洞穴公案：中華法系的思想實驗

推薦這本書，原因不在於書中架空案件的設置，而在於有助於讓我們更好理解古代儒教思想對國家治理的影響。 一，本案例不夠洞穴，疑似是爲蹭熱度起的名字。美國法理學家富勒於1949年發表了一個探險者受困公案，後被羅翔老師以洞穴奇案爲名進行解讀而名聲大噪。案件講的是五名探險者受困洞穴，爲生存“不得不”分食其中一人，被抽籤選中的是最初提出該建議、卻在實施前反悔的威特莫爾。洞穴構成密室困住了所有人，這是因；而密室又隔絕了與外界文明世界的聯繫，造成了“自然狀態”，並引發了更深層次的思考。但本文的背景是大災和政府治理有問題，洞穴本不必要，如果發生在破廟裏反而更符合中國國情。 二，本案沒有爭論的空間。中國素以孝治天下，也存在例如臥冰求鯉等稍顯過度的孝行，但是無疑都是通過犧牲自己或者小家庭的利益，來最大化老人的權益，從沒有過犧牲他人生命的做法。相反，一句殺人償命，是根植於華夏，幾千年來從未改過的法條。 三，本案充分體現了儒教方法論和真實世界的割裂。儒教是董仲舒改造形成的，將國家層面儒家價值核心判斷標準的仁替換爲法家的君主意願，消滅了孔孟限制君主與貴族權力的核心主張。而儒教的一個大問題就是認爲小集體的道德標準可以通過疊加空間範圍而自然上升爲國家統治模式，而這就犯了合成謬誤。本書就這點就行了細緻的討論和分析。 四，本案還生動而深刻的詮釋了儒教基於讖緯思想的思考方式，對國家治理合法性與穩定性的影響。釋經權古往今來都極爲重要，掌握在君主手中，則可鞏固中央統治；否則將爲改朝換代過程中的血腥屠戮披上一層合乎天道的僞裝。 總之，作爲架空公案，一般。作爲中國古典文化介紹，五星好評。

洞穴公案：中華法系的思想實驗 英美法系下大名鼎鼎的“洞穴奇案”是否可以直接放置在中華法系下討論呢？作者秦濤老師認爲不可。因爲東西方文化中的核心價值觀迥異，於是作者杜撰了一個“洞穴公案”，借用歷史上的各種思想左右互搏，爲讀者撰寫了一本另類寫法的《中國法思想史》。 先讓我們簡單地瞭解案情。 某年因天災顆粒無收，某地人民開始逃荒。陳祥（嫌疑人）和陳父逃往隔壁縣。路經無人荒原，救下瀕臨死亡的楊釋（被害人）和楊迦兄弟倆。因連日雨雪，寸步難行，暫避某處洞穴。洞穴內有5人，陳祥，陳父，楊釋，楊迦和孫佗（醫生）。 數日後，楊迦外出覓食，迷路，死在路邊。 陳祥削骨剔肉餵食餓得昏迷的父親，陳父醒後大力斥責：若再如此，我咬舌自盡。 陳父幾度昏迷，生命垂危。一天（被困洞穴的第12天）半夜，陳祥殺死楊釋，取血和肉餵食陳父。孫佗見人已死，亦取少許血肉。而此時陳祥堅持絕不喫人肉，只喫泥土和血水，勉強活命。 雨雪停歇後，一行三人離開洞穴，恰巧遇到在此巡查的縣尉，陳祥主動自首。他交代案情後，說：殺人救父，義無反顧；觸法而死，死而無憾。 針對以上案情，當時的州縣官都覺得甚是棘手，便將此案呈交給了中央司法部門。於是出現了以下14種不同的觀點。 一：大司寇韓鞅：法雖不善，猶愈於無法。（《慎子》） 既定的公法，高於無定的私善。法律人士應當保留公法，取消自我。依循既定的公法行事，社會便有秩序；憑藉無定的私善行事，便無秩序。 主張：依法處置陳祥。 觀點二：太學生顧登龍：亂世的犯罪，責任主要在國家。 引用：以德行爲引導，以禮儀爲準則，民衆將一心向善，具有恥心；以政策爲引導，以刑法爲準則，民衆將一心逃避懲罰，喪失恥心。（《論語》：道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。） 因此， 1、沒有一個法條可以置身法意之外。 道德與禮儀，是治理的根本；律令與刑法，是治理的手段。二者就好像朝日與夕陽，陽春與寒秋，結合在一起纔算完整。（《唐律疏議》：德禮爲政教之本，刑罰爲政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。） 2、今之所謂公義，古之所謂殘賊。 君主是爲了便利民衆的生活，而非妨害他們的生活。（《左傳》：天生民而樹之君，以利之也。）現今的朝廷制度，就是古人所謂的“民賊”。 3、“災荒”是本案必須考量的因素。 4、亂世的犯罪，責任主要在國家。 又引用法律格言：刑法的輕重，應當緊隨時代的波動。（《尚書》：刑罰世輕世重。）即在不同的時代，採取輕重有別的法律政策。若國家治理良好，民衆卻悍然犯罪，應當施以重刑；若國家治理糟糕，民衆迫不得已，鋌而走險，應當施以輕刑。在陳祥案中，國家沒有盡到賑災的職責，所以陳祥個人的刑責就輕。 主張：陳祥無罪。 觀點三：少司寇於公傑：法之意，在法內。 道德與禮儀不能主宰《律》典，否則違反道德就會遭到最嚴厲的懲處。立法一旦完成，一切波動必須凝固，這是法律的本質要求。法律文本一經生效，執行必須準確無誤，不能混淆立法和司法各自的功能。司法如果緊隨時代的波動，無異於取消法律。司法與輿論的最大區別在於，司法不能旁逸出法條的範圍，信手拈來法外的道德與典籍；而應在法條之內，悉心求索良法之內的美意。 儒家要求大家，比照家庭關係，理解國家關係；比照父子關係，理解君臣關係。將對家的義務，轉移爲對國的義務；對父的感情，轉移爲對君的感情。這是“移孝作忠，化家爲國”。因此，本案的核心衝突是家與國之間的利益衝突。 主張：利用法律的透氣孔，由羣臣集議，給出最終意見。然後皇帝利用自己的權力，給出恩赦的從輕恩令，但是恩令是個案個裁，不能作爲判例引用。 觀點四：議郎蘇子昂：道德的歸道德，法律的歸法律。 主張：法律層面，依法處置陳祥；道德層面，宣傳他的大孝大義，令後世之人學習。 觀點五：御史章介之：反常案件應該用權道裁斷。 先反駁了觀點四，法律與道德是一致的。法律也是一種道德，且是底線的道德。一種行爲，即被懲罰又被嘉獎，在邏輯上不能成立。 “求仁得仁”和“殺身成仁”是個人道德修養，而非國家治理方略。“仁”的追求是自足的，無須外求的，只以自己的意志爲轉移，不以國家的意志爲轉移。一個“仁”的行爲一旦做出，仁的追求就已實現。至於國家的評價是正面或負面，根本無足輕重。所以說“求仁得仁，又何怨焉”。 國家的仁政，必須以德報德，以直報怨。個體的道德行爲，獲得國家的正面評價；個體的不道德行爲，獲得國家的負面評價，稱爲“國家有道”。 再反駁觀點三少司寇的等待皇帝恩令。這是在道德綁架皇帝；其次，期待皇帝赦令，違背了“疑難案件個案個裁”的立法精神。 主要論點來自《晉書》：主者守文，大臣釋滯，人主權斷。 主者是司法官員，守住《律》典；碰到疑難案件，由衆大臣（不限於司法官員）依據“經”來裁決，這是“大臣釋滯”。“經”的載體包括經典，禮儀，先例，法理等。“人主權斷”則是指由皇帝利用“權道”裁決。“權道”雖然違背了“經”的規定，卻產生了符合“道”的良好結果（《春秋·公羊傳》：權者，反於經，然後有善者也。） 主張：將本案交於皇帝，進行最高層次的“權斷”。 觀點六：經博士孟輿：愛有差等，人命可以排序。 用權之害，大於行權之利。 反駁觀點五： 1、皇帝事實上沒有“權斷”的能力。理論上，任何君主都不應當具備這樣的能力。一名理想的君主，應當是一名“法盲”。 2、除了聖人，沒有人能“權斷”。“權斷”意味着天下有這樣一個人，他有權力不經任何說明，擅自決定他人的生死，且無序（也無法）做出說明。今日的法律文明皆在人類理性的範圍之內，豈能容忍法律的最深處存在一個神祕的黑洞，隨時隨地可能吞噬世間的一切。 3、聖人只能身後追認，世上沒有或者的聖人。聖人不能活着成聖。 4、“人主權斷”會導致災難性後果。 5、用“權”有苛刻的條件。如果不用“權道”，君主一定會死，國家一定會亡。除了君死國亡的重大危機，決不能以其他藉口輕易用“權道”。而且用“權道”還有一定的規則：只能通過損害自己來用“權道”，不能通過損害別人來用“權道”。殺死別人來存活自己，這絕非君子所爲。（《春秋·公羊傳》：不行權，君必死，國必亡。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不爲也。）不按規則行使的權道，容易淪落爲野心家的權謀。 分析本案的困難點在於並非“殺生以自生，亡人以自存”，而是爲了拯救自己危在旦夕的父親。所以提出了論點： 1、愛有差等，人命可以排序。一般來說，父母＞親戚＞普通人＞草木鳥獸。 2、除了人命，世上還有比它更高貴的價值。“百善孝爲先”，一切價值之道，就是孝道（《孝經》：人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父。《孟子》：魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不得得兼，捨生而取義者也。）。 陳祥在人命與道義的兩難之中，毅然追求比人命更高貴的價值，有什麼錯呢？ 主張：陳祥無罪。 觀點七：中執法張鷙：孝行不能越出私門危及第三人。 反駁觀點六： 1、殺身成仁，殺的是自己的身；捨生取義，舍的是自己的命。陳祥殺人不適用“捨生取義”的大前提。 2、不能否定被害人的生命所蘊含的價值，所以不能用價值（孝道）與生命去比價。陳祥殺死被害人時，不存在價值的兩難衝突。 提出另一種核心價值：忠。 1、所有百姓都是皇帝子民，英遵守法律，效忠國家。如果違反法律，挑戰天子權威，就是不忠。（《詩經》：溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。） 2、忠孝各有適宜的場合，不應越界。 在家門之內，私的領域，私恩掩蓋公義；在家門之外，公的領域，公義裁斷私恩。 主張：依法處置陳祥。 觀點八：大夫董熹：臣纔有忠孝衝突，子只有孝的義務。 反駁觀點七： 1、每個人都有2重社會身份，一是父的子女；二是君的臣民。 任何人天然是天地之生民，父母之子女，而絕不天然是君主的臣民。只有爲了天下蒼生的福利，暫時放棄天民資格的人，才能在該時段內成爲君主的臣民，纔有子女、臣民的雙重身份，纔會出現忠孝的價值衝突。陳祥只有子女這一個身份，不能適用“家門之外，忠大於孝”的原則。 2、辨析2個法域的界緣。 家門之外是指在朝廷、官府這一類的政治場合。案發地洞穴，既非家門之內，更不是朝廷之上，而是介於二者之間的一個場合，因此，必須視當事人的社會角色，判定他的法域歸屬。陳祥只有子的身份，孝的義務，沒有臣民的身份，忠的義務。 提出論點：人情可以抗禦公權，公權無法消滅人情。 1、原理上，父親在公共政治、私人情感的雙重向度上，均佔至高無上的地位。 2、制度上，子女爲父親的喪服重於臣民爲君主的喪服。（五服制度） 3、經典，君臣關係是第二義，父子關係是第一義。當二者不能兩全時，應當割斷君臣關係，保全父子關係。 4、史事，君主、父親孰輕孰重，歷史早有定論。 因此，公權只是可利用的工具，人情纔是可感知的狀態；用公權消滅人情，是反常識、反倫理的；以人情抗禦公權，纔是人之常情、事之常理。 主張：陳祥無罪。 觀點九：太傅孔禮：孝子揚父之美，不陷親於不義。 提問：陳祥殺人救父，真是孝行嗎？ 明知父母是錯的，卻歪曲自己的心意，順從父母的過錯，從而陷父母於不仁不義的道德低地，這是第一種不孝。（東漢趙岐《孟子章句》：於禮，有不孝者三事：阿意曲從，陷親不義，一也；家貧親老，不爲祿仕，二也；不娶無子，絕先祖祀，三也。三者之中，無後爲大。） 陳祥要麼違背父命，要麼成父之惡，均爲陷親於不義，屬於典型的不孝行爲。殺人分屍，是不忠違法，是爲不孝悖德。 主張：依法處置陳祥。 觀點十：太師祭酒陳九庠：仁義是比忠孝更基礎的價值。 指出觀點九中，孝與不孝的本質取決於子女對父母念頭正邪與否的道德評定，與父母本身並無關係。既然引入了道德評定，說明這種道德評定是更高階的價值。 “忠”“孝”是程序價值，“仁”“義”是實體價值。 因爲忠孝是一種需要對象的道德，通常情況下無法由行爲主體獨立完成。例如，忠的對象是君主，孝的對象是父母，節是妻妾對其夫君。這就是所謂的“三鋼”：君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱。這3種價值中，“綱”本身並不比其他線條絕對優異，只是所處位置不同而已。所以，“三綱”一種程序性價值，設定是乙位置順從甲位置的規則，並不涉及是非善惡的實體道德判斷。 以“仁”“義”爲代表的實體價值則是更高階的價值，是自足而不必外求的，不以行爲對象的意志爲轉移的。（《論語》：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。爲仁由己，而由人乎哉？） 與三綱相對應的事五常：仁義禮智信，它們是實體價值，代表的永恆的道德。因此，三鋼是程序價值，位階較低。五常是實體價值，位階較高。在重大沖突中，實體價值高於程序價值。 主張：殺人割肉喂父的行爲反人性，依法處置陳祥。 觀點十一：太師陸陽仁：孝子惻隱慘怛之心，不可以常理繩之。 乍見的只管感受，就是仁心。爲此採取的第一反應，就是仁行。 主張：陳祥無罪。 觀點十二：刑部尚書呂治平：法律必須衡量判決後的利弊。 反駁觀點十一：殺人飼父出於精心預判，不能以失態忘情開解。 判決的方向取決於判決的後果。 法律雖常將人處死，卻從來不是爲死人而設，而是爲生人而設；法律雖似乎只是與當事人相關，卻從來不是爲當事人而設，而是爲社會大衆而設。如果制止一個弊端卻百弊叢生，那就必須重新思考判決的合理性。所以一個案件究竟應當怎麼裁判，不僅應當看法律如何規定，法理如何運用，還應測度如此判決之後，社會公衆將如何反應，如何行事。否則，良善的法意反而可能淪爲吱聲罪惡的溫牀。 人既有善端，又有邪欲。法理不是人心善端擴充的結果，而是通過理智的計算，爲慾望設置一道不至於大害的界線。（《荀子》：所受乎天之一欲，制於所受乎心之多計。）只要人慾還在界線之內，人不必禁慾、絕欲，而能享受人之爲人的自由與快樂。人一旦越出界線，就會造成災難性後果，必須接受法理制裁。 主張：依法處置陳祥 觀點十三：太長卿公孫白駒：充分的假設才能誡命一個案件 反駁觀點十二：法律只分辨既定的是非，不懸揣未發的利弊。我們不應當以遙遠的、變動的未來反推當下。只有從切近的、確實的當下出發，才能爲未來打下一根堅牢的地樁。 主張：陳祥殺人不具備正當性，且不具備緊迫性，應依法處置。 觀點十四：太史莊耳：喫人的道德，是法文化的畸兒 秉承堯舜孔孟之道的法律，是滋生孝子殺人犯罪的溫牀。喫人的道德，是畸形法文化的產兒。決定退出集議。

什麼書，蹭熱度，立新意，翻舊史，立高論？折騰半天，沒意義呀？ 洞穴奇案討論民主法律，思考平等公正，你叭叭一弄知府衙門！ 歇歇吧。 因爲中國法系根本還是以善定人，西方法系是以懲惡爲善，所以這奇葩案件本就是虛擬了未來事件，用中國古代法討論沒有意義。 再不讀這標題黨破書。😡

在閱讀這本書時，雖然覺得作者很厲害，如果沒有閱讀過《洞穴奇案》，看看這本書應該也能有不少收穫。但我個人在閱讀這本書時卻總是沒法獲得沉浸式體驗。作爲《洞穴奇案》的思想同人文，此文雖披上中華文化外衣，卻未能跳出原作框架，觀點缺乏新意，法理辯論亦無足夠力量，更關鍵的是，其核心探討的個體生命的價值維度，與中華法系的歷史內核格格不入，讀來總有一種水土不服的違和感。 《洞穴奇案》的經典，在於其根植於西方法治傳統，將個體權利、自然法與實在法的衝突推向極致，而這一探討的前提，是西方文化中對個體價值的高度推崇。但中國古代的法治語境與之截然不同，中華法系自誕生起，便與皇權專制、宗法倫理深度綁定，律法的核心目的從來不是彰顯個體權利，而是維護皇權統治、穩固社會秩序、維繫家國倫理。在“君爲臣綱、父爲子綱”的傳統社會中，個體的生命與自由始終依附於宗族、國家與皇權，從未成爲法理討論的核心議題，這樣的歷史背景，註定了以西方個體權利視角解讀中華法系，會陷入與歷史現實脫節的困境。 作者試圖將西方經典法理命題嫁接到中華法系的框架中，卻忽視了二者底層邏輯的差異，既未能跳出原作的觀點桎梏，也未能真正挖掘中華法系的獨有內涵。中華法系的精髓，藏於 “德主刑輔” 的治理智慧、“情理法交融” 的司法實踐，而非對西方個體權利的生硬復刻。倘若脫離這一核心，僅借中華法系之名探討西方法理問題，最終只會淪爲無本之木，既無法讓讀者感受到中華法系的獨特魅力，也未能對經典法理命題做出有價值的新解讀。 正像作者自己說的：法理思想的探討從來不能脫離歷史文化土壤，無論是解讀經典還是創新思考，唯有紮根於本土法治的歷史現實，才能讓思想實驗有靈魂、有力量，否則終究只是隔靴搔癢，難以引發讀者的共鳴與思考。

重構洞穴奇案，將議題置於中華法系語境。十四位虛擬古人展開朝堂激辯，在禮法、倫理與輿論的拉扯間，層層剖析傳統司法的價值抉擇，一場妙趣又深刻的法哲學思想實驗。

可能是因爲同樣是中國人，這本書給我的觀感比[[洞穴奇案]]要好很多，看[[洞穴奇案]]的時候，大多數法官的案例和對比看得我一頭霧水，嗯？？這有什麼可比性？所以完全沒有宣傳的那種“每一個法官說的都有道理”的代入感。 但[[洞穴公案]]作爲一本中國人寫的書，還特意進行了中式改造，看到每個角色的說法，雖然大多數也是不認同，但是能夠從角色的身份角度去理解他的說法，畢竟我從小到大學到的儒家法家道學思想，比西方的自由法治多很多。而且我對法學瞭解不多，看[[洞穴奇案]]的時候也看不出哪個觀點對應哪個流派，但[[洞穴公案]]就比較容易看出來了。 看完書更確定我是道家的追隨者，果然從小喜歡莊子和無爲而治是有原因的,誰也不能拿道德綁架我...... > 如果再不改弦易轍，任由這套忠孝的法律繼續滾雪球般發展下去，恐怕智者的恐怖預言將會不幸而言中，這片國土將淪爲忠臣孝子公然殺人食屍的地獄！ 就像書的導言說[[洞穴奇案]]在中國古代沒有疑問也激不起興趣，[[洞穴公案]]在現在也是毫無疑問的。幸好我沒有從事與人文相關的行業，或者說我可能在潛意識裏就排除了這類行業，對我來說人性太複雜了，與人相關的事情就會變得更錯綜複雜，這實在是對我這脆弱感性的重大打擊。

秦濤老師經過西政開學典禮的發言後算是半個網紅，本書以洞穴奇案爲引，提出一個問題，如果這個思想實驗在中國，我們會如何對待？中華法系的精神和西方現代法治精神有什麼本質性的不同。我認爲本書不僅給出了觀點，給出了視角，也給出了答案，於我而言我讀出的感悟是中華法系的不同之處在於權力的滲透和瀰漫，不僅有立法司法的權力、皇帝的權力，更有解釋法律、解釋道義的權力，論證合法性的權力，誰掌握了定義權，誰就掌握了權力，所以皇帝未必是萬夫莫開的權力核心，其也受到掌握忠孝道德的解釋權的人的制約，受到天命、祖宗、以及權力來源合法性的的制約。 我個人非常喜歡觀點辯論，只是現實生活中的辯論顯得無聊且急躁，辯論應該是細細打磨，深思熟慮，索引求證的藝術，而不是一種比拼臨場反應和個人氣場的表演比賽，所以我也不願意參加，本書就給我展示了這樣一個世界，不斷的立論、論證和不斷的駁論，讓我重拾那種看辯論時如牆頭草一般的感受。能找到邏輯漏洞本身就非常迷人，能在反駁中形成自己的邏輯則更加迷人，儘管邏輯不等於事實，但那是我們少有的能得以試圖把握的東西。 結尾的法律往事部分是昇華和精髓，此時此刻恰如彼時彼刻，很多我們以爲是當代性的問題和危機，跨越千年之前可能就被提出，在歷史的過程中披着不同的外衣反覆上演，我們還以爲歷史只是故紙堆，多麼傲慢。權力的取得、證明、運用和轉移是中國社會千年來的本質問題，雖然我不知道西方哲學是否將這個過程舞文弄墨地進行美化，抑或有完全不同的社會運行邏輯，但權力確實是中國社會亙古不變的命題，如何認識權力，如何對待權力，如何在別人的權力下自持，這是我們不得不面對的難題。

這是一部披着中華法系思想實驗的外衣，內部實則卻是現代思想邏輯的書。 整本書最好的部分是導言，對於洞穴奇案爲什麼在中國古代引起不了爭論的問題，作者從開始認爲中國不善思想實驗到發現思想實驗本身就受文化與時代的影響，古代中國並非沒有思想實驗，而是這些思想實驗爭論點在於人倫。用這一眼光一看一下子就從歷史中發現一大堆我國的思想實驗，甚至發現了與洞穴奇案相似度很高的管秋陽案，然後作者就興致勃勃地設置一個能在古代引起爭論的公案，並且不無自信地說接下來的內容可以當作是一部《中國法思想史》。讀者讀此感到了作者的熱情，以爲能在正文部分看到諸子百家、漢宋明儒的大家對此"高談闊論"，中國古代對於法的看法在此能有所展示，然後他們就看到了一部用現代思維解釋古代思想並將此當作古代思想的書。書中十幾個評論中展示出來的不是古代不同學說不同時代學者的爭論，竟是一種濃濃的啓蒙學者味道，王朝本身被質疑，君王被隨便評論抨擊，古代學說在這種味道中被扭曲(應當說明古代一些學說確實有啓蒙學者的味道與水平，但如同書中這種人人都認同感就很奇怪)，加上思想實驗本身的虛構性，以致於你已經看不出學說原本的樣貌和它所表達的思想了，本書本因立在古代思想的根基被破了，使得整本書從闡釋古人思想變成了作者在人倫這個前提下舉行自己跟自己對打的辯論賽，自然有些古代學者的文字(如陳子昂與柳宗元有關復仇的爭論，道家的批評)，可最後也只像是一個人的自娛自樂。最後虛構的華朝法律變更如果放在啓蒙時代或許挺厲害的，但如今幾乎沒什麼價值，所謂自然狀態下的演變多少令人懷疑。 當然由於書本身內容不大，一些思考大概對理解古代也有用，一些引述古代作品的文字能對人破除古代人的一些刻板印象有作用並且由於思想實驗的性質還可以動動腦子，沒什麼書看時可以看一下。

印象最深刻的還是最後的華朝法律往事，也是中國古典文化的組成部分，嘗試給予發展進程的一種解釋。祖宗之法，天命轉移，聖人之說，到三位一體的中央集權，越往後，越集權，集權下的一家之私，法律閃轉騰挪的空間也越來越小。 最終，集權程度加深，法律更加繁瑣，監察密不透風，地方開始各種小九九的逐鹿。 對於組織架構的演進，從思想上的推演，特別有意思，這點很推薦的。 前文的架空討論，越來越討論前提，往裏走，最終討論到正統性和合理性了

對於非專業讀者，推薦看這本書，有一種紙上“百家爭鳴”的感覺，很過癮。 讀到書中註釋： “無產者無恆心”原文：若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不爲已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。 讀到這句這本書就回本了。 “無後爲大”原文：於禮有不孝者三事：阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家窮親老，不爲祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。三者之中，無後爲大。 讀到這句我就賺了。 我覺得這個設定很有意思，全書的十四個陳詞涉及了“有法必依”“立法精神”“有法必依”“自由裁量權”“緊急避險”“判決的社會影響”“忠孝義務”“仁義選擇”等，給我留下比較深印象的倒不是法律上的一些爭鋒，倒是對於忠孝和仁義的推拉，讓我覺得很過癮，爲什麼要遵循忠孝，在衝突情況下怎麼處理，是否可以不忠不孝，尤其是最後一個問題，對於現在的生活是有啓發意義的。 原來古代的先哲們不是存天理滅人慾打着忠君愛國的旗號無視普通人的哭聲的，這讓我減少了很多對傳統法理的牴觸。