拯救與逍遙

書中作者用不一樣視角看待問題，提出問題，讓人覺得某些事情在某些方面都存在意志、情感的不同，正如作者講述的那樣，如果我們早己被包裹在一層堅實的硬殼之中，那麼，什麼是理性？又怎樣看待理性問題？顯然不能做出一個理想回答？難道後來的人一直都會被包裹着，彷彿唯一的使命就是必須要學習先人己經固定的東西，因爲對於這種認知的狀態，早被固定好了；他們人品高尚，他們完美無瑕，必須得學習他們的偉大，按照他們說那樣指導自己的人生路程，按照他們說那樣認識自己，改造自己，認識世界，改造世界。原因是我們接受的教育方式始終是一種類似雷同的東西，看完此書，才知道應該讓曾經思想選擇的東西從新下載一次……

劉小楓老師的書讀的不多，也就兩本《沉重的肉身》和《拯救與逍遙》，可每一本書對我都是極大的震撼，尤其是這一本《拯救與逍遙》，對我個人來說，能在有生之年碰到這本書實在是我的福分，邏輯之周密，思想之深刻，觀點之獨到，批判之犀利，絕絕的是當代魯迅，可他們又不完全是同一類人，因爲他們的一些觀點和終極價值信仰是不一樣的。但是，單單就探求思想根源、揭示思想病根和確立終極價值信仰來說，劉老師可謂是獨一無二的，就像黑夜裏的天上的啓明星，閃耀着明亮的光芒。我個人讀《拯救與逍遙》時，感覺相當喫力，有時候一個小時也就讀個幾頁，甚至有時候某些段落需要翻來覆去的讀，才能讀出裏面的一些味道，要說全部理解就有點自大狂傲了，但是肯定有收穫，最大的收穫就是獲得了一種確定，一種思想和信仰方面的肯定。生而爲人，是非有別，善惡不同，生命至上，大愛無疆。

“天堂不在歷史形態的終端，而在上帝爲世人受苦的愛心，一如地獄不在生命的另一邊，而在生命的冷漠。” “我不僅不會成爲兇狠的人，甚至也不會成爲任何一種人：既成不了兇狠之徒，也成不了善良之輩；既成不了流氓無賴，也成不了正人君子；既成不了英雄，也成不了蟲豸。”(地下室手記) ——我不僅無法擁有信仰，甚至在文化上也難有堅實的倚靠。 劉教授考察東西方文化差異所採用的現象學分析，不同於胡塞爾的先驗主體這樣帶有認識論意味的心理意向，也不同於舍勒訴諸超越價值、海德格爾存在之思這樣帶有本體論意味的現象學還原，而是由具體在世的文化結構所引導的精神意向，其目的一開始就講明，是要“引導出價值評判上的爭辯”。 儒家人倫綱常的秩序、道家超逾歷史的逍遙，皆指向一種精神意象→對現世生命執着追求的樂感、肯定生命本然自足性的德感。魏晉動亂時代，詩人們從關注價值的道德狀態中“覺醒”，轉向關注生命本然的自然狀態，從儒家文化出走轉向道家，這其實只是從一重人世轉向另一重人世，並未開闢出超然的世界。劉小楓用強有力的論述說明，這種轉向其實內在於儒學理念中，無論儒學如何披上道德外衣，它始終是一種唯生命意志論，於是遭遇現世殘酷的儒學熱衷腸必當滑向道家的超脫，道家力求“天地人和合”中的三重結構驅逐了神的位置，是爲一曲“不以物喜，不以己悲”的逍遙嘆。這也是屈原與嵇康、陶淵明之流結局的重要差別，屈原跳脫了儒家價值觀，卻仍不能拋卻某種價值理想(訴諸道家逍遙遊)，又沒有一個超越的“天”能承接住他，他卡在了生存的夾縫中，於是死——成了他的必然。而印度佛學的引入，又與本土儒道精神產生融合，衍生出禪宗文化→體無，原佛教針對現世的大慈大悲被避世的“自性清淨”取代，是爲大逍遙，但也使自我徹底虛無化爲無知、無識、無愛、無憎的“石頭”，這仍是在一重世界裏打轉。無情世界終需情彌補，寶玉便是曹雪芹爲世界注入的一份情，然此情遇現世之惡仍逃不開湮滅的結局。魯迅看透了補情之不可能，巡迴一圈，又肯定了生命本然，但不是儒學熱血撒王道的生命，亦不是莊禪無爲的生命，而是勇於吞嚥惡之花的生命。 與此相反，基督文化認爲人的有限性有着不可彌補的斷裂，罪是自然生命的起點，只有經由上帝神聖愛的蒞臨，人才可揹負世間的重量，從沉淪走向上帝，是爲救贖之愛。奧古斯丁時代，希臘理知精神被引入基督，超然的上帝逐漸蛻變成形而上學的上帝，可被辯論的上帝，於是拒絕上帝成爲了可能，尼采的狂與卡夫卡的憂，是這個精神世界的回聲。然而文藝復興之後人本主義的興起，並未讓人看到自身的偉岸，反而瞥見的是渺小與卑劣，離開上帝，無所謂善惡價值，連惡也得不到說明，伴隨而來世界的虛無與荒謬，西方“詩人的覺醒”與其說是頌歌，不如說僅僅是認識(並承負)這場荒謬——發瘋，就是這場人義論的症狀(個人感覺這個詞有點接近拉康的意味)——“走向愛的路途，不得不由瘋子來牽引”。至此，詩人們漂泊於無根的理性之國： “我們所有的知識把我們更帶近無知 我們所有的無知把我們更帶近死亡 可是接近死亡，而不是接近上帝。” 文風想象偏抽象，有些論述可說爲“不切實際”，但我仍想給好評，因爲本人並不是堅定的唯物主義者，最能打動我的哲學與文學形式是克爾凱郭爾與陀思妥耶夫斯基，雖有華而不實之處，但不乏某種價值溫度，我有時確實會偏愛一些“神叨叨”的哲學語言哈哈（話說微信讀書這個好看/一般/不行簡直粗暴，能不能修改一下啊） PS，劉教授博古通今引經據典可謂讓人歎爲觀止，但真的可以更精簡一些(好囉嗦啊~~~)

從拯救與逍遙討論中西方對虛無主義的不同態度，或許也是殊途同歸。面對世間荒誕與惡的真相，只有愛與拯救是唯一的出路嗎？劉小楓在《聖靈降臨的敘事》中提到耶穌事件對中西方來說都是陌生的。在歐洲陌生於希臘羅馬，在中國則迥異於儒道。在本書中的框架則略有缺漏。歐洲的現代性危機在於脫離拯救，難道中國的現代性危機在困頓逍遙嗎？如果愛與拯救不在現實的有限性中衡量又何以彰顯其意義？ 曹雪芹所寫“白茫茫大地真乾淨”，是否是談論人無法超拔自身？“世人都曉神仙好，唯有功名忘不了”。儒＂敬鬼神而遠之”，以修齊治平爲己任，這樣的精神浸入中國人的血脈雖經近代幾番變革而無損。千秋功業、青名留名是儒文化下的普遍追求，談論虛無主義危機時討論對功名的追求既已失敗而求個人超脫之道。有限的失敗是否必須以無限的上帝作爲承託？ 在中歐傳統的比較闡釋上算是鞭辟入裏詳盡有力，在回應個人的終極關懷之於集體秩序的價值判斷與價值選擇仍然不足。對前一部分給推薦對後一部分則仍有不足。討論中國文化精神不討論集體與個人始終是不夠的。

西方文化核心就是拯救，我們文化核心就是拯救 緒論討論詩人自殺的意義，後面五章分別以一些代表人物來概述中西文化的不同表現形式，中國部分的有屈原，陶淵明，曹雪芹，還有魯迅，魯迅是爭議最大的（有點瞎扯的感覺）西方有蘇格拉底，阿奎那，笛卡爾，帕斯卡爾，康德，黑格爾，尼采，海德格爾，維特根斯坦，陀思妥耶夫斯基，卡夫卡，加繆，薩特，舍勒，舍斯托夫，胡塞爾等等，基本上成了逍遙系和拯救系的文化對抗性解讀 值得一提的是屈原，這是對抗儒家的典型，從緒論自殺的意義分析看，劉小楓成功的讓我信服一點，屈原一生爲實踐王道憂心憔悴，但殘酷的現實使得他遠離楚都，也迫使他對曾經的價值追求產生了懷疑，所以屈原被逼上了這樣的絕路，儒家信念已經喪失，又沒有可以皈依的天父，只有仰天而問，發出了一百多個“什麼”，“爲什麼”，這是非常值得拉出來重點講的部分，因爲講的非常細，劉小楓深刻洞察到了儒家文化之下的對抗縫隙，屈原就是這樣的縫隙，接着是對抗儒家的另外一個縫隙，即曹雪芹，紅樓夢給出的“情性”又是與儒家的“仁愛”相對立的，女性的至柔至美至純知情是這無情世界的一片有情天，然而“情”與愛一旦涉足劫難的世界，就必將又會被罪惡恐怖，被污濁所吞噬 開天闢地，誰爲情種？ 曹雪芹也是轉轉悠悠，對於現實無望，落入儒道禪的無形大網中，在三者之間反覆轉圈子，偶有掙扎，但網外還只是白茫茫的一片天。 到了魯迅，劉小楓認爲魯迅是以惡制惡？以對歷史現狀極度不滿轉化爲奮起反抗的無限動力，然而也正是這口號讓他們滿懷正義地高舉“殺人”的大旗一往直前，魯迅是這樣的嗎？且不說是否如此劉小楓意圖很明顯，是想把中國傳統的儒道禪的理論與思想根據逐個進行批判，從屈原至魯迅也把中國由古至今的思想家們的自救道路一個個地封死，中國人從沒有建立起一個真實可靠的價值觀念與信仰 他推崇的是西方拯救，這在上一篇書評《沉重的肉身》裏分析過，這裏的神道倫理爲何可以拯救個體，就在此不再重複，只是想說，整本書初看，對於儒釋道的批判還是非常深刻犀利的，主要它們都是避世，而西方的拯救本身主要就是直接面世，即人生光有“審美”式的“逍遙”是不夠的，生命中總有一些沉重的東西，讓你無可迴避，不得不去面對，比如陀思妥耶夫斯基，加繆，都是想說一些直面苦難，荒謬的問題，過於真實的殘酷必須去承認 80年代的作品，只能說，那個時代也特別需要這樣的懷疑和需求，需要一種西方的文化反思經歷的一些時代事情，所以會有這樣的比較，也所以會有這種呈現

劉小楓教授的《拯救與逍遙》，是一本裝逼神作，基本就是一路狂飆，各種大牛名言堆砌，分析批判一針見血，讓我在讀到"引言"之後，就被他的牛逼氣場震懾了。 他的"引言"題爲"作爲價值現象學的精神衝突"，其中把他的主題和方法都說得清清楚楚。他認爲，今日根本沒有什麼文化衝突，只有中西文化都快完蛋了。所以在中西互相抄襲之前，先要好好聊聊天，而聊天的前提則是先看看自己傳統的價值觀是不是扯淡，也就是我們靠什麼活着是不是騙自己，這樣的主題只能靠"價值現象學"來搞定，具體的表現則是比較文化。作者的牛逼視角和興趣，讓人眼前一亮。 然後，作者以"詩人自殺的意義"作爲"緒論"，因爲從屈原開始，很多中西詩人都選擇自殺或者瘋掉；他們的極端真實，證明了人類對終極信念的執著，最後卻發現全都是空。能不能不空呢？作者依次探討“ ‘天問’與超驗之間”“適性得意與精神分裂”“走出劫難的世界與返回惡的深淵”“希望中的絕望與絕望中的希望”“擔當荒誕的歡樂與揹負十字架的苦行”，這五章的標題都是先中後西的對比，突出了作者的論點，結論是“非結語性的結語”，其中最能代表作者心情的一句話是：“歷史的磨難和苦澀使我們懂得，神聖的愛的意向，纔是人存在的終極根基。” 這句心得是作者把近代歐洲文學與西方哲學翻來覆去研究了一遍，又把儒家與道家狠狠批判了一番，再加上歷史的教訓，憋出來的。說到西方，猶太教與基督教信仰的"拯救"，是基於人覺得自己"罪惡"，然後變成"愛感"的方式來解脫。說到中國，儒家與道家想要的"逍遙"，是基於人覺得自己"德感"，然後變成"樂感"的狀態來達到。這兩套系統都有一堆理由，可以自說自話。但是，作者一直在強調"人性都是一樣的"，“人的能力與要求也都是一樣的”，所以我們不能搞什麼文化平行主義，各玩各的，而必須挖掘它們的內涵，看看有沒有"虛妄"。 西方的虛妄從希臘開始就有了理性主義，到了近代哲學更是變本加厲，把人捧上天，最後卻陷入虛無主義的死衚衕。中國的虛妄則在儒、道兩家已經根深蒂固，把人的本性當成完美之物，過分依靠修煉或悟道，結果要麼搞出絕對的國家與家庭，要麼退縮到植物式的平靜無爲，也是一個死衚衕。

讀這本書的起源是我在做一篇關於屈原的論文，而本書以天問切入探討詩人自殺的問題，這恰恰也是我想討論的。而讓我很驚喜的是，老師沒有僅侷限在探討屈原，更涉及了《卡拉馬佐夫兄弟》的內容，涉及了伊萬、地下室人、羣魔。 老師的對比研究可以說是“精神的助產”，因爲我本人現階段恰恰處在伊萬和阿遼沙之間擺動，其實很類似於書中提到的加繆《鼠疫》思想的轉型，是不徹底的，邏輯不完全連貫一致的。 由於世界上形形色色的僞價值觀和僞理想主義，我不得不承認以我現有的知識無法做到清晰的分辨和判斷，所以人會走向懷疑，而懷疑的剃刀不僅消滅了形而上的上帝，最終更會刺向“理性”，“理性”不是依屏和根據。出發點是好的，但必然要走向虛無主義和主觀唯心主義。這本質上是自我意識的膨脹，忽視主體的欠然與分裂。難道我們的天性是自足的嗎？ 因爲沒有上帝的存在，我們對照不出所謂的欠然，所以就無所謂欠然與自足，也無所謂善和惡，也無需做出任何判斷，能夠體驗到的終極就是死亡，撤出歷史事件，撤出自我意識，回到母體中去。這裏我試用拉康的解釋，應該就是撤回原發性自戀，不要鏡像階段的侵凌與愛恨，試圖彌合鏡像異化造成的結構性分裂，與無意識融合，這是欲力的動力，他不遵循快樂原則（寧靜平和不傷害身體），他要超越快樂以獲得享樂，寧可傷害自己的精神和肉身。但是我們發現，莊子老子和加繆還能著書立說，他根本無法撤回到鏡像階段之前，而且撤回就意味着意識的消滅，如果還活着那就是精神病，要不就會死掉。或許是他們潛意識中知道這樣的結局，所以說歸說，做歸做，他只能做到的只是壓抑一部分力比多回到快樂原則之下，壓抑的部分昇華爲著書中對這樣一種超越性的嚮往。去年我選修中國古代哲學，當談到“無我”的時候，我就和老師探討“我”是個什麼概念？是拋棄那一部分的我呢？因爲我認爲這個問題很關鍵，如果你拋棄了意識自我，那你也不用活着了。所以只能暫時以一些手段部分的達到，比如冥想，但是你終歸還要回到意識世界裏來的。 或者一些想象性的融合，莊子老子能感覺到自然生命的“自足”，其實是因爲和天地進行了想象性的“融合”，“萬物皆備於我”，故而彌補了我的欠然。那麼，我們不禁要問，在“以萬物爲芻狗”的道中，並沒有救贖，爲什麼還可以“融合”呢？這裏以我現在的水平，我只能再次借用一下拉康的理論，拉康爲弗洛伊德的與理論進行了去性化的闡釋。力比多所要指向的客體並非性客體，而是一個無性客體，任何客體a都有可能進行換喻，而換喻發生的可能則在於繼發自戀對客體的投射，而動力則是對欠然的彌補。所以在有意識存在的老莊那裏，天地看似不仁，卻是“化育”性的存在，它接近於“母體”，或者用生物一點的詞說應該是“子宮”。在“子宮”當中，嬰兒出於“混沌”的狀態，沒有形成原初壓抑，因而近似於沒有欠缺（參見七竅開而混沌死的故事），沒有欠缺也就沒有力比多的動力來源，更無須壓抑、昇華等等。所以才能做到理論上的無我不分以及沒有時空觀念，更不需要區分善惡。這個對母體的迴歸，弗洛伊德稱其爲亂倫慾望，而拉康認爲那時候的嬰兒還沒形成道德觀念，他對母親的需要並沒有性愛意味。 但是綜上所述，你作爲一個有意識存在的人，摧毀自我意識回到嬰兒混沌的狀態，往往是不可能的，更不可能號召所有人都這樣做。故知一死生爲虛誕，齊彭殤爲妄作。 中國人雖然沒有所謂的“上帝”，但是對超驗的愛感其實多多少少是有概念的，可能是我們稱作天理良心（不是世俗意義上的儒家倫理道德）的東西，竇娥不是一個徹底的反抗，但是她要通過發誓來讓上天審判她的良心，多多少少可以看出對超驗的愛與救贖的渴求。很多普通中國人拒斥上帝的概念其實僅僅是因爲一聽到這樣的救贖觀念就發怵，覺得我們中國的老祖宗從來不依靠上帝活着，爲什麼現在上帝就是必要的呢？其實我覺得換一個大家相對好理解的概念來說，應該是超驗的愛感，而再抽象一步，就是拉康所謂的例外大他者，給予我們價值身份與符號。這樣做是善的還是惡的呢？只有大他者可以評判。而如果你要問，上帝“有什麼依據”呢？拉康會說“不存在大他者的大他者”，例外的意思就是“沒有欠然”，即對人的欠然（原質）的否定性象徵，象徵“欠然”的在場。而用作者的話來說，就是如果要用理性思辨來推究“神義論”，那就已經不是神義論了。 而現在的世界，由“例外”向“非全”轉化，沒有一個超驗的大他者可以賦予你價值身份。人要擔當起賦予意義的責任，可是人又是欠然的，所以註定不能。其實，“非全”就是“沒有例外”，大他者也有欠然，就像嬰兒的母親，是孩子的第一個大他者，她可以說是嬰兒最初想象中的上帝，但她本身也有欠然，不能滿足嬰兒的欠然，嬰兒也無法滿足母親的欠然。而嬰兒之所以會這樣認同，是因爲他完全不知道自己的分裂，也無法分清自體與客體（莊生夢蝶）。但對於一個已然進入符號界的人來說，他完全能意識到絕對他性的問題，所以人議論會破產。像伊萬，他就不認可教會的統治，原因就是教會是欠然的。 而如果我們終究需要一個大他者存在，我也認爲或許超驗的上帝和絕對的愛感是最合適的，因爲我們終究不能克服人性中的惡，但是我們至少可以儘量不喪失善與惡的判斷。（而且，我不得不多說一句，喪失善惡判斷之後，最遭罪的永遠是社會中的弱勢羣體，比如女性以及所有在女性處境之下的人。具體例子太多了，無法一一列舉。） 或許作者終究沒有解決精神衝突的問題，但我覺得後記作者倪先生描述的很精妙，作者包好了刀子，暴露了傷口。 “不可能人人都同意，但是依然要表達你的立場。”謝謝劉小楓老師！

孔子在哲學上的根本潰敗，始於一個致命的跳躍。他目睹禮崩樂壞帶來的生民苦難，便將"周禮"這一純粹歷史性、偶然性的經驗方案，直接非法擢升爲社會的絕對價值根據。所謂非法，是指他取消了哲學上最基本的幾重區分，即偶然與必然的區分、存在本身（世界得以成立的終極根據）與存在者（周禮）的區分，以及哲學追問"根據"的基本義務。 以最基本的三段論邏輯爲例：孔子認爲周禮是仁義的，某事合於周禮，故某事是仁義的。然而，這個大前提本身恰恰是最需要被論證的。孔子徑直將上述哲學義務全部取消，把自己的”想法“獨斷地當作宇宙的答案。這種對存在根據的暴力懸置，註定了其思想在根基處的空洞，也註定了其實踐在歷史中的必然破產。 由於"天道"的內容完全由"周禮"填充，而"周禮"又只能是特定歷史條件下形成的實然秩序，孔子的"天道"便註定只是"人道"的無限放大。這種放大在邏輯上只做了一件事，把"曾經如此"（實然）宣稱爲"應當如此"（應然）。但他從未論證，爲什麼"曾經如此"就等於"永遠應當如此"。他缺少的恰是一套獨立於歷史經驗的終極理由，能夠證明某個秩序本身是正義的。論證的真空迫使他的思想退向現實本身，不用道理說服你，用共同體的存在來壓服你。因爲共同體正在運轉、正在延續，所以這個秩序便獲得了"好似應然"的現實效力。這是用"現實存在"替代"理性論證"，用"大家都在"替代"這樣纔對"。 這一哲學上的破產，在歷史中凝固爲孔子一脈乃至中國文化更爲深廣的三重"反哲學"傳統：其一，以實然秩序取代應然追問；其二，以偶然的歷史經驗堵塞超驗根據的求索可能；其三，以美學政治化取代對真理的探尋。 這三種傳統匯聚爲一個根本的政治後果：孔子的思想必然淪爲現存統治階級的天然盟友。其原因在於，一切革命思想的前提是能夠對既有秩序做出"原則性否定"，即依據一套獨立於現行秩序的終極尺度，判定當下的權力結構本身是不義的，從而在理論上爲推翻它開闢空間。但孔子恰恰在哲學上取消了這種可能性。當"天道"已經被等同於"周禮"所代表的實然秩序時，一切批判都只能指向秩序內部的"失禮"現象，而永遠無法指向秩序本身。 一個無法設想"秩序本身可能是惡的"的思想系統，無論其初衷如何，在歷史中必然扮演保守主義的角色，爲任何能夠維持"穩定"的權力結構提供無差別的合法性背書。它不追問"這一切憑什麼存在"，只把"眼下這一切"供奉爲"永遠這一切"。於是，思想註定無法導向一個能被理性辯護的新秩序，只能在歷史的偶然性中，爲任何一種既存的權力做"欣欣然"的註腳，卻永遠喪失了對存在本身發問的能力。 孔子雖在哲學與政治層面雙雙潰敗，卻留下了一個以“反哲學”爲底色的政治共同體，恰好被極端務實且厭惡哲學追問的帝王階層拾起，二者一拍即合：帝王供給權力與俸祿，儒家回贈“聖王合一”的神聖敘事與“各安其位”的教化規訓。自此，中國思想史開啓了一條勻速運行的“反哲學”運動軌道：以歷史秩序取代理性對“秩序何以正當”的追問，以審美體驗取代邏輯對“何爲正義”的論證，以共同體的續存窒息一切超驗價值的求索空間。 儒道兩家雖表面對立，卻在底層邏輯上殊途同歸。儒家用“天理已定”堵住追問，道家用“道不可言”消解追問。二者在起點處便取消了追問“存在根據”的義務。既然沒有人有資格、有方法去觸碰那個獨立的終極尺度，那麼唯一能填充“終極”內容的，便只剩下眼前可見的現實：儒家填充進過去的政治秩序，道家填充進當下的自然狀態。於是，“終極”悄然滑落爲“現狀”的代名詞，思想從此喪失了對存在本身發問的能力。儒家爲歷史權力提供神聖敘事，道家爲現實權力提供不抵抗的哲學開脫。兩者在政治上的必然結局，便是聯手將一切對秩序的“原則性否定”提前扼殺，讓權力在“應當如此”與“不必改變”的雙重夾擊下穩坐江山。 這便是"中國無哲學"的深層含義：並非中國沒有思想傳統，而是這一傳統在根底處放棄了哲學最核心的使命，即對一切現存事物做無預設的、激進的追問。中國思想傳統中，根本就沒有一個位置，可以讓人站在那裏，對“這一切憑什麼存在”發出真正無預設的質詢。 而今天，當“國學熱”“感恩教育”“家文化”捲土重來，我們聽到的，依然是那場古老運動在當代的迴響。它以“迴歸傳統”“安頓身心”的審美體驗，悄然繞過對“當下秩序是否正當”的質詢，在溫情的氛圍中，爲既存的權力結構寫下欣然的註腳。

2020年9月23日星期三 天氣陰雨 劉小楓 【拯救與逍遙】 這本書我老師已經不只有一次提及 我導師也推薦我去閱讀它的呢 今天上課老師又提了一遍 剛好我找到了電子版資源 我要好好走進這本書了呢 內容簡介 《拯救與逍遙》系劉小楓的代表作，曾引起中國學界很大的震動。本書討論人類精神的終極關懷。並以比較的方式展開討論。比較的雙方是東西方的文化形態，其實質在於承擔人類精神的終極關懷之際的不同的價值和道路。 本書的比較並非坊間流行的泛泛之論。作者言約指博，而文辭犀利，在特定方面充分反應了東西方文化的碰撞和爭論。作者以其激情洋溢但不乏客觀的態度對東方文明中諸因素作了深入探討，並對西方文化語境中的特出人物與思想進行了詳盡分析，彰顯既往文化比較之誤區乃至荒謬，以突顯在本書中，作者所涉獵的人類精神的終極關懷承擔之際可能的希望與真理之路。 本書開篇分析了價值現象學的精神衝突；緒論研究了詩人自殺的意義，以下五章系統詮釋了中西方思想在社會價值、文化背景、文學意義及思想形式上的異同。全書結構清晰、理論深刻、觀點新穎，具有極高的學術價值。 作者簡介 劉小楓，1956年生，重慶人，1986年以《詩化哲學》蜚聲學界，1988年發表《拯救與逍遙》，破格晉升副教授。1993年取得瑞士巴塞爾大學博士學位，受聘香港中文大學中國文化研究所研究員，發表《現代性社會理論緒論》、《沉重的肉身》，學界影響廣泛而深遠。2003年起擔任中山大學哲學系教授，博士生導師；2009年起任中國人民大學文學院教授、博士生導師，古典文明研究中心主任，傑出學者特聘教授。研究方向：古典詩學、古典政治哲學、比較古典學。 目 錄 修訂本前言 引言 作爲價值現象學的精神衝突 緒論 詩人自殺的意義 一 “天問”與超驗之問 二 適性得意與精神分裂 三 走出劫難的世界與返回惡的深淵 四 希望中的絕望與絕望中的希望 五 擔當荒誕的歡樂與揹負十字架的苦行 名詞索引 人名索引 編後記

能讀到這樣的分析，實在幸運，而且輕便的像放到自己的家門口。我尤其喜歡聽劉小楓對無神論者的批評、分析和反駁，簡直一針見血；對我國古典文化、傳統和文人精神形象的西方對照詮釋也讓我耳目一新，獲益匪淺。對無神論存在主義的批判是讓我忍不住笑出來的地方，不知道是我覺得無神論討厭還是對當今無神論主流敘事的厭煩情緒在作祟；對國人思想的總結批判十分有趣，尤其是儒家、屈原、曹雪芹和魯迅的解讀，發人深省，讓我第一次對這些祖宗的東西感到了由衷的親切！這是我認爲這本書對我最大的意義，我對魯迅抱有偏見，不喜愛他刻薄、酸澀的文字風格和生活態度，而劉小楓做的闡釋給了我通達，實在可喜可賀。同時，對基督教精神在中國的發展，本書作者劉小楓不失爲一個例子。總之，尤其開心自己能學習真正感到生命火熱和充滿希望、活力的思想，基督教精神和神義論的哲學，這是我目前最爲關注以至可能達到癡迷的領域；在以前，我就還只是“學哲”呢，但在思想的深度荒漠和嚴峻冷酷的學術脣槍舌戰後，我在基督信仰的領域找到了生命和智慧的交叉地帶，我就決定，在這裏孜孜不倦的耕耘上帝留給人類的土地。