到某種原因，這個事實並不能使我們得出根本不存在任何原因的結論。我們必須牢記，因果律是關於形式的規律，是非矛盾律的延伸。（見第9章《革命性哲學家伊曼努爾·康德》） 史普羅覺得康德“費解”，因爲康德嚴格把因果律的運用限制在“自在之物”向人們顯現出來的可以經驗的不同現象之間，卻不允許這一重要的知性範疇指涉超驗的本體世界。那麼，難道“自在之物”所屬的本體世界裏就不存在任何“規律”麼？爲什麼“萬物皆有因”的定律到了本體世界就失效了呢？——史普羅的疑惑大致如此。 然而只要稍微研讀過康德，就不難看出史普羅的質疑是無稽之談。首先，康德如是推定，是因爲自在之物在康德看來完全不可知，可知的只能是自在之物向我們顯現出來的現象。而因果律的客觀必然性要想成立，要想成爲具有真理性質的知識，就必須建立在“可知之知”而不是“邏輯之知”上——因爲後者並不能給人增添任何知識。假如我們要把“上帝”（按照史普羅的觀點幾乎等同於“自在之物”）列爲可知的對象，那麼祂同樣要符合人的先天認識形式，這樣一來，上帝就爲人所捕獲。換句話說，在“自在之物同樣具有因果律”與“上帝爲人所捕獲”這兩瓶毒藥之間，史普羅必須選擇一瓶服下去。而一旦他帶着一種懷舊的偏見選擇了前者，以此否決康德對於因果律的特別規定，並回到舊形而上學的領地中去，這樣一來他就不得不面對休謨的責問：理性有什麼權利把事物想象成是一個什麼事物定立了，另外一個事物也必然隨之而定立？更直接一點地問：你親眼見過作爲第一因的上帝創造了這世間雜多的結果了麼？你憑什麼判定一個獨立的存在者與萬物顯象之間存在必然的聯繫？ 其次，康德如是推定，有着更加深刻的思想佈局，而這恰恰纔是史普羅這樣的護教分子所不能忍受的。在1798年9月21日致斯蒂安·伽爾韋的信中，康德寫到：“我的出發點不是對上帝存在、靈魂不朽等等的研究，而是純粹理性的二律背反：‘世界有一個開端’，等等。直到第四個二律背反：‘人有自由’；以及相反地：沒有任何自由，在人那裏，一切都是自然的必然性’。正是這個二律背反，把我從教條主義的迷夢中喚醒，使我轉到對理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事。”在休謨及康德看來，因果性等同於必然性，而一個處處具有因果性的世界顯然是不可能給人的自由保有餘地的。不過，在個別基督教徒看來，這是理所應當：一切都是“第一因”冥冥之中決定好的結果。即便，這種觀點甚至會遭到《聖經》本身的駁斥：若人沒有自由意志，那亞伯拉罕獻祭以撒的舉動就沒有任何高貴可言。 可惜事實上，康德想得要比這些護教分子更加深遠和周全。他爲此提出兩種不同的因果性概念，即自然因果性和自由因果性，以適配“自在之物”令某些人生厭的無政府狀態。在《實踐理性批判》中，康德提到：“在現象裏面，任何東西都不能由自由概念來解釋，而在這裏自然的機械作用必須始終構成嚮導。”相應地，“自由因果性只可能在超驗的自在之物的領域中被提起”。當理性不合法地把自然因果性引入到超驗領域之中時，二律背反就發生了。 那麼，何謂“自由因果性”呢？康德論述道，其實就是人的自由意志；這是人這一理性存在物的特質（又一個讓史普羅坐立難安的結論）。“人既是現象領域的存在者，又是自在之物領域的存在者。”這裏的“自在之物”，不再是《純粹理性批判》中所描述的那種不可知的物自體，而是人們道德行爲的原則。在《道德形而上學原理》中，康德進一步闡釋道：“意志是有生命東西的一種因果性，如若這些東西是有理性的，那麼，自由就是這種因果性所固有的性質，它不受外來原因的限制，而獨立地起作用。”因而，與自然因果性的他律所不同，自由因果性導向了自律，是人具有“先驗自由”的表現。 我們都清楚康德的那句名言：頭頂天上繁星，胸中道德律令。事實上，兩者正是指向了兩種不同的因果性。通過把兩種因果性分別地置於思辨理性語境和實踐理性語境之中，康德既話定了自然因果性的使用範圍——知性爲自然（現象）立法，也劃定了自由因果性的使用範圍——理性爲自由立法。自由就是對理性頒佈的道德法則的遵從，自由因果性本質上就是道德律令。也因此，當人這個存在者與自然現象打交道時，他應該訴諸自然因果性（從而符合人的先天認識形式），而當他和其他人打交道時，則應該訴諸自由因果性（否則我們就只是把人當做了服從自然機械規律的一項工具）。 這種觀點自然讓基督教的忠實擁躉們十分厭惡。因爲根據教義，人不過是上帝實現其未來功業的工具。史普羅一再強調自在之物中也存在着（自然的）因果性（哪怕是非常謹小慎微地論證“不能反證它不存在”），背後的深層邏輯便是希望人這一自在的存在者也能被納入到第一因的宏偉計劃中去。這是一項從阿奎那時代起就成了每個護教分子心中“昭昭天命”一般的神聖意圖，它也自然也隨着思想啓蒙（甚至這項運動也是以康德著名的論述作爲發令槍的）和自然科學的發展而歸於徹底的虛妄。 康德尚且遭遇這般命運，我們也就幾乎可以設想《思想的結果》對於尼采、馬克思、薩特這樣的“殺父仇人”充斥着怎樣的偏見了。事實上，該書的尼采一章完全令人不忍卒讀，處處帶着無端的揣測和陰陽怪氣的攻擊。若不是筆者想要看看這些虔信分子到底幾斤幾兩，幾乎一度想要放棄。 又比如他說“薩特所謂的‘無意義的激情’，就是推卸責任的明顯標誌。”偏謬得堪稱堪稱滑稽。薩特強調人的“無用的激情”，恰恰是要人意識到自己作爲此在（當下、偶發、情境、遭遇、事件之中的存在）的自由與責任，而不是要去爲那些虛頭巴腦的彼岸、來世、普遍人性的規定性、上帝的榮耀白白浪費自己的精力。過去的人過多地將自己的意識和激情寄託於這些根本上虛幻的事物上，以至於根本無從抵禦現代性摧毀虛幻之物後的無意義感。所謂重塑信仰，就跟新儒家一樣，是要從有形的、片斷的歷史堆中重新淘出生鏽的枷鎖來給人套上。它們確實能帶來意義，卻是重新當奴隸的意義。薩特認爲，這種“舊意義”最好有多遠扔多遠，現代人必須要去迎朝“新意義”，而這些未成形的意義要求我們必須從人的主體性出發，由“我”（具體時空、情景、處境之中的活生生的我）去創作意義、生成事件，這纔是“人之道”（對應所謂的“主之道”）。因此，“存在主義是一種人道主義”。 凡此種種謬誤，在書中處處可見，不能一一析辨（感興趣的讀者還可以看看他對進化論的論述，也頗讓人“忍俊不禁”）。然而儘管如此，我又必須在一定程度上褒讚作者的赤誠——哪怕是赤誠的誤解。正如該書末尾，作者不無擔憂地提到在這個失去了普遍意義的時代裏，“我們的世界正在等待形而上學的救援”。我相信這番擔憂並非浮誇的修辭，同時這話也不能說算錯——宗教的理性迴歸對於世俗時代依舊是“有用的”（馬克斯·韋伯語）。然而並非一切形而上學都是靈丹妙藥。泛泛來說，一切被叫做意義感的東西都可以歸爲形而上學，但即便如此，無論是出於直覺還是理性，我們都清楚有些“意義”要比其他的意義更基礎、更穩定也更持久——正如康德的感召，道德律令未必就不如繁星一般璀璨。又比如尼采的感召，我們總要在不斷輪迴的生命實踐中“做點什麼”，好讓將來輪迴的自己不至懊悔。這些思想家都一再證明，尋覓意義未必就需要寄索於某個長久以來從未顯過形的外來者（因此“它”在經驗上根本就不成立）。 事實上，亟待迴歸的不是大他者、大主體、大父神，甚至也不僅僅是生活本身、事物本身。我們是可知的自然之物與不可知的自在之物，光是閱讀我們自己，就足以生成無窮盡的視界，去“看向”那些從未見過的意義本身了。

作者一開始還是正常介紹古代哲學家，前面部分可讀性也比較強。自康德以後，由於現代哲學對基督教的抵抗越來越強，作者夾帶私貨的傾向也越來越明顯。看來作者是個十分虔誠的基督徒，對於尼采、薩特這樣的反上帝者十分不滿，還總玩文字遊戲，當代詭辯家無疑。失卻客觀性過多，這樣的思想史著作還是儘量少讀。

“我們知道，思想是會產生結果的。這些結果有時激進而劇烈，例如馬克思主義和存在主義。自從康德提出懷疑論以來，我們一直在“等待戈多”，自然主義禁止這樣的試驗，卻又拒絕向超自然的上帝敞開大門。 對形形色色的自然主義心懷不滿的思想家們，竭力恢復與超自然者的聯繫。從懷疑主義式的信仰主義（ fideism）及其宣稱的信仰的飛躍，到非理性主義的神祕主義、神祕學（ occultism）以及新紀元運動的方法，都是他們所使用的方法。吉爾松（Étienne Gilson）認爲，“基督徒心目中的那位活生生的上帝，已經被哲學肢解了”，現代哲學中的那些上帝，“不過是這個肢解過程的副產品”。 吉爾松認爲，今天，我們不是要在康德與笛卡爾、黑格爾與克爾凱郭爾之間進行選擇。相反，我們必須在康德和阿奎那之間進行選擇。吉爾松堅持認爲，所有其他立場不過是通往絕對的宗教不可知論或基督教形而上學的自然神學這兩大目的地的中途客棧。 我已步入人生暮年，我深信，吉爾松的話基本上是對的。我們必須再進行一次傳統的綜合，使自然神學將聖經的特殊啓示和大自然的一般啓示聯繫起來。這樣的重建將結束科學與神學的論戰。有思維能力的人可以擁抱自然，卻不必擁抱自然主義。所有的生命，在其統一性與多樣性之中，都能活在上帝面前（ coram Deo）——降服於上帝的權威，爲了上帝的榮耀而活。”

“基督徒心目中的那位活生生的上帝，已經被哲學肢解了”，現代哲學中的那些上帝，“不過是這個肢解過程的副產品”。 吉爾松認爲，今天，我們不是要在康德與笛卡爾、黑格爾與克爾凱郭爾之間進行選擇。相反，我們必須在康德和阿奎那之間進行選擇。吉爾松堅持認爲，所有其他立場不過是通往絕對的宗教不可知論或基督教形而上學的自然神學這兩大目的地的中途客棧。 我已步入人生暮年，我深信，吉爾松的話基本上是對的。我們必須再進行一次傳統的綜合，使自然神學將聖經的特殊啓示和大自然的一般啓示聯繫起來。這樣的重建將結束科學與神學的論戰。有思維能力的人可以擁抱自然，卻不必擁抱自然主義。所有的生命，在其統一性與多樣性之中，都能活在上帝面前（ coram Deo）——降服於上帝的權威，爲了上帝的榮耀而活。 ——這段話最好的概括了作者對西方哲學思想發展的金線。 在我與朋友一起花兩個月讀完史普羅《思想的結果》以後，對各個哲學流派的演進有了概覽的認識，我發現真正的問題都是統一性和多樣性、依存性和獨立性、有目的和無目的思考，也許作者評論達爾文思潮的一句話可以最好的總結：進化論思想使人可以不必面對審判，沒有審判了，可以推卸責任。 此外，尼采和薩特的虛無主義也是一扇通往幽暗世界的大門，令人不敢去看一眼。難怪很多人崇尚古典，並不是因爲那裏都是名流，而是那裏有真正的智慧，但又好像離我們很遠。原因是古典世界有神，而今天的神被人在認識論中肢解了。 即便如此，神自己總在地上保守祂自己，證據之一是我們正在讀的這本領路書是聰明的基督徒寫的，讀者大可以與之辯論。 “在我們步入 21 世紀的時候，理論思維領域仍是危機四伏。和以往的懷疑主義時期一樣，我們的世界正在等待形而上學的援救。我們希望，通過形而上學的新的綜合，我們能夠克服康德的不可知論。和古代以色列人一樣，我們站在密奪（ Migdol）和海中間。我們的後面是法老的戰車，前面是顯然無法穿越的紅海。我們需要摩西振臂一呼。我們需要上帝爲我們提供一個陸路通道，讓我們穿越大海。” 讓我們看看上帝自己是怎麼說的，王子彌撒亞之詩，詩篇第二篇： “外邦爲什麼爭鬧？ 萬民爲什麼謀算虛妄的事？ 世上的君王一齊起來， 臣宰一同商議， 要敵擋耶和華並他的受膏者， 說：我們要掙開他們的捆綁， 脫去他們的繩索。 那坐在天上的必發笑； 主必嗤笑他們。 那時，他要在怒中責備他們， 在烈怒中驚嚇他們， 說：我已經立我的君 在錫安－我的聖山上了。 受膏者說：我要傳聖旨。 耶和華曾對我說：你是我的兒子， 我今日生你。 你求我，我就將列國賜你爲基業， 將地極賜你爲田產。 你必用鐵杖打破他們； 你必將他們如同窯匠的瓦器摔碎。 現在，你們君王應當省悟！ 你們世上的審判官該受管教！ 當存畏懼侍奉耶和華， 又當存戰兢而快樂。 當以嘴親子，恐怕他發怒， 你們便在道中滅亡， 因爲他的怒氣快要發作。 凡投靠祂的，都是有福的。” 每週聽讀1-2章比較輕鬆，如果讀到哪裏讀不懂了，可以跳過，以後遇到類似問題再翻閱。最好約個朋友每週讀同一章，微信上隨時聊聊看法，確實是有趣靈魂的閒暇。 附本書目錄： 第1章 早期哲人 第2章 作爲實在論者與觀念論者的柏拉圖 第3章“大哲學家”亞里士多德 第4章 恩典博士奧古斯丁 第5章 天使博士托馬斯·阿奎那 第6章 近代理性主義之父勒內·笛卡爾 第7章 近代經驗主義之父約翰·洛克 第8章 懷疑論者大衛·休謨 第9章 革命性哲學家伊曼努爾·康德 第10章 理想主義的社會改革家卡爾·馬克思 第11章 丹麥的牛虻索倫·克爾凱郭爾 第12章 無神論存在主義者弗里德里希·尼采 第13章 作爲文學家與哲學家的讓-保羅·薩特 第14章 影響深遠的思想家達爾文與弗洛伊德 結語 吉爾松的選擇

不適合入門讀，否則很容易被這隻言片語式的“不愛看長版”給繞暈或是以爲不過如此而自以爲是，更適合給那些很久沒系統梳理過哲學發展脈絡的讀者當成複習資料。。。

蘇格拉底說：“未經省思的人生是沒有價值的人生” 這本書是西方哲學的簡史，從古希臘哲學早期對自然律的探討，到以柏拉圖的理念論的實在的描述，再到亞里士多德的本體論，之後開始探討了聖奧古斯丁的思想，阿奎那的自然神學，笛卡爾的理性主義，約翰·洛克的經驗主義，馬克思的唯物主義，克爾凱郭爾的有神論存在主義，尼采的無神論存在主義。當然也介紹了懷疑論者大衛·休謨、哲學家康德、薩特以及達爾文和弗洛伊德。總體而言，雖然作者史普羅已經盡他所能的用通俗易懂的語言在描述這些哲學家的觀點了，但對於我來說閱讀起來還是有些困難，但也能引起一些很好的反思，正如作者最後所說:“我已步入人生暮年，我深信，吉爾松的話基本上是對的。 我們必須再進行一次傳統的綜合，使自然神學將聖經的特殊啓示和大自然的一般啓示聯繫起來。這樣的重建將結束科學與神學的論戰。有思維能力的人可以擁抱自然，卻不必擁抱自然主義。所有的生命，在其統一性與多樣性之中，都能活在上帝面前——降服於上帝的權威，爲了上帝的榮耀而活。”

這本書爲讀者簡要地介紹了西方思想史上的主要思想。線條清晰 可以作爲路徑指南 good