中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義（當代中國人文大系）

中國禮儀之爭：中歐文化交流歷史上重要的一環——不容忽視。

《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》真正討論的，並不是一段“中西文化誤會史”，而是一場更深層、也更危險的衝突：當一種自認掌握終極真理的宗教，在進入異文明時，如果無法清楚區分“信仰核心”與“文化形式”，衝突幾乎不可避免。 所謂“中國禮儀之爭”，表面是祭祖與尊孔是否合法，實質卻是天主教內部對“何爲正統”的長期分歧，在明清中國這一巨大文明體中被迫顯形。這不是中國的問題，而是基督教內部尚未解決的問題，在異文明場域中被整體放大。 李天綱反覆強調，這並非“基督教 vs 中國”，而是“兩種基督教理解中國的方式”之間的對立。以耶穌會與多明我會、方濟各會的分歧爲代表，一方將祭祖、尊孔視爲自然倫理與政治禮儀，認爲可以被信仰涵容、轉化；另一方則堅持啓示信仰與異教之間存在不可跨越的斷裂，凡非基督教儀式，皆屬偶像崇拜。 這不是傳教策略之爭，而是神學根基之爭：恩典與自然如何關聯？啓示是否允許理性與文化參與？教會權威是否容許地方解釋？中國只是舞臺，而非裁判者。中國文化被迫承載了一場歐洲內部尚未解決的神學與權力衝突。 教宗的裁決，看似針對中國禮制，實則更多源於對教會統一權威的焦慮，以及對“文化適應路線”的不信任。在反宗教改革的語境中，羅馬選擇了“純化”，而不是“分辨”。當信仰無法區分文化形式與信仰核心時，異文明就會被整體判爲錯誤。 這正是《中國禮儀之爭》的關鍵洞見：禮儀之爭不是一次歷史事件，而是一種會反覆出現的文明困境。 這一困境並未終結，只是更換了語言。從神學爭論，轉化爲世俗秩序之爭。今天圍繞人權普適性與地緣政治，自由主義價值觀與保守主義價值觀，文明概念與文化有無高低，規則秩序與主權解釋權的衝突等等，在結構上與當年的禮儀之爭高度同構。 問題始終如一：是否存在一種不依附於單一文明形式、卻對所有人有效的普遍真理？如果存在，它是否允許差異？如果不允許，衝突是否正當？ 但這本書並不導向真理的相對化。恰恰相反，它揭示的，是人類在面對絕對真理時的有限性。 教會內部的分歧，並不意味着真理本身模糊，而是意味着人對啓示的理解、承載與執行始終受制於歷史處境、權力結構與人的罪性。裁決可能錯誤，策略可能失敗，但這些都不足以動搖啓示本身的超越性與唯一性。 禮儀之爭的真正鋒刃，在於它迫使人區分三件常被混爲一談的事：上帝的真理、教會的權威、人類的判斷。一旦三者被錯誤等同，普世性就會蛻變爲強制性，福音就會被誤用爲秩序工具。上帝的就會與凱撒的混爲一談。 因此，耶穌會路線的失敗，並不是“普遍真理不可能”的證明，而是一個更嚴肅的提醒：絕對真理一旦進入歷史，必然經由有限之人傳遞，而中介永遠可能失真。問題不在於真理是否唯一，而在於人是否有足夠的謙卑承認自己並不等同於真理本身。 這一失敗的後果極其深遠。它關閉了中西之間一條可能以理性與道德對話爲主的路徑，也使中國此後對一切“價值普遍性話語”保持本能警惕。西方不再首先以真理出現，而是以權力、技術與制度出現。 啓蒙之後，神學逐漸退場，但“正統—異端”的結構並未消失，只是遷移到了世俗意識形態之中。真信仰變成了普世價值，異端變成了不合規範者，教會裁決變成了國際規則，改宗變成了制度轉型。禮儀之爭，並未終結，而是換了一種形式繼續發生。 這正把問題推向根部：爲什麼宗教問題，最後必然是所有文明的底色？ 因爲任何文明一旦宣稱自身掌握終極正當性，就必須回答同一個問題——它是在見證真理，還是在用真理髮號施令。禮儀之爭否定的不是絕對真理的存在，而是有人總在意圖無誤、無代價地佔有並執行真理這一危險幻覺。

之前讀朱維錚先生的著作時，粗略的瞭解過“中國禮儀之爭”，也在朱先生的文字中看到過關於李天綱先生這本書的介紹和推薦（也就是本書的“序”），當時就十分期待，沒想到這本書在重版後竟然在微讀APP上架了。 本書通過對晚近發現的藏於羅馬的關於“中國禮儀之爭”的漢語文獻的發掘和梳理，從歷史、文獻和意義三個方面對“中國禮儀之爭”進行思考，讓我對這場“中國禮儀之爭”有了比較全面的認識。 摘引個人覺得值得思考的書中部分論述如下： 異文化中的特質因素總是能導致一些非同尋常的思想解放，這是文化交流和比較的真諦。涉及宗教因素的文化交流和比較，更能引起思想全局的變化，這是因爲宗教神學帶來的是宇宙觀、“天道論”的根本變化。“中國禮儀之爭”中關於“上帝”“天主”的“譯名之爭”，在歐洲和中國都導致了巨大的思想變動。比較來看，顯然歐洲的啓蒙運動帶來的變動更徹底，而中國的“啓蒙運動”不斷流產，就像“西學”的輸入時斷時續一樣。“中國禮儀之爭”中，在耶穌會士和啓蒙思想家身上表現出來的對異國文化的寬容、理解、嚮往，是17、18世紀人類交往中最重要的思想成果。這種思想成果是19、20世紀西方學者自我批評，再次起來反對“歐洲中心主義”的重要思想源泉，也是當代已經普遍流行於西方社會生活的“國際主義”“世界主義”“文化多元主義”的思想借鑑。“中國禮儀之爭”後，西方“漢學”“東方學”，以及人類學、民族學次第發展，對異國、異族的文化普遍加深了理解，增加了興趣。反觀中國思想界，在明末清初短暫地對西方文化有過興趣之後，馬上又回到了帝國式的“中國中心論”，以致後來思想界抱殘守缺、故步自封到愚昧無知的程度。 ………… 從“中國禮儀之爭”的全過程來看，其中隱含着一箇中國近代歷史上的基本問題——中國人如何看世界，值得發掘。隨着歐洲基督教國家如葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國、法國和德國相繼建立殖民地體系，建立自己的經濟、政治和軍事優勢，並最終按宗教和語言的標準，建立了各自的“民族國家”，18、19世紀的西方文化人確實有了一種可以稱之爲“基督教中心主義”“西方中心主義”的意識形態。此後的西方人，看自己、看別人，都有了自豪和驕傲。這種意識形態曾經是“種族主義”和“民族主義”的基礎，被當代人認爲是虛幻、狂妄和具有攻擊性的，20世紀以後受到了西方知識分子的猛烈批判。顯然，這是一種文化上的平等意識，以及對陳舊思想的自我批判。反過來看，中國學者在中國看世界，中國人是不是也曾經有，或者仍然有一種自豪和驕傲，可以稱爲“中國中心主義”，同樣的虛幻、狂妄和具有攻擊性，同樣地具有“民族主義”的排他性，是否也需要進行自我批判？從任何角度來講，這種批判都是需要的。 ………… 通過“中國禮儀之爭”，我們可以觀察從17世紀到20世紀，西方基督教如何建立自己的“西方中心”地位，中國儒家如何堅守自己的“中國中心”；還可以看到明末清初的儒家天主教徒如何願意學習和吸納西方文化（包括“西學”“西教”），歐洲耶穌會士如何設法把自己的神學植入儒家內部。固守中心的文化保守主義和進入對方的文化自由主義，這兩種不同做法在“中國禮儀之爭”中都有強烈反映。因此，“中國禮儀之爭”並不是“民族主義”(nationalism)的，而應該是“世界主義”(universalism)的。 ………… 在這一場“中國禮儀之爭”的衝突中，羅馬天主教會有自己的教義原則，中國的皇帝、官員、天主教徒也有自己的信仰操守。如果不是尋找對話和交流的渠道，雙方都強調自己之信仰和教義的差異性，現存的關係就一定會破裂。耶穌會站在中國文化一邊，維護“中國禮儀”，提出在地的主張，基本上是“中國中心主義”。多明我會、方濟各會、奧斯定會，站在當時的教會和教義的立場，維護天主教會的“純潔性”，或許可以說就是“基督教中心主義”。當時，“西方”並沒有形成18、19世紀那樣強大的“中心主義”。相反，“華夏”大地的專制皇帝、保守官員和迂腐儒生倒是保持着用數千年的“華夷之辨”維護的“中心主義”。在辨析了歷史環境的不同之後，我們可以把“中國禮儀之爭”也看作“西方（基督教）中心主義”和“中國（華夏）中心主義”的角力。但是，需要辨明的是：和今天學者強調的西方強勢文化完全不同，“中國禮儀之爭”時期的政治、經濟、文化優勢都在中國。 ………… 刻意模仿康熙的乾隆，一定是有意採用了這些詞彙。康熙在“中國禮儀之爭”中隱藏的“文化孤立主義”，在乾隆的“虛驕”性格中暴露爲盲目的“中國中心主義”，更在19、20世紀遭受挫折以後，政治“國格”由自大、自尊，降格爲自卑、自閉，再化爲國本形態的“民族主義”。 “以國爲本”的“民族主義”，把國體、國格看得比人格、人性更重要，也把本國、本民族的一切利益與世界其他國家、民族的利益對立起來。這樣的情緒，在“中國禮儀之爭”中開始醞釀，在“馬嘎爾尼使團”事件中激化，至“鴉片戰爭”以後全面爆發。但是，康熙以前的“中國禮儀之爭”是在修會、教會、信徒、神父、士大夫、官員和皇帝中溫和討論的事情，參與者都試圖用非暴力的方法解決爭議。更重要的是，在這羣人的思想中，中國、中國人、中國文化看作是世界整體的一部分。這裏說把中國看作世界整體的一部分，意思是從人類的整體來看待中國文化，既不是以中國人的價值觀念來衡量世界，也不是以西方人的價值觀念來衡量中國，而是把所有的國家和民族放在一個大家都能接受的價值觀念之下來討論。歐洲和中國的思想家都提出過相似的主張，比如維柯（Giambottista Vico，1668—1744）的“世界歷史”，伏爾泰的“風俗論”，王韜的“天下一道論”，康有爲的“大同說”。 研究“中國禮儀之爭”，有“普世主義”的路線，也有“民族主義”的路線，這兩條路線以康熙時期爲界限，明末清初的儒家天主教徒和耶穌會，加上友教士大夫、官員和皇帝們，大都主張中國與歐洲之間的對話和交流，是一種“普世主義”的路線。康熙以後，急轉直下，中西之間發生了越來越嚴重的對立。這種對立並不全是由於“中國禮儀之爭”的處理不當引起的，很多綜合性的因素導致了19世紀中西關係的失衡。但是，康熙朝爆發的“中國禮儀之爭”確實是一個標誌，中國遭遇了“民族國家”的衝擊，以國爲本的“民族主義”路線也越來越突出。研究“中國禮儀之爭”，可以幫助我們審視“普遍主義”和“民族主義”是如何消長變化的。 ………… 顯然，“儒家是不是宗教”是一個夾着價值判斷的事實爭議。宗教裁判所偏袒多明我會、巴黎外方傳教會，欲禁止中國天主教儒化，故發現儒家的宗教性；利瑪竇等耶穌會士，徐光啓等入教士大夫構成的“儒家天主教徒”要改造和取捨儒家，“去蕪存菁”，將之納入基督教範疇，故裁定“儒家非宗教”。事過境遷，今天的學者已經能夠分開爭議中的“價值”和“事實”，我們看到耶穌會主張的“價值”（寬容儒家）是正確的，而多明我會、方濟各會、巴黎外方傳教會和宗教裁判所覈定的“事實”（儒家宗教性）是有根據的。差別在於，我們今天可以在“宗教多元論”(Religious Diversity)的價值觀之下，勇於承認“儒家是宗教”，而不必擔心受到“宗教裁判”的不當對待。

“中國禮儀之爭”是發生在明末清初的中國，擴展到歐洲，並對此後的西方和中國文化產生影響的大事件。爭論的核心關乎中國人的祭祀儀式，如“敬天”“祭祖”“祀孔”等禮制。徐光啓等儒家天主教徒皈依後保持祭祀，利瑪竇等耶穌會士則以“補儒易佛”的寬容態度加以容納。這種做法後來受到懷疑，終於在康熙年間釀成衝突。 萊布尼茲、伏爾泰、孟德斯鳩等啓蒙思想家參與論戰，歐洲“漢學”對此形成一系列看法，深刻地影響了20世紀的中國思想史。

『“禮儀之邦”並非“文明禮貌之國”』 我國自古被稱之爲“禮儀之邦”，有許多人以爲是指文明禮貌，其實根本不是。 中國傳統的禮儀指的是當什麼樣的官，就有什麼樣的儀仗排場。禮是等級、禮遇；儀是威嚴、儀仗。 比如：是八抬大轎還是十六抬大轎，是鳴鑼開道還是肅靜迴避，是紅頂子還是藍補子，這都是等級森嚴的 “漢官威儀”。 其實，這種禮儀文明與現代文明所指的人人平等、互相尊重、公益功德等沒有半點關係。

看完這本書的人一般都會給好評。原因是不喜歡看的人看不完，中途就撤了，懶得寫評論。 我是個異類，對不懂的事物都喜歡探究一下。這本書挺好，專業性書籍，不懂的人也不會批評到哪裏去，懂的人也不會在這裏看到結尾說哪哪不好，畢竟能保個底。 但是這書真的好嗎？ 我是外行，雖然讀完了，但是讀的很不痛快。是一種走羊腸小道的不痛快。裏面在花費書頁論證完了引用哪些外國書籍目錄論文之後，佶屈聱牙的古文也安排上來了，收穫不大，當番外看。配點翻譯呀，這些又不是不可解的名篇，讀的費勁。 排版還行，也沒規定一定得什麼順序，不影響閱讀給箇中評。 就是這個內容，很適合搞學術，嚴肅的，看不到作者的自由自在感，可能是寫這書往來皆鴻儒，壓力太大了吧。 不利於傳播的呀，適合進圖書館喫灰。

“。通過對羅馬、巴黎、上海徐家彙檔案文獻的查考，我們發現近代以來的中外學者把中國人的信仰形態定義爲“人文主義”，確實是四百多年來“中國禮儀之爭”的結果。連帶着“儒家是不是宗教”“理學唯物還是唯心”，以及“中國有沒有哲學”“中國爲什麼不產生近代科學”等一系列問題，都與利瑪竇、龍華民、徐光啓、楊廷筠、李之藻等人在一起討論的“譯名問題”和“中國禮儀問題”有莫大的關係。在以後的研究中，接觸漢語文獻越多，越感到“中國禮儀之爭”是中國近代思想文化史的源頭。問題是如此重要，研究又是如此繁複，《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》只是開了個頭，理了個端緒，要解決的問題還有很多。”

和我本來想象的話題相去甚遠，但也頗有趣。此一題目仍有極大挖掘空間，對於西方神學對於漢學和經學的影響究竟如何也有待進一步考辨。