哲學導論

看完了。體感特別好的一本書，甚至是有一種“無我”的感覺，就是王德峯帶你穿梭各種學科分享感受，卻並沒有王德峯。 在這裏，感受到了數學物理和哲學本來是一個學科，然後是歷史與哲學融爲一體，各種融會貫通。我們由此獲得了真正的歷史觀念。如果我們說一個過程是“歷史性的”，這即意味着說，這個過程是形式本身的自我形成、自我發展、自我更新，也就是說，這個過程在時間中創造着自己的規律（命運）。 佛學中的“業”之觀念，正與這裏所說的“歷史性”觀念一致。業是造作的意思。造作是人類的思與言行。衆生在世必有造作，有造作便形成業力，業力產生果報，總稱“業報”。業報即構成一個人或一個民族的命運。命運有兩個方面，也即業報有兩種——正報和依報。衆生造業，就其所造是“不共業”來說，形成衆生自體（個人性格）；就其所造是“共業”來說，形成衆生所依止的國土世界及民族性格。無論是個人，還是一個民族，其文化生命，其痛苦或幸福；都是由其自身形成的命運。他是自己造因，自己受果。在受果之時，又造新業。其自由在其中，其命運也在其中，這就是他的歷史。 無數個人的行動，通過盲目的衝突而自己造成了對付自己的力量。 應該說，黑格爾的這個比喻是十分富於說明力又寓有深意的。 我們若就這個比喻繼續追問：社會的“公理”與“秩序”這座房屋的建築師是誰（因爲個人熱情不是建築師，而只是被建築師所利用的“元素”或“材料”）？黑格爾的回答是顯然的，即“歷史理性”。但歷史的舞臺既然僅由無數的個人熱情所組成，難道歷史理性是懸在這舞臺之外的某種超越的東西嗎？這又會導致關於歷史必然性的神祕主義。不過，對這個問題，我們在前面已有說明：人類的熱情雖曰“非理性”，但熱情爲之奮鬥的個別目的和利益本身還是屬人的，因而即已蘊蓄了普遍的原則（理性）。歷史理性在房屋成就之前是潛伏在無數個別目的之中的，它要等到熱情在彼此的衝突中消耗了自身之後才能實現爲房屋的總體構造。所以，不能說，黑格爾以思辨的形式重又爲歷史注入了神意。 我發現自己十幾歲的時候學馬克思根本不適合我這種傻子，最近才明白馬克思在說啥[捂臉]“人之作爲人的存在，不是直接自在和現成的，哪怕在理性的邏輯形式中也不是，人之屬人的性質是他自己勞動的產物。”人通過勞動定義了自身：我每天打工，所以人們說我是某某title；我每天讀書，所以網友說我是薦書達人；我每天健身，所以網友說我是性感辣妹（不是）……是我的勞動創造了我。 哲學的意義就是讓人明白，絕大多數人都在過未經思考但以爲自己有自由意志且特別費腦子的一生。

以“此在”活成“存在”：在日常修行中，讓人生自帶意義｜王德峯《哲學導論》 把哲學融入日常修行，在覺察中覺醒人生意義 清晨趕通勤、深夜刷手機，終日被工作、績效、外界評價推着走，看似忙碌充實，可獨處時卻總被空虛包裹。我們忙着追逐物質與身份，卻很少追問：我究竟爲何而活？ 王德峯在《哲學導論》中指出，這是現代人的“存在的遺忘”——沉迷於工作、財富等具體“存在者”，卻弄丟了生命本真的“存在”意義。而真正的人生，是在日常修行中主動探尋，讓意義在每一個當下自然顯現。 一、從“存在的遺忘”到“主動覺察”：把哲學變成日常習慣 我們常被困在“存在的遺忘”裏，只知“做什麼”，不問“爲何做”，直到挫折降臨才被動覺醒。而高級的活法，是把哲學反思變成日常修行，不等待痛苦喚醒，主動保持清醒。 “此在”的意義，始於覺察。這不是玄虛的理論，而是讓生活不迷失的底層能力。 讀書時不只記知識點，多問“如何滋養自我”；做事前先校準，“這件事是否貼合我的人生方向”；每晚花十分鐘覆盤，讓反思像呼吸一樣自然。 就像梳理書評、深度思考時，不只是完成任務，而是讓每一步行動，都承載意義的重量。在人人沉迷功利的時代，主動覺察就是你的精神自留地。 二、“同心圓”意義座標：用終身成長錨定所有行動 如果說覺察是雷達，“同心圓”意義座標就是人生燈塔，這正契合王德峯所說的“存在與存在者”關係。 內核是終身成長，遠方是爲世界留些許印記，外層是所有具體選擇。工作、學習、生活這些“存在者”，都要在“存在”的意義框架裏衡量。 做選擇時以此爲標尺：職業不只看薪資，更看是否滋養成長；工作不只求完成，更看重能力積累；閱讀不盲從榜單，只選能拓展認知的內容。 我們不是在度過時間，而是在讓時間成爲意義的容器，每一步行動，都是在雕刻獨一無二的自己。 三、在差異中堅守：守護內心燈塔，活成自己的“此在” “此在”是“在世界之中存在”，必然會與功利價值觀碰撞。你看重成長與創造，旁人只問回報與結果，這是存在邏輯與世俗邏輯的本質衝突。 堅守本心不是固執，而是拒絕重回“存在的遺忘”。不必迎合所有人，也無需向外界證明，守護好自己的同心圓，讓成長持續發生，就是“此在”最本真的意義。 寫在最後，王德峯的哲學告訴我們：存在的意義，不在遠方終點，而在每一次反思、每一次忠於內心的選擇裏。 把哲學活成日常修行，以成長爲內核，以意義爲燈塔，在平凡生活裏，活出自帶光芒、清醒篤定的人生。

王老師這本書的編排結構是很用了心思的，實質內容既按照哲學領域進行分門別類的介紹，又兼顧了哲學史的發展。王老師在前半本的行文是很精彩的，到了後邊，不是說不精彩，而是我的水平反覆讀幾遍都讀不懂，還要加強學習。

上次這麼困難的讀一本書時還是初學馬哲時讀的李達的社會學大綱，當時覺得晦澀極了，後來在去讀發現曾經滄海難爲水，而今進入哲學領域終於再一次體會到了總感覺讀不下去但又深深被吸引的感覺，一般的哲學史也讀過幾本，略有些瞭解，不過對於進入馬克思本身而言，仍感覺不夠，無法銜接，康德黑格爾的著作又實不想讀，所以就繞道來這了，在b站作爲復旦的賽博學生，所以必須來讀一下，王老師的這本書從排版和編寫絕對是用了心思的，很多人吐槽術語太多，我看也還好，前後銜接的也都很巧妙，哲學史融進概念裏，不斷的穿梭着哲學的發展歷程，個人讀來感覺好極了，當然對我這樣的人哲學知識淺薄的人來說也難極了，兩次中斷，最後又從頭開始，痛並快樂着，大門一扇扇的打開又一扇扇的連接起來，大大的推薦！

你是否願意思考自己爲什麼這樣活？ 你是否願意追問這個文明爲什麼會變成今天這樣？ 你是否願意承認我們並沒有一個已經完成的人性？ 你是否願意承擔選擇未來的責任？ 哲學不是給已經完成的人提供一套關於世界的最終說明，而是在一箇舊的精神世界已經崩塌、新的世界尚未完成的時候，陪人走完這段尚未知道終點的路。 人不是已經完成的，人是在歷史中生成的；而哲學，也同樣不是已經完成的，它也在生成。

只看了本書開篇一節ㄍ哲學的定義》，即知作者對哲學並沒有清楚的概念，故而翻來覆去，始終不能以簡明的語言說出來。而且幾處顯露出對哲學和科學的無知。開篇如此，接下去的叨絮不看更好！任何學問分類，都是以兩個東西來區分：中心的問題是什麼，以及用什麼方法來回答這個中心問題。哲學的中心問題是：人是什麼（東西)。具體點講：人是怎樣認識自己，怎樣認識自己以外的世界，以期爲自己安身立命打下思想基礎。哲學的方法是：形而上的深入探討及其與形而下問題關係的求索。個人覺得，學哲學沒有捷徑。應該從嚴肅的著作開始。比如康德哲學。有些好的入門書。初讀也許不易掌握，用東坡的八面受敵法多讀幾遍，自有穩定的進步。佛門所謂”一讀《楞嚴》後，不讀糟粕書”，此之謂也。我不認爲《楞嚴經》對理解佛理有多大幫助，但這句話的深層含義，我是贊同的。

哲學導論 看完視頻，再來看書，果然書籍不是那麼容易懂的。看了前面，忘了後面。我就勉強總結下，我所收穫的東西： 1、哲學：本體論（存在什麼）、認識論（如何認識世界）、倫理論（倫理+美學+價值） 2、本體論：構成世界的本源是什麼？從早到晚：水、金木水火土、原子、數、道、理性、歷史 3、認識論：真跡、表象、自然，物自體像一個“類”，無法認識，我們能認識的是“對象”。現實邏輯之所以成立，是因爲分有了真際世界的部分。客觀事實的普遍性，不一定推理出必然性。 4、倫理學：藝術無用之用，方爲大用。 有些地方還是看不懂吧，只是看到哲學家們一次又一次地迭代升級理論，試圖去尋找真理，真是震撼！原來，我所疑惑的，並沒有唯一的正確的答案。人生的意義是什麼？如何面對虛無？繼續尋找吧，就像以往的哲學家們一樣！ 第一章哲學：人類文明精神的精華 一、哲學定義的問題 1．什麼是哲學？ （1）定義：哲學很多體系、派系，無法給出普適的定義。 （2）說明：精神活動領域，與人類其他的精神活動領域在性質、方式、範圍、目標乃至功用上都不同。 （3）哲學精神活動，具有獨特性，雖然無法得到最終的解決，人類思想卻不斷得到滋養。 （4）一旦談論哲學，即使只是介紹，也進入了哲學本身，即進入了一定的觀點和思想境域 2．說明 （1）philein 愛 ，sophia 智慧 （2）智慧： ① 你爲什麼會這樣思考而不是那樣思考？背後有着怎樣的思想理念基礎、價值觀（背景、規律、公式）？ ② 什麼是智慧？智慧用來幹嘛？如何獲得智慧？ （3）知識：經驗領域的知識 3．證明過程： （1）知識：從前人獲取，在自己的生活時間中形成一切經驗、記憶、典章、利益、觀念、信仰都是知識。 （2）近代西方，知識通過自然那科學確定了自己的涵義、標準和典型形態。 （3）科學理論： ① 人類（1）-活動（2）-經驗（3）-思考（4） ② 特定的、具體的經驗領域（3），運用理性，以數學來表達或預測社會現象。科學研究的是經驗3 ③ 具體事物的感悟和認識活動（3），是“在經驗中的思” ④ 實際地改變或製作具體事物的時間活動（2），也是“經驗中的思” （4）哲學理論： ① 哲學研究的是產生經驗對象本身的人性（1） ② 人性中包含理性、非理性，哲學也就是對理性、非理性的反思。產生經驗、精神自身、文化創造的原動力的“知識” ③ 對“經驗中的思”的思（4），思想思想，就是人性質素本身做以思考，就是“純粹的思” ④ 但成果是理論，理論就表明是理性的作品。 ⑤ 並不提供實際效用的知識。 4．區別：途徑方式不同。 （1）藝術：感性直觀的思 （2）宗教：將人性表象爲超驗的神性。超驗表象的思 （3）哲學：文明中的人文質素作爲文明意義的基礎，“純粹的思” 5．認識你自己，是東西方民族共同的追求。 二、文明與自然 1．前提：文明是自主的存在領域，考慮自然與文明這兩個領域的相互關係、作用，目的在於描述文明的一般結構和規律。 2．證明過程： （1）達爾文進化論，人是自然的一部分，人的來源可以追溯到最原始的單細胞生物，說明了人的生物起源（人的一些自然狀態）。人與其他自然存在物的統一性、一致性，在人的問題上徹底貫徹了自然主義。 （2）難題：無法解釋文明起源（人的思想、文化等）。 （3）進一步解釋： ① 作爲一個物種，人具有未完成性（有缺陷）。大自然似乎把人只造到一半就推他上路了，讓人自己去完成那另一半。 ② 他要麼由於器官的非專門化和本能上的貧被自然作爲一個怪種而淘汰，要麼由他自己形成一種生產性的、創造性的能力去適應外部自然條件而存活下去。 ③ 這種生產和創造，不可能是人去改變自己的生物本性（這件事只有自然能做）​。 ④ 根據外部條件去形成和改變自己的生活類型。這項由大自然交給人自己去做的工作，即是文化，即是文明的創造活動。 ⑤ 非專門化和本能方面的缺陷，就由不利的、否定的因素轉變爲有利的、肯定的因素。 ⑥ 結果：人生活在自然中，也生活在自己所創造的文化世界中。人作爲人，是文明的作品，同時又是文明的創造者。文明即是人所生活於其中的文化世界。文明的產生和發展卻仍然是一個非自覺的自發過程。人必須自由，才能創生文明，但此創生過程又在實際上並非是自由自覺的。 3．哲學 （1）文明是人的生存方式。人的生存方式不是自然的一種形式，文明以爲這超出自然。對文明超出自在自然的性質進行考察，就進入了哲學領域。 （2）以文明方式生存的存在物，與自然方式生存的存在物有不同之處，對此不同之處的研究和解釋，構成了“人學問題” 三、精神與自然意識 1．自然意識： （1）人腦、高級神經動物，對外界事物的複雜的反映。 （2）量上的比較，仍然是在自然界本身的範圍內談論意識 （3）人的精神！=高級的自然意識。高級代表着超越。人的精神不是自然產物，因爲自然本身不可能包含超越自己的本身的力量。人的精神是文明產物。 （4）精神以高級自然意識能力爲前期 2．論證過程：勞動爲文明創造的本質要素 （1）動物在自然界存活方式：本能活動，出於自然的意識，本能活動對於對象的否定，是直接消滅掉對象以滿足自然的慾望（消耗物品），對象隨着慾望的滿足消滅； （2）人在自然界存活方式：最具有基礎性文化創造的活動，就是勞動。勞動，出於自爲的意識，勞動對於對象的否定，是慾望的節制或限制，是推遲慾望的滿足，因爲勞動不是消耗或消滅物品，而是陶冶、塑造事物。 （3）勞動着的意識”則在這個產品上成爲可以由意識來直觀到的“獨立存在”，這就是說，自爲的意識得以直觀自己本身。 （4）意識開始擺脫直接性和本能性的東西，開始能夠自由地對待對象，並且在觀照作爲產品之對象時，發現了自己本身的主體性地位。這種結果的確切意義正是“教化”。 3．教化 （1）教化不是手段，而是目的。 （2）教化是無中生有，因爲教化的結果，是某種有自主性的東西的形成、構成。 4．例子 （1）孩童入世，成人通過規範、命令的外部力量（成人意志），呈現了具有普遍性的原則。 （2）孩童學會遵從普遍原則（成人意志），而放棄自然欲求。 （3）孩童贏得了主體性（成人意志的投射，是勞動的產品） （4）從個別自然的存在上升爲普遍的精神存在。 （5）單個自我意識走出孤立個體，在人與人、共同體、倫理秩序中實現普遍的、完整的自由，是意識的最高形態。 5．人之所以爲人，乃在於人的主體性。精神賦予人以主體性。 四、精神的本性文明活動所包含的一切人性的質素，都屬於人的精神存在。 1．本能和運動區別 （1）動物-本能-活動-產物對象-意識。伴隨本能活動的意識，產物始終是異己的他物。意識受限於對象，意識是不自由的，對象是自在的，不是“爲我的”。主觀性、客觀性保持僵立。被客觀性約束的主觀性，只是個別的主觀性，不能達到普遍性。 （2）人類-勞動-產物對象-意識-人類。對象是意識的實現。勞動在他物上建立了“勞動着的意識” （3）勞動從異己的他者出發，通過他者又回到了自身。就是在異己的東西里認識自己本身，在異己的東西里感到是在自己的家裏 2．例子：小孩學數學 （1）數（實體）手指-擺脫手指-認識（抽象的）數 3．精神的本性： （1）從他物出發，向自身返回。 （2）勞動勞動使人學會擺脫自然意識與異己他物的對峙關係 （3）學會使異己之物成爲爲我之物 （4）這就使意識可能去超出狹隘的直接性與個別性，去處理一些非直接性的、可能的和假設的事物，學會容忍異己的東西，從而去尋找普遍的觀點，不帶“私心”地去看待事物，在外部事物上去把握自爲意識的客觀規定。 （5）整個人類文明即奠基在由勞動教化而成的精神存在中。 五、觀念的真實性問題 1．勞動建構了精神與自然意識的分野，提供了文明必然形成的內在根據，暗示了文明的本質要素是精神。 2．兩種精神概念 （1）實踐的意識：社會物質生產中被建構的精神：基礎 ① 作爲社會物質生產的反映和表達的“精神”：物質勞動與精神勞動發生分工後，產生。 ② 通過不斷地把精神作爲自己的本質要素建構起來，它才能保持自己爲“人的社會活動”。 ③ 在這一過程被建構的精神，把人對於自在自然的主體性以及人與人之間的關係不斷地再生產出來。 （2）意識形態：製造“意識形態”的精神： ① 滲透在人的一切文明創造活動的“精神”：分工發生後，精神才能擺脫世界去構造“純粹的”理論、神學、哲學等，這就是對“意識形態”的構造 ② 意識才能真實地這樣想象：它是某種和現存實踐的意識不同的東西；它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造“純粹的”理論、神學、哲學、道德等等。 3．觀念（人和動物的區別）： （1）兩者都能製造工具 （2）動物： ① 過程中有判斷、推理、預見、和回顧。但是在類人猿的意識中只是一個片斷的、非連續性的心理過程，只是對於偶然的、一次性的“工具 ② 工具活動在類人猿那裏完全受制於類人猿心理生活的根本特徵情境”的應對。 ③ 根本上無法擺脫outofsight，outofmind（在視野之外，即在心智之外）的基本狀況。 （3）人類： ① 工具不限於這種感性的存在，它更是人的心智中的觀念。這“觀念”並不是指工具的感性外觀在人的記憶中的心理表象，而是指人的活動與自然物的“關係”在人的心智中的存在。 ② 當人從事工具活動時，他實際上生活在兩個不同的世界中：一個是可感的物理世界，一個是非感性的觀念世界 ③ 當工具活動結束時，作爲“工具情境”的物理界隨之消失，但作爲物理存在的工具之離開視野，並不等於作爲觀念存在的工具之消逝 4．對比： （1）實際工具，感性存在，不可能保持住自己，隨着時間、自然力逐漸消失。 （2）理念工具，非感性存在，作爲觀念存在，是不朽的。 （3）例子： ① 理念馬和具體的感性的馬 ② 之所以可稱爲馬，是因爲它“分有”了馬之理念。“分有”不是“等於”，故而不完善。 ③ 錘子：具體的錘子消失，其他任意可以敲打的東西都是錘子。 ④ 工具本身之不完善的摹本，所以人們必定要不斷地去改變工具的感性特徵，使之儘可能地接近於工具的觀念原型。這就表現爲工具的一個進步過程。 （4）結論：人所生活於其中的觀念世界比他同樣生活於其中的外部感覺世界更真實。 5．兩個世界： （1）人類從事工具活動，是非感性的，它屬於人生活於其內的非時間的內在世界的成員，它是人的心智中的觀念。 （2）它不是在時間過程中被感知的外部自然之物，它是超越感性的、非時間的因而是不朽的東西。 （3）感性世界：感性事物組成，是理念的不完善的、易逝的顯現。人對外物的有限認識是謂“識知”。 （4）理念世界：超感性的、非時間的，真實而不朽的。那麼對於超經驗的對象的認識就是“智知” （5）觀念之爲觀念，不是指這種東西，而是指對一種特定的“關係”之在意識中的把握。 6．觀念的真實性 （1）柏拉圖的證明： ① 柏拉圖認爲理念不在時空之中，對於感性世界，乃是一種超驗的彼岸世界，不探求起源。 ② 無限心被遮蔽，遺忘了對理念的理解。感性的刺激激活了靈魂對“理念”的回憶。 ③ 感性是對回憶的干擾因素，必須加以克服。 ④ 缺點：贏得普遍的精神存在的勞動，完全被撇開；人的感性僅有消極作用，只有被動性，甚至只是有待克服的干擾因素，無任何積極意義 （2）其他人的證明： ① 西方近代哲學中的大師，如笛卡爾、康德，以探討理性的先驗本性的方式來追問觀念真實性之起源。 7．精神（很多基礎觀念構成精神） （1）文明不是奠立在人對外部世界的感覺知覺上，文明是以人對自然界的一定關係作基礎，而關係（關係爲我而存在）是一種觀念的東西（不一定是理性的概念），爲我而存在，就是爲自爲的意識存在。 （2）文明奠立在關於自身活動與外部自然的“關係”的自爲意識上，這種自爲意識就是觀念。 （3）精神的尺度其實是構成一個統一的文化世界之基礎的若干最基本的觀念。在這些最基本的觀念中包含了人的自我形象。 （4）感覺的真實性單憑自身是沒有意義的，即對於文明沒有實質的意義；而觀念的真實性卻使動物的感覺提升爲人的感覺，使對於外部自然的動物式的應對提升爲對於自然的精神的態度。 （5）基本觀念顯然不在個體主觀意識的心理層面上，是一種普遍的精神。 六、由實際到真際：哲學證明人的理想 1．路徑： （1）識之爲識，關乎實際中的事物；大凡人們在日常生活中與之打交道的事物，都是實際的事物，對實際的事物形成經驗，就是“識知”（見聞之知）。識知總是對於外部事物的經驗的判斷，例如，判斷“這是方的”。 （2）智之爲智，關乎真際中的道理。四直角爲方。 （3）窮識見智，就是要由實際進入真際。是哲學的根本任務。 2．實際與真跡的關係： （1）真跡包含實際。 （2）凡真際與實際重合之處，均爲有實際事物存在的領域，是“實際所是”的領域； （3）科學對“實際所是”行思，即是爲了揭示其“所以是”，即由實際進入真際，這正如中國儒學所說的“由著知微” 3．幻想和理想的區別： （1）理想以真跡爲理所根據的“應當” （2）幻想，由情緒和想象做成，沒有真際根據 4．人因爲“所是“知道“所以是”，進一步知“所應當是”。是什麼，爲什麼是，怎麼做？ 5．哲學的作用 （1）一般：哲學並不會教會我們如何去做有實用價值的具體的事情，空談玄理，毫無實際用途；純粹的數學、幾何學也是如此。 （2）評價包含尺度？尺度來自對真際的瞭解。如何瞭解真際？哲學就是專門討論“玄理” （3）動物不需要形成自己“應當是”什麼樣子的理想，動物之所以爲動物，就是它實際所是的樣子，只有自然賦予的自然生命。 （4）人則必須擁有文化生命，才能爲人。若一個民族的大多數成員失去了人生的理想，或只以動物式的慾望滿足爲“理想”（人慾橫流之狀態），那麼他們就喪失了真正的人生奮鬥，即喪失了把自己提升到人的高度和尊嚴的奮鬥，這個民族的文化生命就處於衰竭之中 （5）哲學的作用：從實踐出發，證明人的發展的必然方向。哲學就從孤獨中走出來，成爲批判現狀、爲新的時代闡揚其真理的思想事業。哲學求助於證明，證明從既有的生命實踐出發的，揭示使這種生命實踐所以可能的根據這一點開始（這即是證明既有的實踐所包含的人性質素），然後由此去發現在實踐中隱含的人的發展的必然方向。 七、哲學問題的基本性質 1．任何學問，都從“問”開始。動物不會向自己提出問題，人類則是自我發問的動物。文明對付挑戰的第一步，就是挑戰恰當地轉化爲可悲接納到文明體系中的一定性質的問題。 2．問題類型：經驗問題、形式問題、預測問題、抉擇問題、超驗問題 3．經驗問題 （1）例子：冰箱裏有無牛奶？崇明島是否有袋鼠？ （2）方法：打開冰箱觀察。前提是，冰箱的門可以被打開。確定特定的統計時間，排除人口因出生、死亡的變化排除在外。 （3）特徵：解答最終要得到來自感性觀察證據的支持。 4．形式問題： （1）x^2=4，有多少解？何謂眼科醫生。 （2）無法通過經驗觀察來問題，因爲不涉及感性對象。 （3）解答來自數學對二元方程式的形式定義爲前提，根據純粹的邏輯推理來完成。 5．預測問題 （1）是否下雨、外交衝突演變爲戰爭？ （2）特徵：根據以往的經驗（經驗觀察）來預知（推理：邏輯的分析）未來的一項經驗事實。 （3）經驗觀察+邏輯推理兩者結合。 （4）過去推知未來，基於人的”未來必定符合過去“的信念。 6．抉擇問題： （1）例子：出賣同志？或者保守祕密？ （2）特點：選項已經被預知。所問的對象還不是事實。先解決了預測問題的情況下，纔可能被提出來。 （3）不是未來會發生什麼，而是應該選擇怎樣的未來。 （4）前提：人是有做選擇的責任。人的抉擇並不是更高力量所預先規定的（所以人是自由的） （5）自由之爲自由，正因爲它既是超經驗的，又是超形式的，它正是人的生命實踐本身。 7．超驗問題 （1）例子：什麼事自由、正義、美、善、數、時間、始終 （2）特點：對象不是經驗可察、解答並不是對感性世界經驗的描述和預測，也不是感性世界的邏輯模型建構。 （3）問題：超驗問題是怎麼形成的？究竟有何意義？ （4）美是什麼？與“什麼是美的”性質不同。 ① 什麼是美的？是經驗問題，是審美問題。是每一個有審美能力的人經常回答的普通問題。 ② 審美分歧：有人認爲美，有人認爲不美。引起爭論，各執己見，相持不下。關鍵問題是各自的審美標準、尺度不同，所以“什麼是美的”就變身成了“美是什麼”。 ③ 觀察，判斷，判斷有疑惑，經驗問題不得解決之時，問題便轉向超驗。 8．問題不可避免？ （1）有的哲學家認爲，人類向自己提出這類問題是一個錯誤，既不是經驗，又不是形式推理，所以是假問題。 （2）經驗總是人對外部的經驗，而不是自在之物本身；經驗是變化的。所以，經驗的自在性乃是假象，經驗是被建立起來的。 9．哲學所探討的對象，是經驗成立的根據，所以無法依據經驗方法來“證實”它的對象之存在。在提出問題之時往往已經決定了研究的基本方法。 10．哲學有無進步？ （1）幾乎看不出哲學有確鑿的進步。 （2）不斷爭論的舞臺，不同學派、不同體系之間的爭辯。 （3）哲學的進步不在於提出的系列問題得到了逐次解決，而是在於問題提法的改變。問題提法改變而導致的境界的提升。理解提升，意味着對既有文明尺度要做新的審視和批判，構成了文明尺度與終極規範的追問。 ① 存在與變化 ② 開始：存在是根本真實，還是變化是根本真實？ ③ 後來：存在與變化，作爲兩個先驗範疇，它們之間的關係如何？ （4）提升的標準：新的比舊的讓我們更徹底地揭示人類經驗成立之根據。 （5）解答應能經受住人類經驗之改變的歷史檢驗，同時還應啓示出人在未來克服文明之總病症的前景。 11．問題解決： （1）搶劫銀行、通貨膨脹、官吏腐敗爲現代文明常見之病症 （2）頭痛醫頭、腳痛醫腳：社會學、經濟學、政治學等分別來診治這類病症，開出種種藥方。 （3）哲學：從根本上解決問題。 12．自知無知： （1）經驗中的人，總因自己的經驗而以爲所知甚多。 （2）哲學的精神正在於把這些“知”先行懸置起來，不以爲其爲真知，只把它們看成是“意見”而已，從而徹底承認自己無知。 第二章哲學的誕生 一、泰勒斯：古希臘第一個哲學家 1.三大哲學傳統： （3）中國哲學、西方哲學和印度哲學。 （4）中西放哲學在特徵上對比鮮明，代表東西方思想的基本差異。 2.西方哲學起源： （5）古希臘之前主要受神話和宗教支配，神話試圖對世界做出解釋，但解釋依據的原則始終都是描繪想象的圖景，比神話更進一步的是神譜學和創世說。神譜學是對神話傳統的反思，追問諸神如何產生，試圖指出諸神的原始系譜，以此爲基礎，粗略地解釋萬物的起源。神譜學已是一種理論，是關於諸神之起源、彼此關係以及與世俗之關係的理論。這就使原始宗教初具理性的色彩。 （6）特點：藉助的是超自然的力量和動因。 （7）希臘宗教，發展起諸神世界的觀念，古希臘人用諸神社會的登記制序、結構關係和歷史事件來解釋他們所遭遇的自然現象和社會現象。 3.古希臘第一個哲學家：泰勒斯，提出：水是萬物的始基。 （8）意義：水是自然自己的東西，放棄對神的依賴。 （9）實際上直截了當地提出了哲學問題。運用理智的推理，確認人類心智中的理性權能。 （10）世界萬物，千變萬化，有統一的根源：是“水“： ① 即確認世界的統一性。（哲學是從這個命題開始的）， ② 提出思想對感性超越的要求。 （11）思想粗淺，但是開啓了西方哲學思想之路向。在此路向中形成了西方特有的“知識”觀念。 4.西方的知識觀念 （12）“一”的原則不能來自對於諸神之統一性的想象的假定。那來自何處？ （13）感性的直觀只能把握無限雜多的個別對象，以此爲基礎，只能建立關於衆多神靈的無限多的原則。 （14）只能摒棄感性想象，把“一”的原則視爲自己思想的原則，思想的本性就是超越感性去把握唯一的真實體 （15）思想僅憑自身去把握真正的實在，這樣才產生高於迷信、想象和幻想的知識。 （16）“水是萬物的始基”成了第一條“真正的知識”。 （17）思想的本性和使命，正是超越感性，去把握真正的實在。思想才與實在有同一性。這一點，在西方哲學中一般表述爲“思維與存在的同一性”。 （18）知識的建立，確實由感性開始，但目的卻是要達到思想對實在的切中。 5.發展： （19）泰勒斯：自然實在的知識 （20）蘇格拉底：追尋人自身的真相，哲學的真正主題纔在西方被確定下來。但是探討人自身這一主題所遵循的知識路徑，確實在泰勒斯的命題中已經包含了的。 二、“窮神知化”：中國哲學的起源 6.中國哲學第一人： （21）老子：反駁：老子的思想晚於儒家，並且是儒家思想的反面。怎麼可能反面先於正面先出？ （22）無。不重要，重要的是明確中國哲學誕生之初的思想特徵。 7.中國究竟有沒有哲學？ （23）問題是怎麼出來的呢？ ① 因爲“哲學”這次來自西方，漢語中本來沒有的。 ② 哲學思想與倫理、政治、文學並不能區分得清楚，經常結合在一起，顯得不純粹。 ③ 表達傻姑娘藉助形象和象徵的方法，思想沒有擺脫感性的東西而達到思辨的純粹性。 ④ 因爲對照了西方哲學之形態，才說它不像哲學，其實是不像“西方哲學” 8.說明 （24）西方人在內的所有人都承認，中國人有精深的哲思和高明的境界 （25）但是，直到當代以前，都不願意承認中國古代的哲思可以算得上成熟的哲學。 （26）反駁：中國人並沒有西方人那種知識觀念，即，並不以思維之超感性地切中實在作爲真理的門路。即在感性中，中國人便要去領會、把握無限的“天地之化”和“晝夜之道”。 （27）中國哲思的基本精神：窮神知化 ① 神：天道。天道雖然是形而上的，但是不在彼岸，就在人心之中。 ② 窮：是可以通過“誠” 來領悟的、來“窮”的。 ③ 知：此“知”固與西方之“知”不同，不必經過邏輯上的思辨，而是直悟的。 ④ 化：宇宙的生化、道德的生化 ⑤ 特點：沒有西方的概念（客觀、無情、體系、縝密思辨和邏輯推理，離形象和情感的東西甚遠）去把握實在的“知識論態度”，中國思想重點在人的“生命實踐”上（不重理智的思辨，不重邏輯上的嚴密推演，更無對觀念或概念下定義的興趣） ⑥ 《老子》：充滿暗示、寓意深長；、《莊子》：充滿比喻、詩意 9.怎樣的標準來判斷一個民族有沒有哲學呢？ （28）哲學是人類精神的反思。 （29）中國古代哲人（儒釋道三家爲主）對精神的反思，不表現爲由知識論出發的形而上的反省，而是表現爲以“生命”爲中心的形而上的反省，由此展開他們的教訓、智慧、學問和修行，確定了中國兩千多年來文化發展的基本方向。 （30）結論：中國有哲學，只是注重點、特點跟西方不一樣。 10.起源： （31）其實在很多書中：詩、書、禮、易、樂、春秋；夏商周文化的記錄、文化之精神的反思，因有反思，便有哲學智慧的產生。 （32）周易：馮友蘭談起《周易》時，說這部書是中國的《精神現象學》，因爲它的最高價值在於它自成一套對人類精神的反思。 （33）就是卦辭和爻辭。這在原則上屬於占卜。把卦象當成宇宙、人世的象徵而予以理智的說明時，亦即要求去揭示卦象在預測功能之外的更深廣的文化意義時，卦象就成了人的精神活動的象徵符號，而對卦辭的解釋，則成了精神活動的自我闡明。 （34）由“易經”和“易傳”組成的《周易》，是最早的中國式的哲學著作之一，它典型地代表了中國古人從原始卜筮的迷信到要求全面地把握整個宇宙之道的轉變。由此，智慧開始取代想象。思想擺脫了迷信、幻想和恐懼的束縛，開始立足於自身，開始贏得了反思的能力。 ①學習 ② 作爲一個物種，人具有未完成性（有缺陷）。大自然似乎把人只造到一半就推他上路了，讓人自己去完成那另一半。 三、哲學的民族性與世界性 1.中西哲學在起源和思想特徵上的很大差別，哲學就只有特殊性而無普遍性了嗎？ 2.數學有普遍性。 3.哲學思考揭示的真理，與人的文化生活是不能脫離的。概念定義，可以統一。但是哲學真理的實現在人的個體生命中體現。在觀念、概念上被瞭解、被表達的同一個哲學真理，在由個體的生命奮鬥來體現時，就有不同。 4.哲學真理因爲要由特殊個體的生命奮鬥來體現，它的普遍性就要受到體現它的個體生命奮鬥之特殊性的限制。 5.哲學的真理都是從這個世界裏面出來的，是這個世界的自我反思之所得。人民生活在先，哲學的反思在後。在先的人民生活，本來已是一個民族的許多個人努力去向人生成的生命實踐。哲學就其作爲理論來說，總因爲達到了普遍性，才成其爲對人的文化生命的反思的。所以反思的結果，其意義必然不限於本民族。 6.真正講來，哲學真理在民族那裏的特殊性，究其實質，乃是“歷史性”。此特殊性，應作歷史性來解。民族生命實踐的特殊性，就在於其精神傳統。 7.除非人類文化的民族特性消失了，全世界的人都只有同一種生命實踐 8.東西方哲學的對話和會通，是當代哲學的最大任務。這是東西方兩個智慧巨人的平等對話，爲的是拯救人類的文明。 9.對話和會通：前提，看出所異，看出所同。 10.中國哲學成了哲學發展的不成熟階段，要走向成熟，必須走西方哲學的路，西方那個纔是成熟的。然後再倒過來，將中國哲學史用西方“成熟的”形態來描述和解釋，以爲這樣才能理出個頭緒，才說得通。 第三章本體論與形而上學 一、ontologie及其漢譯問題 1.問題的提出，本來就同對世界的一定的解釋角度聯繫在一起。問題提法的改變，更是與一定的學說所達到的境界不可分開。 2.“哲學導論”所起的作用是一種導引——哲學思考的導引。導引者並不自詡比讀者有更高的思想境界，而只是與初學者相比，已進入了思考，並希望初學者也能跟着思考而已。 3.初民，希望自己的“社稷”——這個很小的、統一的文化生命世界——可以長存不朽，能得永命。這就是說，他們體會到了文化世界的統一性，但不知道這個統一性可以在哪裏安根。出於恐懼和想象，初民從圖騰崇拜到原始神話、巫術、宗教，走了一段很長的路，形成天命之觀念。 4.正是在對天命的描述和解釋中，是思想本身在進行努力，於是，不可避免地，思想終要漸漸地發現自己，雖然仍舊束縛於外在的天命，卻也開始發現了思想自身的力量。 5.把對世界統一性的體會轉變爲對“存在問題”的追問。這一追問，正是哲學思想之誕生，它既是哲學思想在時間上的起點，也是在邏輯上的起點。 6.追問“存在問題”，即是要追問那有待解釋的世界之“何以可能”。思想一旦提這樣的問題，即意味着，人的心智要憑自身的理解力來說明一切存在物——無論是想象出來的還是被直接感知的——的終極根據。 7.存在問題，即是本體論問題。ontologie 8.海德格爾認爲，“存在本身”被換成“存在者”，是西方几千年的本體論傳統的一個基本錯誤。由於把存在之根據歸於某一類存在者，“存在本身”便被“遺忘”了。 9.在中國傳統哲學思想中，是與“用”、“器”相對待的詞，佛學思想進來之後，中國人開始明確區分“體”、“用”。另外，“本體”，也是“本根”的意思，“本體論”，也即“本根論”。本根論在中國傳統哲學中，是指探究天地萬物產生、發展、變化的根本原因和根本依據的學問。“本根”是某種無形無象、與天地萬物不同而天地萬物都由之而出的東西。這與西方的ontologie專門研究諸存在者之最基本的“存在規定”，意思不同。 10.所不同的是求的方法、路數不同，因而在所達到的思想境界上有差別。 11.我們只要記得西方的本體論，其根本旨趣不是要探究出一個“本體”來，而是要說明存在者的基本規定。 12.中國人一開始就不把論道與論認識、論道德、論歷史加以明確區分，而是緊密結合，由此才得以把論道落實於論生命實踐上，而不使其抽象化，不使論道成爲對於抽象的最高知識（如亞里士多德所說的“第一哲學”）的追求。這是中國傳統的論道之學的基本特徵。 四、世界本源學說 1.存在問題，是哲學的起點。那時候還不是“本體論”，最初形態是世界本原學說，或者稱爲“前本體論”，本體論的先導，它探討世界統一性的原理，也就是要揭示諸存在者之最基本的共同規定。只是因爲它所揭示的基本規定，還出不了有限的感性具體性之範圍，所以還不是本體論。 2.泰勒斯及其後繼的古希臘自然哲學家們，注意到了在感性經驗中的事物之間的相互轉化，這激起了他們從事最早的哲學思考。既然事物相互轉化，那麼，變化就不僅是事物在表面上的多樣化，變化不是沒有基礎的。在經驗中，事物雖然雜然紛呈，但它們之間的彼此轉化暗示了某種把它們聯繫起來的統一性。 3.神話用寓言來解釋世界的形成和統一性，但知識的態度是不應該在自然之外去尋找這統一性之來源。要在自然本身中尋找，這就形成了“世界本原”(Weltstoff)之觀念。 4.水：泰勒斯。矛盾：概念的水和感性村在的水之間的矛盾。 5.無限：阿那克西曼，意識到了這一點，於是提出“無限”是始基，“無限”是無定形的、未分化的原始物質，無窮無盡地充滿於空間。萬物由它構成，又復歸於它。前進了一步，他傾向於超出具體的特殊感性事物。但是，儘管力圖擺脫特殊感性形式，“無限”卻還是感性的東西，因爲它不是單純的思想原則本身，而是用無規定性的原初物質來表達一個出自思想的原則，這種表達方式，其實就是通過在感性層面上對一切特殊性的否定，來表達對原則本身的肯定。 6.氣：阿那克西美尼既要承繼他老師的無限、太一之原則，又要給這原則以肯定的感性規定，他找到了“氣”。氣是活潑的，無限地瀰漫於空間。氣的稀釋和凝聚的過程，產生萬物。其實，這種氣，無寧說是一種普遍的中介、媒介，是西方人後來的“以太”觀念的前身。 7.變化、火：第一因總“第一”不了，赫拉克利特提出，企圖卻低估永恆不變的世界本原汁努力是無望的，宇宙中沒有任何一種物質元素是永恆的。萬物皆變，無物永存。赫拉克利特乾脆就用“火”來規定始基。火是永遠在變化、活動的形象，以之爲始基，其實是要破除“始基”觀念中的“永恆實體”之意味。說火是始基，實即意指真正永恆的東西，是宇宙變化過程，是流變本身。所以，已不能把赫拉克利特的“火是基質”的學說單純當世界本原學說看，無寧說它已暗含對本原問題的取消。 五、本體論的開創 1.第一因總不能“第一”。除非，原因不在是其他事物的結果，它自己同時即是自身的原因，二是，原因必須是能保持自身不變的。也就是，“自因”取代“第一因” 2.自因在感性世界不可能。 3.例子：太陽、陽光。 （35）太陽是因，陽光是果。 （36）因果關係不在時間中。不是先有太陽原因，然後有陽光結果。 （37）太陽本身不是可以被直接感知的東西，作爲原因的太陽，可視爲不在感性世界中。 （38）但是，我們卻知道太陽的存在。憑什麼知道？陽光。 （39）感性的陽光推知出非感性的太陽。 （40）超越所達的知之對象，被確認爲一種自因的存在。 4.從世界本原學說到本體論的過渡，就是對感性的第一因的探求到非感性的自因的探求。 5.方法：巴門尼德，西方本體論學說的開創者。收到畢達哥拉斯學派的數學思想和赫拉克利特邏各思的學說影響。 （41）畢達哥拉斯：數是一切事物的本質，整個有規定的宇宙的組織，就是數以及數的關係的和諧系統。 （42）數及其相互關係，並非直接的感性存在，數顯然離不開思想。數不是單純主觀的、個人心理上的觀念，即人類所共有的認知，它是客觀的。 （43）畢達哥拉斯學派徑直以數來取代感性-物質性的本原，以之爲萬物的本質 6.畢達哥拉斯學派，西方人第一次不以自然的感性形式來了解“絕對”，而是把它瞭解爲一種思想的範疇，因爲，事物的數學性質不是感覺知覺所能達到的，它必須通過思想——“客觀的思想”。 7.雖然以數巍峨本源的思想褊狹，但是凸顯出原則：只有在思維中，才能正確地認識事物的本性。 8.數，應該是介於感性事物和思想之間的東西。問題：如果是終結，如何去達到真正的思想？赫拉克利特提供答案。 9.邏各斯，赫拉克利特：邏各斯，道理，普遍規律。 （44）邏各斯表示蘊含在語言中的普遍法則。邏各斯是人的靈魂所固有的，同時又是萬物共同遵循的尺度、分寸 （45）火象徵永不止息的流變，邏各斯則是流變中不變的東西，是流變所遵循的“分寸”，因此，從邏各斯來看，“一切是一”，“一切都遵循着這個道(logos)” （46）赫拉克利特雖然指出了道路，卻未曾在語言中找出純粹思維來，因而還未由他來真正實現對感性的超越。 10.是，巴門尼德： （47）明確地提出了“感知”與“思維”之間的對立，前者是一條通向“意見”的道路，後者纔是通向“真理”的道路 （48）變化是感官所感知的，所以不是真理，只是意見；把變化視爲最高原則，視爲“本原”之原理，是不對的。變化的是河流，不變的是“真理”。 （49）如果以“變化”爲最高原則，那麼存在者既存在又不存在。 （50）對立儘管對立，卻是你中有我，我中有你。 （51）“邏各斯”的本來意思不就是語詞嗎？語詞不是單純的符號或聲音，而是“邏各斯”，即“道”之所在。 （52）巴門尼德要把感性的原則視爲假象，不承認其爲真實的。 （53）存在者不是直接的感性事物。感性事物單憑它的被感知，其實是空無，不能成爲某物。感性事物要成爲存在者，須另有根據。 （54）tobe表示：“客觀思維”邏輯先行地（注意：不是在時間上“先行”）思及“存在”；只有思及“存在”，一切存在者纔可能被思及、被言說。 （55）思想最初達到的自覺，它的最初的自我認識，就在巴門尼德的學說中，被確定爲純粹思維的第一個範疇：存在。被確定爲純粹思維的第一個範疇：存在。 （56）巴門尼德學說的一個基本命題：“能被思維者和能存在者是同一的”。感性事物之爲存在者，其根據不在感性的雜多里，而在於它是被客觀思維所思及者。 六、思維與存在 1.總結 a)存在者，即被思維者。 b)思維的對象，表面看起來是感性事物，其實是客觀思維。 c)感性事物之所以能夠被思，是因爲它被客觀思維所規定，它成了能存在者。 d)感性事物之作爲存在者的世界，是被客觀思維規定出來的。 e)這樣看來，客觀思維自成一個世界，而且是真理的世界。感性雜多之所以也能成一存在着的世界，是被客觀思維世界造就的，即，客觀思維世界決定感性世界。這就是本體論在其起步之時達到的境界。 2.理解 a)客觀的、普遍的思維規定隱含在語言的構造規則中； b)思維與存在同一； c)維決定存在。 3.在本體論起步之時，思維與存在的關係問題就被正式提出來了，而且獲得了其最初的解決：思維決定存在，故而思維與存在同一。 4.思維規定與感性脫離，成了自在自爲的世界。至於這一世界的來歷問題，則在這種本體論原則中被無限耽擱了。本體論學說綿延千年的內部衝突。這衝突就是著名的唯物主義與唯心主義的對立。 5.舊唯物主義承認客觀思維在其邏輯規定性中把握了感性世界之真理，但它堅決反對將客觀思維規定爲自在自爲的實體，反對有一個思想實體世界，更反對用這個世界來取消感性世界的自有性。存在絕非思想實體。存在是感性世界的自有性。思維規定的出生地，正是感性存在之世界。這一點通常被概括地表達爲：存在第一性，思維第二性，思維與存在的同一性（思維的真理性）在於思維反映存在。 6.在舊唯物主義看來，客觀思維只是真理不得不採取的形式，真理的內容則屬於不以客觀思維爲轉移的感性實在本身。 7.客觀思維的“客觀性”，不是感性存在的客觀實在性，而是在邏輯上的普遍有效性。這普遍有效性來自人類思維自身的規律。這是一般唯物主義所共同遵奉的基本原則。 8.唯物主義用“物質”來表達感性實在的“客觀性”。這是真正的客觀性，因爲它是指不依賴於人的意識和意志。 9.思維與存在的關係，亦可表達爲精神與物質的關係。“精神”範疇與“思維”範疇有所不同，前者外延更廣，不僅包含邏輯的“思”，而且包含人的存在的一切主觀的方面，感性、理性、情感、意志等等。“物質”範疇也與“存在”範疇有所不同，“物質”專指感性實在，而把作爲客觀思維之純粹活動的“存在”排除在外。 10.“物質”雖然專指感性實在，但它不能等於感性實在。物質之爲物質，歸根到底還是思維規定 11.物質既爲思維範疇，既然出自客觀思維之“思”，物質決定精神這一說法就存在問題：被抽象掉感性特質的空洞的實在，那個絕對的質料，如何可能派生客觀思維？相反，那形成物質範疇的抽象，倒是由客觀思維來完成的。舊唯物主義其實不能真正論證“物質一元論”（關於一元論和二元論，將在下節中介紹），實際上它在客觀思維與客觀實在之間劃下了一條鴻溝。 12.客觀思維之“客觀性”在於它是人類思維本身的普遍法則或規律，而客觀實在之“客觀性”乃在於它是第一性的、絕對的行規定者。真理在於這兩種客觀性之間的一致性。 13.這種“天然一致”是被斷定出來的，是自然信念，未經哲學思考之審視。 14.根據柏拉圖的理念論，“物質”在本體論上不是不存在，而是非存在。“非存在”不是指空無，而是因其未被客觀思維所規定而不可被思維、不可被言說，硬要說之，只能說“非存在”，即，與存在無關 15.不可知論的本體論前提乃是人類思維與外部實在的非同源性，這種本體論思想即是“二元論”觀點。在根本不同的兩種存在之間，既不可言“邏輯同構”，也不可言“超越地切中”，所以，不可知論是否定思維與存在的同一性的必然結果。 七、一元論與二元論 1.近代哲學基本問題：思維與存在的關係問題 a)思維與存在何爲第一性、本原問題 b)思維與存在是否有同一性問題 2.柏拉圖在客觀思維的獨立領域中推演真理，直接構築作爲絕對存在的真理世界。 3.關鍵問題：理念世界與感性經驗世界的關聯是什麼？如果沒有關聯，理念世界的真理毫無意義。 a)爲了保持理念世界的自主性，不能把感性經驗世界看做是理念世界的基礎。所以他捏造了一個“巨匠”，以現成的理念世界爲圓形，嫁給你理念印刻到同樣也是現成的質料上去，做成了感性事物，所以感性事物“分有”了理念。 b)缺陷：在真理和現實的關係中放逐了人本身。 4.古代本體論： a)人的理性纔是真理的發源地，人是真理的主體， b)真理對人來說，不是外部的權威，而是內心的自由，者自由出自每個人自身的理性，因而每個人都有希望自己去認識真理，並希望聽從內在的理性而參與決定及改進現實。 5.問題：在近代哲學精神中和意會發生對本原問題的迴歸以及一元論、二元論之對立？ 6.笛卡爾：徹底從頭做起，帶頭重建哲學的基礎。我思故我在： a)我在懷疑這件事本身不可懷疑。 b)懷疑即是思維，故而“我在思維”是毋庸置疑的。 c)“我思維”的對象、具體內容或許不存在，我可以懷疑這對象、這內容，我對這對象、這內容的判斷或許有錯，但我不能否定我在作判斷。 d)“判斷”，成了對客觀思維範疇之實體性存在的證明。 e)例子：這是黃河。我認爲這是黃河。沒有“我認爲”，哪裏來黃河？->是，從“我認爲”來的。 7.理解 a)這個“我在”之“我”，不是作爲身體的“我”。 b)“我”的絕對性，不是“我”之身體或意志、慾望、感覺、想象、走路等等的絕對確定性，而是指包含在“我意欲”、“我感覺”、“我想象”、“我走路”中的那個共同的“我”。 c)這個“我”，作爲“純粹思維”之“我”，使意欲、感覺、想象、走路成爲“我的”。 d)“我”是在這些內容中的思維。這些內容是具體的“我”，“我”是具體的“我”中的純粹意識 e)不能說：“我走路，所以我存在”，而應該說：“我存在，所以這走路是我的”。 8.笛卡爾區分了兩種實體： a)精神實體：精神實體的實在性是思維， b)物質實體：物質實體的實在性是廣延。 c)只承認一種實體的，就是一元論。承認物質實體，就是唯物主義一元論，若實體是精神，則是唯心主義一元論。 d)真理不僅必須由作爲主體性思維的人去主動探求，而且必須影響和改變現實世界。 9.二元論不能讓人心安，我們願意承認現實世界可分出純思和感性兩個方面，我們卻仍然要求他們有統一的根源，以保證兩者的結合，從而知識可以贏得作爲現實真理的力量。 10.笛卡爾爲人聯繫的紐帶，是神的真實性，是思維者與存在者的統一。 八、道與名器 1.本體論是對隱含在人性活動最深處的源始思想所作的闡發，這種源始思想乃是人對存在的一種終極領會。所謂“終極”，是“最基本”、“最源始”之意，是其他種種領會均由之而出的那種領會，而不是“最後”的意思。 2.文明創造活動及其產物（這些都可以說是“文化顯示器”）擁有表面的自律性，這種自律性以其實際所顯的功能效用遮蔽着它的來源，因而僅憑其本身就成了經驗知識之對象。被它隱去的乃是構成了終極領會的源始思想。把作爲人對存在之終極領會的源始思想，從各種“文化顯示器”中揭示出來，闡發出來，就是本體論所要做的工作。 3.與思想本身異質的東西，通常只是“顯示器”，而不是澄明者。澄明是思想自身的努力。澄明必須從“顯示器”入手，但要避免聽任思想迷失於“顯示器”中。 4.當文明陷入危機之時。本體論被提出。 5.人們造出它們，而後受用它們，同時也受制於它們。由創造、受用及受制構成通常所謂“文明世界”。但一切曾經有過的文明都表明，創造有一天會停滯，轉變成單純的複製，而後甚至連複製也無以爲繼，複製竟成爲無法忍受的痛苦。此時之複製，已從對人的存在之肯定轉變爲對人的存在之否定。這樣，文明在其進程中便走向了自身的反面，成爲野蠻和殘暴。 6.人類思想被逼着應對文明之危機。應對之法無非兩種：一種是診斷“顯示器”本身的弊端，力圖做修補的工作。另一種是追問“顯示器”弊端之來歷 7.本體論要探究源始思想。探究源始思想，其實正是要去找到文化的原動力。 8.中國人最易理解的方式來講，這個文化的原動力，這個終極領會，就是“道”。 9.道是藏在文化世界中的最基本的原動力，是在文化世界中生存的每一個體都受其驅動而不能逃的力量。道本無名，也即終極領會是無名的。但我們現在卻給它一個名，曰“道”。這是已進入了本體論之述說。 10.形而上者謂之道，形而下者謂之器”）。在諸名器中可分出兩大類：物質名器（物質文化）和精神名器（精神文化）。從無名到有名，即“道生名器”。 11.科學的研究”是尋找名器作爲“用”之本身而有的規律，例如經濟學研究“資本”這一名器的關係、運動、規律。它是一門“社會科學”。由器悟道，是哲學的思辨功夫，是探求器之爲器的根據。 12.道生名器，如何生？從人民的實踐生活中生。人民的實踐生活是道之家園。這實踐生活本因道而起。道不遠人。道就在每個人對自身文化生命的承諾之中。這承諾，說白了，就是終極地領會（儘管是“潛隱地領會”）人之爲人的存在，並決定爲之成就、爲之實現而奮鬥。這即是生命承諾。 13.個人生命的勢（趨向），闢是道之剛健的勢用，翕是道之收凝的勢用。 14.道即是人民生活的實踐本質。實踐，即是行道。行道就是要創造社會世界。馬克思認爲，物質生產活動是最根本的行道，是人的生存，是體現人與自然的源始統一的人的精神的生命。一切社會關係都從這根本的行道而來。一切物質的名器，也是社會的名器，因是道形諸“形質”，故云“物質的”，但實在是社會的存在物。 13．精神是對道的體悟。 14．本體論的工作，就是坐而論道。 15．對道的體悟，有各種各樣，存於人民生活中，也表現在天才對器的製作上。 16．百家爭鳴的競爭歸根到底不是讓對方在學理上認輸，而是爲了訴諸人民生活之選擇。 17．本體論的成就，就是形成道統，道統是名器的精神實質。道統立，則名器可以成爲顯道之具。文化創造及其產物的運用從此有了可循的方向，形成一個民族的基本的文化精神。 18．本體論於中國人，即爲“論道之學”。每一種道論都不能窮盡道。論道者想窮盡它，但所論所述，其實是使道之體悟成形成理，成爲引領一個民族的“文化精神”——道統。 九、死亡問題與終極關懷 1.個人不在民族之外，中國人，則表明中華民族的性格、歷史命運、善業、惡業以及前途都在我們身上。 2.當一個民族文化生命衰落之時，則其所行所爲皆迷失於器中而遠離了對道的體悟，此時民族之個人必無安身立命的可能。 3.人的文化生命在傳統價值中無法生根、安頓，但仍須肯定它自身。若真棄之，要麼了卻生命，要麼果動物式的生活。 4.人終有一死，到頭來萬事皆空。 5.我的存在，只是一個剎那而已，有什麼特別的意義呢？ 6.人是被拋到則會歌世界的，你必須承擔起“被給予的”這一切，把這一切看作你必須主動擔負起來的責任，如果你要展開你的人生的話。 7.死亡問題是哲學的大問題，甚至是哲學的動力。死亡是哲學的繆斯。哲學就是對死亡的沉思。 8.科學對死亡的理解： （1）科學理解生命：生命是有機體的新陳代謝。 （2）新陳代謝總有終點。 （3）物種之間都有差異，個體的特殊性有什麼權利擁有生命？死亡是個體擁有生命的先覺條件，否則不死的個體會成爲類本身。死亡的本質是類的永生。 9.我們恐懼死亡，是恐懼失去這個我能牽掛的世界，雖然我知道我死後，這個世界依然存在，但是這存在對我而言乃是虛無。 10.自我意識使一個經驗世界的一呈現，但是不能證明，這個世界的非存在，但是死是自我的非存在。 十、克服虛無的道路：哲學與宗教 1.自我意識使人具有超出普通生物的高貴性，單死亡作爲自我的非存在、作爲虛無，使高貴成爲最大的荒謬。 2.西方在理性中對付虛無和荒謬。 3.斯多葛主義： （4）唯心主義理論：靈魂的理性本質是人的最高價值，外部事物是空虛和不真實的，人的本質不依賴外部事物，只依賴人自己的靈魂給予他自己的價值。財富、地位、社會差別、健康、材質都是外在於人的本性，跟靈魂的價值無關。唯有靈魂的意向、內在態度，纔可能貶損活提高人的價值。 （5）人應該珍視自己超出於動物的那一面，人的生活價值不能單憑自然的尺度來衡量。 （6）理性的自我肯定，只是把虛無拒之門外，並不能呢真正克服虛無。 4.我們恐懼的不是他人的死亡，而是自己的死亡。沒有確切可知的時辰，是一種無時不在的可能性。死亡可能性卻是一種將會取消我的所有其他可能性的可能性。它作爲我的生存本身所包含的根本的可能性，構成了我的世界內部的虛無性。所以，我們的世界不僅僅是理性的。 5.弗洛姆：生存兩歧矛盾： （7）生與死 （8）長遠想象與短暫生命 （9）孤單的個人和必須與人交往的矛盾 （10）分析：理性肯定了生、長遠想象、必須與他人交往，遮蔽了另一個方面。所以，理性在總體上具有虛假性，因爲無法解析矛盾。理性如何可能使人的靈魂達到內在的完滿性呢？ 6.保羅：死亡與命運的憂慮、空虛和無意義的憂慮、內疚和罪責的憂慮 7.命運是不可知的和不合情理的，是隨時可以摧毀一切出自理性的安排的。健全的理性無法填補空虛。命運、空虛和罪責——是理性不可能將之驅散的意識，理性無法理解突如其來且無緣無故的命運之力量。 8.理性在虛無面前暴露了自己的根本的有限性。即使一個人還未在實際上面對死亡的威脅，他也在日常生存中經常遭遇到虛無。 9.基督教貶低理性。相信理性以及理性自負，是人的墮落的開始，人認爲可以憑理性揭開自身存在之謎，可以認識自己的本性。但是人根本沒有作爲同一和單質的存在的“本性”，人的生存的基礎要素是矛盾。人處在存在與虛無對立的兩極之間。 10.哲學訴諸理性，而宗教則直截了當地承諾荒謬。承諾荒謬是爲了褫奪理性的最高權力，爲了否認理性能賦予人以絕對的獨立性，這樣，才能打開一條通向信仰的道路。 11.宗教的邏輯是要導向對神的敬畏和獻身，以換取來自神的終極關懷和超驗之愛。孤獨的、面對虛無的心靈，是無法用塵世中的相對的、易逝的愛來安慰的。 12.宗教買對虛無是：最高的、超驗的人類之愛的信仰。 13.結果：不再恐懼虛無。虛無依然沒有被克服。 14.宗教、哲學都是克服虛無的道路，而不是最後的結果。人們還將在這兩條路上前行。當然，還有一種可能，那就是未來不是兩條路，而是一條路。這條路可能既不能稱之爲“哲學”，也不能稱之爲“宗教”。是怎樣的一條路？無可推斷。而且，對於我們，重要的不在於推斷，而在於走路。 15.人之爲人，有生有死，有理性的努力，又有無常的捉弄，有理想的前引，又有命運的不可捉摸。這一切，或讓人灰心喪氣，最終否定人生的意義，或促進人去爲這有限的生命贏得其最高的價值。每個人都必須在這兩種根本的人生態度之間作出選擇。 16.時間的真正的本體論意義，在於它是人對於死亡的動情的覺知。 17.通過面對死亡，我們籌劃真正的人生。在籌劃中，我們的存在浸透着時間，並因而熠熠閃光。 十一、“形而上學”的釋義 1.形而上學謂之道，形而下學謂之器 2.組成： （11）本體論，關於存在者之存在規定的學問，存在，形而上學的核心、基礎部分，解決何以存在的問題，其他的部分解決怎樣存在的問題 （12）理性心理學，研究心靈的形而上的本性，人 （13）宇宙論，關於世界的總體法則的學問，自然 （14）理性神學，研究上帝概念活上帝存在的可能性，神 3.西方人相信，一切經驗知識的根本可能性來自理性，因此，理性若形成關於自身的純粹知識，也就同時揭示了諸存在者總體的普遍原理。 4.本體論意義，人爲什麼需要它？因爲人天生就是形而上學的怪物，不單單是單純活着，不僅僅是趨利避害的動物，而且注意到了自己並且把自己的生活作爲對象，即創造着文明，那麼，他就不得不向自己提出屬於形而上學範圍的問題。 i.人活着的意義究竟是什麼？什麼事真正的幸福？ ii.我們的生活是否是我可以選擇的？我又自由嗎？ iii.這些問題的答案，不可能在經驗總求得，經驗本身也不會提出這樣的問題。經驗只是事物之間的種種聯繫，或許，知識葉子啊範圍之內。 iv.我們渴望這些問題也能通過理性的運用而行車功能可靠的知識，所以行車功能了一門叫做“形而上學”的學問的惡要求。 5.形而上學的問題，雖是人類理性不可避免地向自己提出的，卻不能如理性之願那樣獲得如科學知識那麼可靠的答案。對於這些問題而言，作爲確鑿的知識而給出的答案其實是不存在的，將來也不可能存在。形而上學不向人們許諾任何東西的知識，給人的報酬是信念和智慧。 6.信念和智慧有什麼用呢？知識建構在形而上學的理念之上。 7.形而上學，要求人們自覺或不自覺地接受形而上學信念本身提出質疑，提出相反信念的可能性問題，在其中進行有意義的思辨。這其實是理性在拷問自身，超出感性經驗的狹隘範圍而讓理性去通達智慧。 8.一切科學都是在形而上學的胞胎裏成熟起來而後從哲學中分化出去的。 十二、自由與決定論 1.矛盾： （15）人類行動是自由 （16）事物之間有確切的因果聯繫，沒有自由 2.按照決定論，普遍的因果決定關係，是諸存在者總體的基本法則，世界的一切現象、變化、進程，都遵守嚴格的必然性。偶然性知識人類對必然規律的無知而採取的遁詞。 3.決定論：世界上的一切事物，不僅是決定了的，而且是由其先前狀況所決定的。這不僅適用於過去，而且適用於現在和將來，而不管先前狀況（原因）是否爲人所知。 4.人類行爲，做出決定，然後行動。決定是行動的原因，原因不是先前狀況，而是先前狀況決定的。決定意味着做出選擇，選擇包含了“自由”，超出了決定論的範圍。 5.自我意識和自由，構成了關於人類行爲形而上學的原理。 6.如果沒有自由和自我意識，違背法律的人，可以不用負責任，因爲並非他可以決定。 7.如果法律和道德和慾望一樣，則又矛盾了，因爲法律和道德的共同之處在於“約束”，約束就是阻止人對自然律的天然服從。 十三、目的論與決定論 1.區別： （17）世界萬物都有確定的聯繫 （18）決定論，普遍聯繫，是因果必然性 （19）目的論，普遍聯繫，是根於目的關係，每一事物之所以如此這般存在，是爲了一個確定的目的 （20） 2.目的論在生物領域讓人信服，達爾文提出其關於生存競爭和自然選擇的進化學說，才使決定論思想終於在生物領域內得到貫徹。重大意義在於：在有機生命的領域內，通過關於在偶然變異的基礎上發生自然選擇的理論，堅持了自然科學所固有的決定論原理，從而把科學精神推進到了生物界。 3.目的論的解釋不是引向知識，而是引向信仰，目的論的歸宿是神學。在整個世界中的萬物之存在及其秩序的合目的性，必須由一個最高目的來說明。這個最高目的來自神（上帝）的仁慈的意志和智慧。萬物存在都指向這個終極目的。 4.價值 （21）信仰的價值，安身立命，有最後歸依初，保持人的敬畏和前輩。 （22）科學的價值，增進人的實際生活的利益。所以，知識就是力量。 5.矛盾 （23）簡單低級生物，越是能適應環境的變化 （24）低級向高級創造的話，低級應該被淘汰 8.結論：陷入困境。 十四、身與心 1.傳統的形而上學的第部分理性心理學或“靈魂學”，研究靈魂的本質，把精神當作一個實物去研究，目的是爲了證明靈魂不滅。 2.我們不認爲，自我是身體的一部分，自我被認爲是一種精神的存在。精神算不算實體呢？ 3.我有一個身體 （25）我與我的身體同一：我的判斷跟身體無關。判斷是非物質性的，身體是無知的。 （26）我擁有我的身體：身體不是財物，身體的消失，對於自我，是一種絕對的災難，一種滅頂之災。 （27）我是一回事，我的身體又是另一回事，兩者以某種特殊方式發生聯繫。身心二元論。 4.關係： （28）對待而又彼此依賴，思維可以受感官干擾，但不是它們的產物。 5.海德格爾： （29）非：人是能精神思維的實體 （30）是，自我是領悟本身。 6.人之在世，既不是作爲單純自然存在物而在世，也不是作爲行概念規定者的認識主體而在世 （31）安身立命，有最後歸依初，保持人的敬畏和前輩。 第四部分 認識論與先驗哲學 十五、真理與認識論問題 1.認識論的核心是真理問題，真理的本質是什麼？如何獲得真理。 2.發展史 （32）巴門尼德：真理是與意見（感性經驗）有別的知識，知識來自靈魂的神性部分。靈魂在理念世界中呆過，對超越的理念呦直接把我。 （33）真理超越感性塵世之物，獲得真理的途徑是人的靈魂對神的智慧的愛。目的在於認識本身，也就是純粹的理論興趣，因爲它是靈魂所能有的最高福祉。 3.基督教 （34）人在塵世，是通向天國的旅程，塵世的一切都是上帝意志的體現，人只應該承受一切而不是試圖改變什麼。 （35）人安身立命之所在是彼岸的天國，塵世生活的目的在於歷盡磨難之後迎接末日審判。 （36）靈魂理性部分的使命就是認識上帝，鞏固信仰，而不是藉助認識改變塵世。 4.矛盾點 （37）假設：真理大於包含理性，理性沒有權威。 （38）結果：權威在人心之外，以真理面貌出現，要求人簡單服從。 5.笛卡爾 （39）我思故我在 （40）驅除了超越客觀思維之真理，而賦予純粹思維以主體的內在性，要求把超越的、外部的真理拉回人心。 （41）結果：真理從主體思維中產生，真理是人心的產物。 6.黑格爾：人心對於人類生活於其中的現實世界負有不可推卸的責任。認識真理，改造塵世。 7.真理離不開我思之自覺性，但不等於思維之“自我認識”。認識真理不等於純思的自我認識，而是憑思維的規定去認識那現實的外部世界，目的則在於使這個世界與人心一致。 8.現實世界是人心所渴求的對象，因爲真理即意味着世界與人心的一致。但關於這種一致性的基本性質及其如何達成的問題，還尚無答案。 9.追求一致性，即意味着有待一致起來的雙方先已對峙。這就是作爲純思的主體與作爲現實世界的客體之間的分立。認識論必須以主體與客體的對峙爲前提，其目標是研究如何達到真理，即達到主、客體之間的統一。 10.現實世界作爲客體，分爲自然世界與社會世界。 （42）真理是，自然世界與人心的一致性，社會世界與人心的一致性。 （43）兩種真理：真理是自然客體與認識主體的一致；另一種真理是社會客體與認識主體的一致。（）兩種認識方法。 （44）社會客體：是人與人的關係，是人的共同體，是人的社會性行爲及其準則、制度。因而，認識社會客體，其實正是認識人自身，或雲“自我認識”。人能認識自己嗎？認識之爲認識，必須是客觀的、達成真理的，這豈不是要求人有一種眼光可以走出自身而後觀照自己的真相嗎？重回本體論。 （45）認識論的目的，還是嘗試走出一條新的本體論道路來。 （46）總結：認識論的前提是主體與客體的分立，真理問題是如何去達到主體與客體統一。隱藏在這個問題的前提是，主客體之間的異質性。 十六、通達真理之路：感覺？抑或理智？ 1.問題：感性能力算不算主體能力？感性的我，難道不也是一種客體嗎？所以，人對外部世界形成感性認識，不是等於客體與客體之間的相互作用嗎？難道還談得上認識嗎？ 2.笛卡爾：外面的觀念，不可能是有確實性的知識。 3.感性算是一種認識，但不一定是有確實性的知識（不一樣是對的），但是至少參與有確實性的經驗知識。 4.天賦觀念是有確實性知識，但沒有感性的內容，因此還說不上就是現實世界自身的真理。比如數學，不依賴經驗世界，數學的真理只是抽象的形式真理。 5.構成 （47）理智：不依賴經驗、抽象的形式真理 （48）感性：現實世界的經驗 （49）知識=理智+感性。 （50）笛卡爾事唯理論者。 6.問題 （51）主體的理智來源：上帝印入人的心靈中的天賦觀念 （52）主體的理智與感性的關係 7.培根：反對 （53）知識就是力量 （54）知識的起源事經驗，觀察、實驗，歸納， （55）真理必須建立在感性認識的基礎之上，真理之內容，不能脫離人通過感官所獲得的關於外部世界的感性材料 （56）真理是有確實性的知識，確實性在感性中。 （57）光憑感性，是不能發現確實性，理智是尋找感性中的確實性所使用的工具。 （58）結論：真理屬於感性領域，這就是經驗論的基礎。 8.洛克：感覺論 （59）經驗是感覺的積累 （60）理智的因素：邏輯範疇，實體、原因、結果、廣延、偶然、必然、本質、變化等，來自感覺 （61）知識從經驗中來。 （62）區分感覺： 1）外部感覺：感官手外部影響的自然的能力，產物是感覺觀念 2）內部感覺：心靈反省自身活動的自然的能力，反省觀念 3）邏輯範疇在感覺上的起源：心靈在反省自己對感覺觀念進行比較、聯結、組合、推理之活動時，形成了一些非由理智自身產生的觀念。 4）人的知識是這來給你勒簡單觀念的基礎上構築”複雜觀念“ 5）邏輯範疇來自在由“感覺觀念”導致“內部感覺”的基礎上形成起來的“反省觀念”之積累。 6）邏輯範疇的普遍性（普遍者）是從感覺內容（感性物）之積累中抽象出來的。 （63）兩種性質o 1）第一性質：體積、廣延、形狀、運動、靜止、數來給你 2）第二性質：顏色、聲音、滋味，第一性質作用於感官的結果 3）問題：第一性質仍然有器從屬於感覺之主觀性的一面 （64） 9.人知道了自己感覺的有限性。 10.洛克經驗主義的認識論試圖根本否定理智對於感覺的至上性。 11.人類關於自然的知識確實不能沒有得自感覺的材料，但這些材料本身永遠不會是理智。 十七、休謨問題 1.知識的確實性歸諸於不同於感覺的理智。理智的客觀性來自哪裏？ 2.休謨抓住因果關係展開論證，因果關係的普遍有效性根據是什麼？如果是理智的先天必然性，就可以不借助外部事物的感性經驗，而僅憑理智自身從作爲原因的事項中必然推論初作爲結果的事項中來。 3.也就是，因果的普遍性，並不能推出必然性。 4.認識的對象 （65）觀念之間的關係，具有先天確實性，確實性不依賴後天經驗。比如數學知識。理智本身吹脆的形式層面桑拿的知識。 （66）事實：近代認識論的中心任務，揭示人類關於外部現實世界的經驗知識的客觀真理性。也就是，我們是否同樣能夠發現來自理智的客觀真理呢？ 5.分析 （67）水之沸騰 （68）火之煮水 （69）都是感性事件，理智如何發現必然聯繫。爲什麼火煮水沸？背後的必然性是什麼？分子運動只是解釋過程、原因，沒有說明爲什麼一定必然會這樣？ 6.凡是用於構成經驗知識的邏輯範疇不能證明是源自理智的，它們不是理智的所有物！ 7.人們向來相信自然科學是人類理智的成就，是理智把感性經驗做成超越感覺限度的、具有客觀必然性的知識。現在休謨把知識的客觀必然性歸源於因知覺活動過程的形式而生的想象力，這樣就使客觀必然性走出了理智的王國。 8.因果聯繫的必然性，無非是一種信念，而不是源自理智、能夠被理智加以證明的普遍必然知識。 9.結果：科學知識失去了它得自先天理智的尊嚴，它被認爲的邏輯範疇，是非理性的想象力的產物。歸根到底，未來必定符合過去。（這不一樣），科學大廈的理性基石被動搖了。 10.理智的認識論研究引入對非理性的想象力的心理學研究。真理問題被轉換爲心理問題 11.我們其實沒有關於事實的真理，而只有關於事實的心理習慣。把人類對外部事物的認識歸諸由心理習慣所造就的信念，這就從根本上取消了近代認識論的主旨。因爲，我們固可繼續信賴自然科學，但不再相信理性之獲得客觀真理的能力。這樣，知識之爲知識的本來意義被取消了。 十八、理性的隱祕判斷 1.休謨：綜合判斷源於後天經驗，人不可能有先天地連結兩個沒有邏輯互涵關係的觀念。 2.康德：綜合判斷一定只能是後天的嗎？ 3.在黑板畫直線，與其說他們注視着那條實際的直線，不如說他們注視着自身心中的直線觀念。當他們如此注視時，他們立刻就明白了直線無疑是兩點間最短的線。 4.看到球，綜合判斷出球。看，而是使感覺材料如此這般組合起來的“純粹形式”，不是經驗的看，而是先天地看，稱做“先天的純直觀”（時間和空間）。先天直觀先行於經驗直觀，不是指“在時間上先於”，而是指“邏輯上先於”。 5.先天之冠來源於心。 6.判斷： （70）知覺判斷：太陽曬石頭，石頭熱了。不同知覺者的知覺差異，不要求人人同意 （71）經驗判斷：太陽曬熱了石頭，知覺表象歸屬於概念年 （72）知覺成爲普遍的知覺，就有了判斷的成分。知覺不再是一個單一的主觀表象，而是化身爲知覺的判斷。 7.由於自然科學的可能性建基於理性在感性自然界的範圍內驗前地構築經驗的自然界，所以，理性作爲真正的認識能力，纔再次得到確立。提出了“純粹理性” 十九、現象界與智思界的二分 1.心所造的物是經驗對象，不是物質實在。心不能造物質實在，因而我們不恩感認識物質實在。 2.結論：承認物質實在，又要承諾物質實在不可認識。康德這種既須承諾、又不可知的東西叫做“物自體”。 3.在康德看來，純粹理性雖能超驗地思及物自體一類的東西，卻不可能對這類東西形成任何有確實可靠性的科學知識。 4.對“蘋果自身”我們無法形成任何知識。物自體不是感性的東西。 5.物自體事件雖不可言說，確仍有其確實性，但此確實性越出了認識論的範圍，進入了本體論。 6.人的認識心，憑認識感性經驗事物的能力本身—理智概念——發現了感性事物的有限性。 7.知道了有限的、相對的感性事物必以無限的、絕對的非感性事物作根源和基礎。這就是說，人的心靈雖然是有限的，卻能設想無限的東西。 第四章歷史哲學 二十、 世界之爲真理的過程 1.組成： i.歷史世界由社會實在構成 ii.社會實在：人與人關係的構成，原則上不能構成科學認知的對象。因爲不是生物學意義上的人，而是作爲目的本身的智思體。 iii.自然實在 2.社會事實得以可能的條件是：人心之先驗的實踐理性，理在事先。 3. 二十一、歷史與邏輯 1.問題：歷史在時間中，以邏輯爲本質，邏輯是非時間的，那麼歷史與邏輯是異質的東西，如何能彼此相容？ 2.感性的自然物沒有歷史，因爲時間不屬於它的本質規定。它可以獲得或喪失某些屬性與形式，但這些是非時間的，不是在時間中形成起來的。 3.在歷史的領域中改變了“必然性”的含義，使之從盲目的外部必然性轉變爲與自由統一的必然性。 4.我們不得不堅決地拒絕關於歷史只是一連串赤裸裸的單純事實的想法，我們必得要在這些事實的背後看出其富藏的意義，而不滿足於僅僅確定諸事實之間的因果關聯。我們並且要把這些被看出的意義聯繫到當下如此這般狀況的必然性上去。這同時也就意味着，過去所發生的一切，都必須被認作某種必然展開出來的歷史進程。 二十三、歷史與邏輯 5.人類生活無疑是一個自己編撰着自己的故事的歷史進程。對這個進程的哲學洞察可以讓我們發現，其中每一個新的階段都不是任意形成的，而是受制於某種必然性的。但這種必然性絕非來自過程之外的規定，而就是這個過程自生的命運，是這個過程的一切先前階段上的人類活動都給後面階段確定了基本前提和條件。 6.如果我們說一個過程是“歷史性的”，這即意味着說，這個過程是形式本身的自我形成、自我發展、自我更新，也就是說，這個過程在時間中創造着自己的規律（命運）。 二十四、歷史中的偶然與必然 二十五、歷史與自然 7.它其實是一種新的本體論原則。按照這種原則，以往一切哲學學說的共同謬誤在於造成了自然界和歷史之間的對立，即，把人對自然界的關係從歷史中排除出去，這樣，既造成了對歷史的唯心主義抽象，也造成了對自然界的唯心主義抽象。 8.我們堅信哲學不死，因爲哲學的死亡即意味着人類文明精神的死亡。只要人之去向人生成的要求尚存，哲學的當代困境就不會是它的絕境，它的猶如鳳凰涅槃一般的新生，就是可以期待的。 第五章

沒讀完，打個差評，但這個差評不是打給王德峯老師的，是打給編者的。哲學是很注重語言嚴謹性的學科。開頭那麼多“體”字居然全部弄成了“休”。足以見得在校對這篇文字的時候，有多不認真了。一個字就算了，開頭居然一堆(✍️＾◡＾)

閱讀王德峯教授的《哲學導論》，瞭解我糾結的意義感缺失，是因爲從沒給人生做過一次真正的論道。 以前聽人說哲學是無用之用，總覺得是酸文人的自我安慰。畢竟，我年輕時信奉“學好數理化，走遍天下都不怕”，後來又沉迷各種“成功學”“方法論”，書架上塞滿了《高效能人士的七個習慣》，卻連《哲學導論》裏“形而上者謂之道”這句話都認不全。現在才發現，那些“有用的學問”教我的是怎麼蓋樓，而哲學教我的是地基在哪兒，沒有地基的樓，蓋得越高，塌得越狠。 書裏說“哲學是論道之學”，王德峯說“現代人漫不經心抹去了對真正的人至關重要的問題”。我天天研究怎麼把事做好，卻從沒問過做這些事到底爲了什麼。就像書裏舉的例子，科學解決是什麼，哲學追問爲什麼，我知道自己在賺錢、升職，卻不知道這些事和我是誰、我要活成什麼樣有什麼關係。 王德峯談“資本時代的精神困境”。他說我們被進步強制綁架了，每天追求更多、更快、更好，卻忘了問問自己夠了沒有。書裏說“痛苦在心裏，而不是在頭腦裏”，這焦慮像塊心病，喫再多成功學的藥也治不好，得靠哲學這味藥慢慢調理。 以前總覺得中西方哲學是學者的事，跟我沒關係。讀了書才發現，王德峯把這事兒講得像給手機裝雙系統，西方哲學幫你把理性腦練得更鋒利，中國哲學幫你給感性心鬆綁。他說“西方哲學鍛鍊頭腦，中國哲學滋養心靈”。 就說工作吧，我以前是典型的“西方哲學腦”，連家庭旅行要做Excel對比路線，結果我自己也累得像條狗。書裏說西方哲學講兩個世界，一個是理性構建的理念世界，一個是亂糟糟的現實世界，我就是把理念世界當成了唯一標準，容不得一點偏差。有時候不控制比全控制更有效。 西方哲學讓我追求成爲更好的自己，中國哲學卻提醒我別丟了本來的自己，這大概就是滋養心靈的意思吧。 我以前對哲學的印象就是掉書袋，張口存在即合理，閉口我思故我在，跟現實生活八竿子打不着。但王德峯的《哲學導論》不一樣，他把形而上學講成了中年生存指南，哲學讓你變通透。 比如他講“哲學是對人的理想的證明”“理想不是目標，是照亮生活的光”，理想不用實現，能讓你覺得活着有意思就夠了。 還有“死亡是哲學的繆斯”。王德峯說“面對死亡纔會追問活着的意義”，這是中國哲學的“順應天道”？現在我不糾結能不能活到90歲，而是每天問自己今天過得踏實嗎。小事攢起來，就是有意義的人生。 最讓我受用的是哲學要在生活中“體認”，不是讓你背《論語》《道德經》，是讓你在堵車時不煩躁“道法自然”，在升職失敗時不鑽牛角尖“反者道之動”。就像王德峯說的，中國哲學的道理不是理性法則，是“人之常情”。說白了，就是讓你活得像個真人，而不是成功人士的複製品。 讀《哲學導論》前，我以爲哲學是奢侈品，得有閒有錢才能玩。現在才知道，它是必需品，尤其是人到中年，上有老下有小，左有KPI右有房貸，沒點哲學思維，很容易被生活壓垮。王德峯沒給我講什麼高深理論，他只是幫我把蒙在心上的焦慮灰擦了擦。讓我看見，原來日子不必那麼擰巴，成功不必那麼單一，意義就藏在每天的柴米油鹽裏。 現在我還是會爲KPI焦慮，還是會在深夜刷手機不想睡。但不一樣的是，我學會了給自己鬆綁，焦慮時想想“資本的進步強制都是假象”，失眠時就翻開書讀兩段“道不遠人”。 讀哲學不是爲了變聰明，是爲了變想得開。就像王德峯說的：“你們不是在等待我，你們是在等待哲學。”，深以爲然。這世上哪有什麼人生標準答案？能在雞飛狗跳裏找到自己的道，把日子過明白，就是最好的哲學修行。畢竟，活得通透比活得成功，重要多了。

300萬年前，第一個黑猩猩從樹梢踏上地面，驚恐地打量這個世界——驚異，成了哲學的第一口呼吸；10萬年前，尼安德特人在洞穴中安葬死者，撒下赤紅的赭石粉，死亡被儀式包裹，存在本身第一次成爲追問。 2500年前，軸心時代的星火在東西方同時點燃：孔子周遊列國，以“仁”爲亂世立法；老子留下五千言，道盡“道法自然”的玄妙；蘇格拉底飲下毒酒，用生命驗證“認識你自己”；佛陀在菩提樹下覺悟緣起性空。人類理性集體掙脫神話的母體，從仰望天啓轉向內觀人心。 500年前，馬丁·路德撕開教會鐵幕，“因信稱義”讓個體直接面對上帝，主體性的驚雷劈開中世紀長夜；笛卡爾低語着“我思故我在”，休謨卻大喊着一切都是假的，思維不過是經驗積累的習慣罷了，康德隨即擎起道德理性的大纛，黑格爾卻以“自由”爲根本將歷史歸於絕對理性。 然而，100年前，兩次世界大戰將黑格爾的“絕對精神”炸成碎片，海德格爾在廢墟中追問“向死而生”，薩特宣告“存在先於本質”。我們終於明白，人類並不完全是爲了那虛無縹緲的終極定律而存在，我們存在的意義就是我們來到了這個世界。我們唱歌、我們跳舞、我們悲傷、我們絕望，這都是存在，都是我們成爲我們的必經之路！ 百萬年來，從“這個世界是什麼”的本體論到“人怎麼認識世界”的認識論，再到當下的“人是什麼”和“人應該和世界怎麼相處”，哲學在發展的同時也是一種迴歸。或許沒有任何一種哲學可以給出上述問題的準確答案，但如何發問就是如何思考，如何思考就決定了我們成爲什麼樣的人！也正是這不斷的發問才令我們的思想不會滿足於現有答案，才能在秩序崩塌時再度奠基，才能夠維持人存在的意義！ 復旦大學的這本教材或著述僅是一個哲學入門的引導，也是我們這些非專業人士提升自身人文素養的媒介，其中的選材當然也體現了王德峯老師的哲學觀，但無論是主體脈絡還是層次結構都比較清晰，內容也基本涵蓋了主流觀點，是一本優秀的導論！