禪宗哲學

韓炳哲的書算哲學小品，不是嚴肅的哲學討論，關乎日常生活，在哲學家的書籍中，閱讀難度並不高。《禪宗哲學》可以看作是他對禪宗哲學思想的整理，而我覺得其價值更在於對東方美學和智慧的分享，引用了大量和禪宗哲學相關的中國的詩詞和日本的駢句。 這本書僅五萬字，用無神的宗教、空、無人、無往、死、友善六個話題討論了禪宗哲學的各個面向，其價值是在於將禪宗哲學中的靜、空、無慾無求、平常心等概念做了貼切和感性的解釋，我從感觸比較深的這四個概念出發來整理其對禪宗哲學的感悟和總結。 靜 “昨日今日，亦復如是，日升日落，窗外青山，靜水流深。”出自中國佛教禪宗修行的圖示《十牛圖》。 天氣燥熱的時候，有時會聽到別人的勸誡說“心靜自然涼”，這裏的“靜”涉及的就是這種內在性，“靜”其實改變不了外在天氣燥熱的客觀事實，這是不是一種自欺欺人？禪宗的“靜”更多強調的是與外界相處的一種接納狀態，體察它，而不是對抗它，呼吸吐納，與外界交換溫度和體驗，平心靜氣，而不是暴跳如雷，那這算不算是一種對外在的妥協？西方哲學和邏輯教導我們，英雄和強者要力挽狂瀾、與命運鬥爭，於是我們有《老人與海》，傳遞一種不服輸的精神。我的理解是，不矛盾，這裏的“靜”強調的是內在的感觸，奮勇直前不影響內核的穩定。 “禪宗完全轉向內在的額精神姿態，存在着去除了自我的內在性，無涯無際地敞開自我，面向廣袤無垠的世界。禪宗尋求的是另一種靜，正因揚棄了爲什麼的問題，不問原因，才達到了禪宗的靜。” 禪宗哲學總給人一種說葫蘆話的感覺，這是因爲西方哲學和科學在影響着現代生活，求索的精神讓我們去追問每件事情，而事實上，禪宗哲學對這些並不是一種對抗，而是一種平衡。“爲什麼”不見得在每一處都是好的，絕症病人往往因爲耽於問“爲什麼”而導致更深層的痛苦，爲什麼是我？我做錯了什麼？……我們以爲自己在求索求知，而大部分時候，我們對很多問題一無所知，禪宗哲學在這種時候更關注人能修養內在的靜氣，面對無知。 空 “最深的牽牛花冠，呼吸山湖的顏色。”——與謝蕪（wu2）村 “空”是禪宗哲學中相對難解釋的概念，一說到空，我們往往視同對自我存在的否定，“四大皆空”“空歡喜”“竹籃打水一場空”等詞彙，我們害怕空的概念，現代人都害怕白努力白做功，恐懼金錢的損失，害怕從官位上跌落，擔心自己的名譽和形象的折損，最終是對死亡的終極迴避，於是每個人活着都要試圖賺取點什麼。佛家的空就被世人看成老闆去廟裏捐錢的“看透”和“頓悟”，這種理解背後是虛無主義，就好像經常說的“身外物”。禪宗哲學從來沒有這麼說過，這種想法更多的是強調“我”與世間萬物的一致性，煩惱的一個源泉可能就是我們把自我及其附着物看得過重而舉步維艱。 “禪宗的空或無不是對存在者的簡單否定，也不是虛無主義或懷疑主義的措辭，而更多是對存在相當程度的肯定。它否定的只是實體帶來的限定，而限定的雙方都帶來了緊張感。空的敞開和友善也表明，每個存在者不僅在世界裏，而且在根本上就是世界，存在者在其深處呼吸着其他事物，或爲其他事物準備了休憩的空間。因此，每一物中都寓居着整個世界。” “空”並不是要我們做空心人或者放下一切無牽無掛的人，而是試圖從貶損自身的執念和執着中解脫出來的思維方式，不將自我等同於物，“我”不等於我有多少存款，也不等同於我在公司是什麼職位，更不等同於我在任何一個角色上的成敗。它更想讓我們意識到大部分的痛苦可能來源於執着，也來源於不能像鏡子一樣理解他者的執着，於是充滿了對抗和爭奪。 無慾無求 “雖非佛，然老松，忘我而立。”——小林一茶 心理學上說一個人沉浸於一件有成就感、有成長性、有創造性的事情的時候，能產生一種叫心流的體驗，感覺不到時間的流逝，只專注於此時此地此事，這就是禪宗所說的忘我。很多人可能都有類似的體驗，爬山登頂，身體疲乏，遠眺城市或山谷，也會產生一種忘我的體驗，此時，我們融於自我的體驗，是純內在的，這就是一種無慾無求的“狂喜”體驗。 “被切割的花失去了欲求，自此駐留，它們駐留在各自的此刻中，既不操心過去，也不操心將來，對操心全無牴觸。當花與時間同行，與時間友善相處時，時間就不會流逝，欲求是對時間的牴觸。” 如果觀察家裏的小貓小狗，會發現他們自在地喫飯睡覺，並不知道下一餐在哪裏，他們所擁有的只是自身，但仍然不會操心。人是最會操心的動物。禪宗試圖講明的是要放下掌控和全然的把握，對來不及抓住的事情不慌張，對不受自己控制的事情不焦慮。講一個最小的“操心”，很多人在欣賞表演或者風景時，因爲操心會錯過什麼，而瘋狂地拍攝和記錄，恰恰忽略了此時此地的觀察和感受，我們好像更相信機器而不相信我們的眼睛，我們生怕時間流過而沒有從旅行和體驗中帶回點什麼，於是拍下我們幾乎再也不會看，別人也毫無興趣的東西。 “覽盡瀟湘景，和船入畫圖，將景物看盡不意味着完全地把握景物。完全把握一個對象意味着完全地佔有它，而看盡景物指的是從自身看出去，浸沒在景緻中。” 平常心 “一切如舊，昨日三碗米，今食五碗粥。”——《十牛圖》 “何爲真知之內核？師答：米粥之香。”——《雲門禪語》 人有時追求心情的跌宕，我這麼說可能大部分人不同意，人們會說我們追求的是愉悅和快樂，可是如果仔細觀察的話，無論從電視、視頻、娛樂中，人們享受的就是跌宕，再觀察經常陷入感情糾葛的人，也喜歡跌宕，如果請第三個人觀察，會評價說“放着好好的日子不過”，深陷其中的人卻很難看到，我們在追求狂喜的同時，也在追求混亂和無序，用更平白的話講是“瞎折騰”。禪宗的“平常心”用以治療人們因對跌宕迷戀而滋生的痛苦。 “日日是好日（《碧巖錄》），好日就是棲身於自身的深刻的日常，人要做的就是在尋常的重複中，看到不尋常之古老，覺悟，融入特殊的重複，重複的時間作爲無煩的時間，帶來了‘好時節’。” 好時節不在別處，不在朋友圈和小紅書，不在如幻燈片般變換的風景，不在躁動不安的外部，只在於我們自身。我從四個方面來總結了韓炳哲闡述禪宗哲學時所涉及的部分觀點，而如果要真的品味東方的美和哲學，還是應該回到他的書，回到古人的詩詞留給我們的充滿智慧的話語。

韓炳哲的書是我的差旅“助眠劑”，每次飛機或者高鐵，我就要掏出韓炳哲的作品，期待快速犯困睡覺。上週六上海飛北京的途中讀完了這本《禪宗哲學》，留在腦海裏的信息很少，導致我寫讀書札記的時候還得不斷地調取原文。因爲上個月認真研究了一下《心經》和《金剛經》，行文對照稍微容易一些，正好可以關聯對照。 韓炳哲處理禪宗的方式是獨特的。他不是以東方學者的身份“講解”禪宗，也不是以西方式的獵奇眼光“消費”異域智慧，而是讓柏拉圖、笛卡爾、黑格爾、海德格爾與禪宗思想直接對峙。這種對峙的意義在於：不是用西方哲學翻譯禪宗，而是讓禪宗成爲照亮西方哲學盲點的光源。 笛卡爾的“我思故我在”是近代主體性哲學的奠基。而韓炳哲想象道元禪師對笛卡爾的回應：繼續深化你的懷疑，直到自身成爲普遍懷疑的所在，直至“我”與“神”的表象徹底碎裂。此時，笛卡爾也許會欣喜地喊出——“我不思，亦不在”。認知無法勘測無思之境，因爲在真正的“如此存在”中，既無我，也無他。 這一思想交鋒，劃開了西方哲學與禪宗的根本差異。西方形而上學自柏拉圖以來始終被“實體”問題纏繞——世界必須由某種不變的、自足的本體來支撐。而禪宗對“空”的體驗，正是對這種實體主義思維的根本消解。 空：從否定走向肯定的“無人”之境 韓炳哲反覆強調：禪宗的空不是虛無主義，不是對存在者的簡單否定。黑格爾將佛教理解爲否定神學，“無”將神的否定性表達出來。但禪宗之路並未終止於“否”，而重又走向“是”，走向有人居住的、形態豐富的世界。 空否定的是“實體”的幻象。實體是被自身填滿的封閉單元，而空是一個脫離屬我的過程——清空自我的僵滯與閉鎖，讓存在者彼此滲透、相互敞開。因此，每一物中都寓居着整個世界。一枝梅花綻放的瞬間，大千世界便在其中。 空也意味着“無人”。海德格爾將“此在”的根本特徵描述爲“操心”——爲自身的存在而憂慮。而禪修的目標恰恰是拋下自我的重力，抵達“不操心”的自由，像世界原本所是的樣子感知世界，而不爲自我所纏繞。這不是自我的泯滅，而是自我不再佔據世界的中心。 無住：不在他處，此時此地 “無住”是全書最富詩意的章節。韓炳哲藉助松尾芭蕉的《奧之細道》闡釋：無住即不以己處爲家，在己處爲客。它並非簡單地否定居所，而是打開“家”的源初維度，將佔有、儲備、家政意義上的存在方式徹底放下。 主體構成了無住心的對立面。主體的根本特徵是不斷返回自身。他每一次朝着世界的轉向，都是在轉向自身。存在的確定性取決於自我的確定性。而無住則掙脫了這種自我指涉的循環——我在，卻不在“我”中；我住，卻不被鎖住。 這也通向禪宗的生死觀。西方哲學往往將死與生對立，死是生的終結，是需要克服的他者。禪宗則消解這種二元對立：將生死對立，亦不能生。死不是災難，而是朝向更高存在的轉折，是否定向肯定的“迴歸”。個體在死中蛻去有限，接近其無限的根基。 但禪宗真正的驚人之處在於：頓悟不是離開此處，而是向着日常的覺醒。所有對彼處的尋覓都走向歧路。唯有向尋常的此處一躍，才能成功。韓炳哲引用《碧巖錄》的名句：“日日是好日。”好日不是特殊的日子，不是擺脫了重複的節日，而是棲息於自身的、深刻的常日。人要做的不是在別處尋找好時節，而是在日升月落、窗外青山、靜水流深的重複中，看到不尋常之古老。 現實批判：在優績社會中重拾“不操心”的自由 理解《禪宗哲學》，必須將其置於韓炳哲的整體思想脈絡中。《倦怠社會》診斷了功績社會的病理：個體從被動服從轉向自我剝削，在“能夠”的無限指令中耗盡自身。禪宗哲學正是這幅病理學診斷書背後的解藥——不是提供更高效的壓力管理技術，而是從根本上鬆動“績效”對生命的主宰。 當代社會的根本困境是：我們將自由等同於選擇，將生命等同於成就，將時間等同於生產。我們在“自我實現”的旗幟下，將自己變成一臺永不熄火的效能機器。禪宗對“空”的體驗、對“無住”的實踐、對“不操心”的肯定，恰恰是對這套邏輯的徹底拒絕。 近年流行的“上香熱”常被誤解爲禪宗精神的復興。然而，當年輕人湧入寺廟求事業、求姻緣、求上岸，這與其說是“放下”，不如說是將宗教納入功利計算的邏輯——我上香，我付出虔誠，我期待回報。這與禪宗的“平常心”相去甚遠。平常心的自由，在於不跪下，穩坐如山。真正的禪修不是通過儀式來改善績效，而是看清“績效”本身對生命的殖民。 “日日是好日”的教誨在此顯現出尖銳的當代鋒芒。如果不能在週一早晨的工位上、在通勤的擁擠瑣碎中體會“好日”，那麼寺廟裏的片刻安寧不過是自我欺騙。禪宗不是逃離此處的技術，而是徹底棲息於此處的智慧。 韓炳哲的《禪宗哲學》不是一本“如何禪修”的操作手冊。它不提供即時的解脫方案，而是幫助我們看清：我們之所以感到倦怠，不是因爲不夠努力，而是因爲努力本身已經成爲牢籠的構造方式。真正的自由不是“對……”的自由——對外部約束的掙脫，而是從自我執着中解脫出來的自由。

這是我繼《愛慾之死》《倦怠社會》《透明社會》《妥協社會》《在羣中》《他者的消失》《精神政治學》之後讀完的第八本韓炳哲的書，與其說是書，不如說是一篇篇篇幅較長的文獻綜述（平均每本書字數在四萬字左右），相比那些動輒耗費半生的艱深思索寫出一部詳盡無比，道盡畢生智識的哲學家而言，韓炳哲，這個當代炙手可熱的“網紅”哲學家，他所進行的“哲學寫作，”實際上是在一邊拜讀前人著作的過程中結合當下的社會癥結一邊總結出一套屬於自己的歸結陳詞，所以我們看他的書纔會像看文獻綜述一樣不停地在引用各種各樣的“原作”或“出處”，但是韓炳哲值得稱道的地方在於他能把如此龐雜的前人思想匯總起來且系統地在單一的點面進行進一步的深度闡釋，所以我們會看到他在不同的書裏針對不同的討論對象會反覆提到同一個人的思想或著作（如福柯，黑格爾，海德格爾等），然後把這些不同人的同一個點或面的思想組裝成一個系統性的論據索引爲自己所用，我大概都能猜到他的寫作流程:先在當下的世界尋找一個突出的社會現狀或者“癥結”，然後提煉出一個（或多個）需要表達和闡述的主題，再根據這些主題進行有針對性的閱讀，最後在閱讀過程中收集自己的“論據索引”，並投入到最後的寫作使用中去。 最後呈現出的效果就是他的書總是那麼“短小精悍”，處處是金句，句句想摘抄。而這也正是他被廣泛喜愛到以至於成爲“網紅”的原因吧。因爲實在是太好裝逼了，我們不用去拜讀那些燒腦拗口、詰屈聱牙的哲學部頭，不用去抄那些所謂的經典語錄或“至理名言”，因爲韓炳哲都爲我們讀了，抄寫下來了還順道幫我們做了進一步的分析總結，他乾的不就是這麼個事兒麼，所以啊，想在哲學界強行裝逼怎麼辦？讀韓炳哲啊，想要好好研習哲學呢，還是可以讀韓炳哲，畢竟前面說了，讀他的書，就像讀一篇篇哲學的文獻綜述，既是文獻綜述，那麼一本本讀下去，慢慢的也便知道了自己的興趣所在和深入方向了。所以，讀韓炳哲，既可裝大逼，又可真求學，何樂而不爲？ 何況，他的語言真用的很贊啊，精準凝鍊，行雲流水，富有美感，把哲學當成散文詩一樣來寫，難道不是一件特別美妙的事情嗎？而這，纔是我喜歡韓炳哲最大的原因，誰讓我是個文字控，語言控…… 好了。回到正題，這本《禪宗哲學》，主要是講佛教及其哲學外延下關於“空”，關於“死”，關於“善”的幾個核心問題，並通過禪宗的視角挖掘這些字眼的深沉含義，矯正我們先入爲主所認爲的觀念，我們一貫認知下的空其實非空，死其實非死，善其實非善，解構這一切或許意義不大，但作者也許只是想讓那些曲解佛教，曲解禪宗的人明白，佛並非一個看透生死的宅心仁厚的虛無主義者那麼簡單。佛教也好，禪宗也罷，所倡導的觀念或所提倡的修習法門，並不要求我們一定要萬念戒斷或赤足苦行，佛比我們想象的更加世俗，也更加像一個“人”，因爲在佛看來，人人皆可成佛，它不是任何一神論宗教，也不是什麼極端主義信徒，它不過是我們通往自由，獲得心靈解脫的一條求取的道路，一道實踐的法門。如此而已。

禪宗重冥思(Meditation)，爲大乘佛教[插圖]流傳於中國的一支宗派。神妙傳奇的初祖菩提達摩[插圖]以“教外別傳，不立文字；直指人心，見性成佛”[插圖]揭出禪宗的特質。禪宗對語言的懷疑，尤其對概念性思維的不信任，使其用詞神祕而凝練。無言中折射着言說。禪宗往往訴諸非同尋常的交流方式。禪師接待來學之人時，對其所問常不用言語答覆，而以棒擊之[插圖]，以口喝之。 儘管禪宗對理論和言語抱有拒斥的基本態度，但這並不意味着關於禪宗哲學的討論勢必陷入由俳句編織的、含混矛盾的敘事之網，因爲哲學思辨亦有可能針對狹義上不屬於哲學範疇的對象。文字或可描述禪之靜謐，禪之靜謐卻無須囿於文字。本書得益於對禪宗的哲思，以及由禪宗而來的哲思，通過概念將禪宗蘊含的哲學力量闡發出來。然而，這樣的嘗試並非全無困難。禪宗致力於表述的存在體驗或意識體驗，難以完全用概念式的語言表達出來。本書嘗試通過特定的思想與語言策略，規避語言上棘手的問題。

今天是我一天讀一本書發心的第739天，讀的書是《禪宗哲學》，是韓炳哲寫的，很特別，我最喜歡那種有學術視野、再加上中西合璧，能夠有很多接口打通的，完全破除封閉感和自洽感的，有全新解釋的東西。任何事物都得自己覺醒，自己跑起來，才能永遠有活力。我驚訝地發現，韓炳哲真的很喜歡松尾芭蕉，人家看書借鑑別人的東西，真的直接能把核心精神和靈魂全部吸納走，化爲自己的，格外令人動容。松尾芭蕉太美好了——水仙葉彎腰，始知初雪重；觀風，食米，此吾也；海面變暗，野鴨的叫聲，像泛着白光；山徑升朝陽，梅香初綻時；秋日暮色裏，無人行此路；來去往復，心柳相映，萬物恬然；蜀葵的花，追逐太陽軌跡，直至雨季；秋的熟果，消逝於暖淚。捧在掌心；春日人不見，猶如鏡後梅…… 韓炳哲說黑格爾不懂佛教。佛教的“無”可以是任何東西，卻唯獨不是實體。黑格爾將佛教的無與一種表象關係和因果關係相混淆。他的思考着眼於實體和主體，因而難以把握佛教的無。黑格爾所理解的佛教以“我”的純粹的內在性爲標誌。可是佛教是無我的。 洞山說，“我對你們講佛，你們便以爲佛有確定的形體特徵，有熠熠生輝的神聖光環。我若講佛是瓦礫，是鵝卵石，你們便露出詫異之色。“一”不在其自身，而是化於萬物。 禪宗的無不給人提供任何可以把握的東西，也不提供任何堅實的基礎(Grund)以讓人獲得安全感和信心，讓人能夠緊緊抓牢。 存在者去除了自我的內在性(ent-innerlicht)，無涯無際地敞開自我，面向廣袤無垠的世界：“一沙一世界。”大千世界便綻放於一枝梅花。祕密就是敞開。對禪宗來說，“平常心”的自由更多在於不跪下。穩坐如山纔是禪宗的精神姿態。“人就應當清淨、獨立地站立着，既不知，也不求知，讓神在他體內發揮效力，這樣人便可擁有貧瘠。佛教的基礎是一個空的中心，不排斥但也不被任何權力的載體佔據。光輝並非降自上方，而更多屬於顯現的事物，是內在的光輝。 還有一點是韓炳哲比較獨特的說明：頓悟(Satori)指的並非“狂喜”(Entrückung)，並非不同尋常的、自我愉悅的“綻出自我”(ekstatisch)狀態，而更多是對尋常之物的開悟。人並非覺醒於超越的彼處，而是覺醒於古老的此處，覺醒於深刻的內在。 存在者去除了自我的內在性，無涯無際地敞開自我，面向廣袤無垠的世界：“一沙一世界。”大千世界便綻放於一枝梅花。 佛祖在衆人面前所擎之花乃大千世界，它是存在者的生與死、來與去。微笑亦不指向任何事物，而是獨特變化的發生，即迦葉化作花：“佛祖於菩提樹下眨眼的一瞬，以眸印星；摩訶迦葉遂破顏微笑，以面印花。”迦葉的笑面即世界，是生與死、來與去，是每個駐留之物的面。這清空的、去除內在的、無我的花之面(Blumengesicht)，吐納、接受、映照着山川大地日月風雨人獸草木，是一個初善之地。

不能完全讀懂，但仍不妨礙遇到很多會心一擊。 本書以比較研究行文，通過解構哲學家們的“禪宗”來建構“禪宗”，通過解構“空”來建構“空”，本身就是很有意思的視角。作者還安排了很多徘句小彩蛋，讀來是恰如其分的畫面感。 最近開始學習下圍棋，棋盤上的“空”便是棋子的“氣”，棋子得有“氣”纔不會死。可以理解爲棋局佈局的藝術即是“留白”的藝術。 想來生活也是排空白的遊戲，要在空白裏幹多少事、走多少路、做多少修行，才能修煉出空空又堅韌的心？才能安放好“大事發生前”的質疑與等待，承載起“大事來臨時”的強烈悲痛和狂喜，守護住“大事平息後”的平靜與平常？ 書裏有一句：“無心行走便是道”，行走便是了。轉念向內、立足日常，就這樣行走，便是詩意地棲居。

感謝韓炳哲，一直以來想了解佛教禪宗相關，老師推薦的很多書對我來說太難了。 這本書雖然是小書，但是是我真正意義上讀的第一本專門關於禪宗和佛教的書。閱讀這本書的過程幾乎對於我來說是如飢似渴的。靜心爲文，虛極靜篤，教誨在心中！願我有神思，有靜氣…

日日是好日 推薦等級：★★★ “春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節。”《無門關》裏這段話讓人有種獨特的體會，可要真加以踐行的話恐怕是大多數人難以企及的理想。 《禪宗哲學》裏作者韓炳哲出於一個哲學家的視角讓讀者看到了禪宗裏獨特的一面，更用自己的語言讓其中富有哲理的內容加以凸顯。對於讀者來說，未必完全領悟，有所收穫就不錯。 1.平常之心 如果要選出本書裏一個最值得關注的點，那大概就是對於平常之心的剖析。“日日是好日”並不意味着每一天都是最好的安排，但卻讓人學着持平常心以待，從而讓每一天都展現其美好的一面。 “人要做的就是在尋常的重複中，看到不尋常之古老。”這對於習慣於將熟悉忽略乃至於無視的人來說是不小的挑戰。這不光要在熟悉裏發現陌生，還要在切換視角之後有所發現。 “心應無所求”是一種努力追趕的目標，畢竟“尋求恰恰偏離了道。”要是結合《不止江湖》裏金庸筆下的世界來說，其中很多人的人生不幸福和煩惱就在於求而不得。苦苦追尋，卻始終如鏡中花水中月一般。 “頓悟是向着日常的覺醒。所有對彼處的尋覓都走向了歧路。唯有向尋常的此處一躍，才能成功。”這對於禪宗來說並不算什麼陌生的事，可要是從哲學角度進行剖析之後人們未必就能領悟並做到。 回到禪宗來說，其分的不同門派也未見得就對此認同，作者所言也更像是基於自身所偏好的摘選出一部分。從這個角度上來說，這更像是一種參考，自然不算什麼標準也不是唯一的選擇。 2.不立文字 “飢來喫飯，睡來閤眼；愚人笑我，智乃知焉。”中國禪宗大師臨濟的座右銘值得反覆琢磨，尤其是對於禪宗這種講究不立文字的。禪宗對於文字的懷疑讓其獲得了更多的自由，卻也很難通過手把手教學的模式傳承。 “教外別傳，不立文字；直指人心，見性成佛”菩提達摩可以說告訴了世人禪宗的特點。只是在具體的操作層面可就難倒了不少有心求學之人，有些耗盡一生可能都難以觸碰到真正的大門，有些人卻可能瞬間就掌握其中精髓。 “無言中折射着言說。禪宗往往訴諸非同尋常的交流方式。”這種特殊的情況自然就導致歷史上不乏那些特立獨行的禪宗小故事。用常人難以理解甚至是無法想象的方式完成了禪宗的入門，卻很難照貓畫虎。 以禪宗的歷代祖師爺來說，每個人的成道之路都無法複製。彼此有着各自的特點，哪怕有心偏愛也很難保證器重之人就可以承襲自己的衣鉢。六祖慧能和神秀的故事就是最好的例子。 “身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”讓人看到了神秀的水平，卻在慧能的悟性面前敗下陣來。“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。”相比之下確實更能體現禪宗的內核。 3.激進之姿 哪怕是不瞭解禪宗的人，也大概通過其中一些相關的故事瞭解到其激進的一面，說是離經叛道一點也不爲過。“廣袤無垠，無一神聖。”禪宗以最爲激進的姿態讓佛教在每個人的心裏播下種子。 禪宗對於“平常心”的推崇，讓此變成一種可能，卻也帶來了不少的挑戰。有些時候就像是《田島老師救了我！》裏的兩難處境，你需要自己尋找一個答案，而這可能未必就是最好的那個。 “頭上無頂，腳下無地。”在此世界下人心難以安定，禪宗對此試圖以自己的方式給人以安全感和信心。說白了就是在一個充滿着變化的不確定世界裏禪宗提供了一種內心渴望的控制感，然而這並不是每個有志於此的都可以獲得的。 面對其激進的一面，從文字到行爲自然不乏各自模仿者，可惜其中往往是學到了表皮卻很難領悟精髓。對於那些掌握精髓的來說似乎以一種截然相反，至少是有所不同的做法實現。 要是按照現實的話來說，想要在禪宗這條路上有所成就沒辦法讓人教，你得自己去體悟。在天賦和閱歷以及機緣巧合下說不定就偶然獲得，然而在此之前你永遠不值得自己是否能等到那一天。 4.靜水流深 “昨日今日，亦復如是，日升月落，窗外青山，靜水流深。”這是禪宗文字所能傳達出的那種獨特的靜，卻也讓人意識到文字難以完全覆蓋，還需要自己去琢磨和猜測其言外之意。 “文字或可描述禪之靜謐，禪之靜謐卻無須囿於文字。”對於我們這些普通讀者來說，藉助文字進行了解和思考可能是最爲重要的一種途徑，然而這並不意味着我們就會更懂一些。 鑼鼓聽聲，說話聽音。面對有限且模糊不清的文字，有些時候每個人可能都會給出自己的答案，至於誰纔是真正正確的那個，很多時候並沒有統一的標準。哪怕是分出高下，彼此也未必就真正認同。 在這種情況下，其所能傳遞的有可能在代代相傳，也可能就像河流一樣出現分叉。隨着現實世界裏參與者以及相關經歷的增加，哪怕是如書中所言的靜也可能會有不一樣的答案以及表現形式。 表象上的複雜多變人們可能輕易看到，可是否能穿透看到其中的本質就是值得商榷的。對於那些長期修行的人來說，以此爲目標是個好事，但卻可能出現越努力越遠離的情況。 5.穩坐如山 “穩坐如山纔是禪宗的精神姿態。”紮根日常卻在清空之後找到心中所求，這無疑是漫長且艱辛的修行。在這種修行路上，不是憑藉毅力就可以實現的，甚至也不是刻意練習就可以做到的。 “這顆心不囿於外物，也不執着於外物。”芭蕉一生的漫遊像是在給出他自己的答案，卻也讓人意識到自己可能難以真正到達。或許從外表乃至行動層面可以實現，卻很難繼承其中之精髓。 “去內在化是禪宗的基本特徵。”這讓人意識到禪宗卻有可能存在批評裏所指的對於關係沒有進行構建，甚至可以說走向了反面。只是在其開放的內心世界裏想要進行關係的建立會更加合適一些。 “在空的層面上，山並非作爲實體靜止在自身之中，而是流入水中。”這就讓人想起了《不在場》裏提到的東亞文化，我們再次意識到庖丁解牛所要表達的深層含義。要是按照現在的說法，你需要有一種系統思維，必須學着去拋棄那些熟悉的。 人對於自身偏愛之物的關注導致其似乎變得理所當然，但這就像宇宙從來不在乎人類的死活一樣。當我們像一粒塵埃一樣重新進行審視，不敢說完全瞭解，也多少離其中所展現的世界更進一步。 6.寫在最後 《娛樂至死》里人們通過電視裏的節目在告訴熒幕前的觀衆遠離電視，這多少有些滑稽的意味。對於不立文字的禪宗，我們卻藉助文字進行討論，這似乎也讓人有些類似的感覺。 以前無聊的時候也曾想翻閱哲學書一樣看過一些禪宗的書籍，可要是真細究其中的認識程度，恐怕也只限於眼熟。藉助本書乃至其所提到的內容，算是一種入門的嘗試，也算是結合自身的思考。 抱出世之心，做入世之事。這是一種可遇不可求的理想，雖然短期內難以實現，但可以像瞭解本書裏的禪宗一樣試着去靠近。有鑑於此，我的閱讀可能更多還是服務於生活在紅塵俗世裏的自己。 我們可能嚮往禪宗那種得道，卻也需要意識到自己可能就是一個俗人的現實。這雖然讓人覺得有些失望，但不至於絕望，倒也帶來一定的解放，可以在瞭解學習時不必太在意結果和效率。 有些人比較注重儀式感，未必焚香沐浴但多少有些類似的儀式。或許在此過程中體會更爲深刻。只是在其他人的眼裏，這可能是走上了另一條道路，甚至可以稱之爲是歧路。

整體結構仍舊是通過二元對立來彰顯特徵，援引各類西方哲學家關於一個主題的闡釋，再通過日本俳句、偈語之類的材料陳述禪宗的觀點。 禪宗強調“無我的觀照”和“萬物的圓融”。沒有西方式的中心主義，反而是放逐自己、與時間共舞，在每個瞬間觀照事物之間的關係。 最喜歡《無住》那章提到的“松尾芭蕉的漫遊”。漫遊不是閒散中的愜意徜徉，而是沒有居所的漫遊，是不斷的、痛心的道別；不是通過哀悼摒除時間來擺脫易逝的“沉默的悲”，而是一種清風拂山崗式的“明快豁然的悲”；指向的並不是應許的未來，而是在每個瞬間裏駐留，在每個瞬間裏完成到達。 “人不再向外漫遊至超驗，而是穿行於日常的內在。” ps：還是理解不了西谷啓治的“花道”，在花枯萎、自然死亡、生命欲求停止之前將它定格，使它永遠駐留在某一時刻。我想這不應該是爲花賦予生命吧…… 禪宗的思想用來修心是極好的，但是極端地把它運用到實踐裏，爲了彰顯某個觀念的權威性而切斷某物自然的生命進程，我忍受不了🤦‍♀️這不過是人膨脹的觀念對花本身存在的碾壓。這裏不認同！

這本書一讀就上頭。原因有以下幾點： 一、作者能夠貫通西方哲學和禪宗思想。將西方宗教和哲學思想中的不同的神的概念和禪宗的無，做了對比。從黑格爾到存在主義。作者、讀者，都需要對這些知識有基本的涉獵。對於讀者要求雖然很高，但是已經梳理得很有對照性了。於我個人而言，如同同時遊歷了東西方兩種思想之美。猶如身在長江孤舟，名山大川從兩岸排鋪而來，巍峨、壯麗、奇美。 二、作者對於禪宗本身也有一些超越性的理解與解釋。我作爲佛教徒，會每日持經、拜佛。但對於禪宗修行一直沒有能力瞭解和深思。通過這本書，再次對禪宗的一些問題隨同作者做了一些深度思考。似乎很有收穫。但又不敢說這些收穫就對。總之，還是有一種因爲似乎有所收穫而起的滿足感。 三、作者的文字非常優美，很有禪宗簡潔明快的清雅之美。讀之，心曠神怡。雖然哲學很枯燥，但在作者筆下卻很有閱讀性。有人說，作者的哲學不夠體系化。我覺得那是對中世紀哲學家的要求。進入現代，尤其是存在主義之後，西方哲學自己也早就已經沒有體系化大作了，現代的所謂的體系化作品也多是研究之作，而非哲學思想的原創之作。本書作者是有原創性（原創性就不一定非要體系化，比如叔本華、尼采、德里達 ），卻非要拿學術研究的格式與方法框束他，這是本末倒置。難道說，詩人應該服從於詩評人的規則？哲學家的哲學原創應該服從哲學研究者制定的哲學研究規則？這是當代文科學術的一大弊病，研究者佔據了主位！恰如寺廟裏，僧人不在主位，那些來學習佛法的在家人、常住反而成了寺廟的主人。這是當代學術的大問題：哲學家、文學家、詩人在野，而研究他們的人卻在大學當教授，立規矩。用所謂的方法論、體系、研究成果、影響因子、指標來替代原創的正統地位。