道德形而上學（註釋本）（康德著作註釋本）

《道德形而上學…》讀後感（部分)：筆記：第三章 1.自由概念是說明意志自律的關鍵 446.7 第一段 意志是有生命的存在者就其有理性而言的一種原因性，動因causality/Causalität。 將原因性用在自由上的時候，是不考慮結果的。 意志：根據法則的表象去行動的能力，有理性的存在者所具有的原因性。 自由：意志的一種屬性，即能獨立於外來的規定而起作用的那種屬性（強調自由獨自開啓一個序列的獨特性）。 意志不僅有自律的屬性，也會有他律的屬性，他律的屬性正如自然的必然性，是一切無理性的、由外來原因的影響而規定其活動的那些存在者的因果性的屬性。 自然的必然性與自由是相對立的概念。 446.13 第二段 對自由的消極說明：自由不是自然必然性（自然規律），是能夠擺脫、獨立於外來規定而起作用的（消極的自由還不能揭示出自由的本質）。 自由的積極概念：自在之物——人們理論上不能認識它，但在實踐中可以自由行動。自由的積極概念更爲豐富、更能產生結果：這說明人有自由，人可以按照一種超越自然規律之外的道德的規律來做事情。 因果性概念的核心：有原因、有結果，是帶有規律的概念。 強調自由是有自身規律可尋的，但這個自身規律不同於自然規律，而必須是一種按照不變法則的因果性，是自由自己建立起來的。 自由不是ein Unding/荒謬之物。不可能去想象一種沒有規律的自由，意志自由是一定有規律可尋的，如果不這樣的話，自由意志就變得胡說八道的了。不可認識不等於荒謬，許多對自由的批評都是將自由等同於自然規律的層面。 意志的自由：自律——意志對於自己來說是一個法則的那種屬性。這就意味着，康德將意志自由和道德法則聯繫在一起（自律是作爲定言命令的第三公式出現的）。 意志的自由所表達出的命題：意志在一切行爲中都對自己是一個法則。這個命題僅僅表示如下的原則：除了能夠也把自己視爲一個普遍法則的準則之外，不要按照任何別的準則而行動——這恰巧是定言命令的公式。自由意志與服從法則的意志是一回事 （在積極意義上理解自由的時候）——重要的結論。 康德在這段想說明的：自由意志就是服從法則的意志，就是自律。而自律就體現出自由的積極概念。 理清消極自由與積極自由；先驗自由與經驗自由之間的區別。 面對歪曲康德自由意志的說法：不服從道德法則的意志是不自由的，人們出於不自由而行動就不需要爲自己的行爲負責. 當下，各種荒誕行爲。尤其推薦再讀 Emmul Kant

一句話總結:自律給我自由。我的水平不足以對康老師的作品做出評價。😄

通過內在法權規定自己的行爲，在任何情況下都是具有主動權的，且正義神聖的。

我的水平不足以評價康老師的書好或者壞

一切的準則，都是人類自己定義的，個人的遵守與義務，也都是自我的枷鎖

康德的法權演繹分爲兩個層面，第一是形而上學演繹，這個演繹將權利的根據追溯到先天的概念那裏，從而爲固有權利進行奠基，爲近現代自然權利以人的私人權利爲出發點進行奠基，這一部分是由《道德形而上學奠基》完成的。同時，形而上學演繹不單單爲固有權利進行論證，同時也爲獲得性權利演繹進行了奠基。第二是先驗演繹，針對的是獲得性權利，這個演繹要求對人與人之間的結合給出證明，即如何從原子式的個體中推導出人與人之間的聯。 固有權利無須演繹，因爲他是從先驗自由原則中直接推導出來的，唯有獲得性權利纔要進行演繹。獲得性權利的演繹就是本書第一部分，通過兩項懸設:臨時性私人法權狀態與公共法權狀態，對應實踐理性的許可法與公共法權。 康德對近現代自然權利一方面爲其找到了根基，另一方面解決近現代自然權利的張力:共同體權利與個人權利之間無法相互推導過渡。當然康德的論證模式與盧梭不同，盧梭是從共同體權利爲出發點推導個人權利，康德則是通過個人權利推導至共同體權利。 近現代法律權利以康德主觀權利爲出發點，但是如羅爾斯在《正義論》中並沒有採取康德的論證模式，康德的論證從來沒有主張過個體的任意的自由，毋寧說，個體的任意自由要收到定言命令的限制，所以羅爾斯的出發點是從任意自由出發，以無知之幕爲假設中介，從而論證共同體權利如何可能。從這個角度來說，深入康德的著作，才能更好的瞭解權利，也才能認真對待權利。

第一部 法權論的形而上學初始根據 與自然法則不同，這些自由法則叫做道德的。就這些法則僅僅涉及純然外在的行動及其合法則性而言，它們叫做法學的；但是，如果它們也要求，它們 (法則)本身應當是行動的規定根據，那麼，它們就是倫理的。這樣一來人們就說：與前者的一致叫做行動的合法性，與後者的一致叫做行動的道德性。 然而，道德法則卻是另一種情況。僅僅就它們能夠被看出是有先天根據的和必然的而言，它們才作爲法則有效，甚至關於我們自己和我們的所爲所不爲的概念和判斷，如果它們包含着僅僅可以從經驗中學到的東西，那就根本就沒有任何道德的涵義了，而且，如果人們會受到蠱惑，讓來自經驗源泉的某種東西成爲道德原理，那麼，人們就陷入最嚴重、最有害的錯誤的危險之中了。 人們把一個行動不考慮其動機而與法則的純然一致或者不一致稱爲合法性 (合法則性)，但把其中出於法則的義務理念同時是行爲的動機的那種一致或者不一致稱爲道德性 (合道德性)。 但現在的問題是：人們有什麼根據認爲，某人在法庭上應當有責任把一個他人的誓言當做其陳述之真實性的合法有效的、結束一切爭執的證明根據來接受？也就是說，是什麼在法權上使我有責任去相信，另一個人 (起誓的人)一般說來擁有宗教，以至於讓我的法權爲他的誓言而冒險？同樣反過來問：一般而言我可以被賦予責任去發誓嗎？這兩者就自身而言都不是正當的。 就職誓言通常是承諾性的，亦即人們有合乎義務地履行職責的真正決心，如果它們被轉變成斷定性的，即職員在一年(或者多年)結束時會有責任爲在這期間忠於其職守而起誓，那麼，這種誓言就會比那種承諾誓言更能打動人的良知，承諾誓言事後還總是留下內在的藉口，人們即使決心堅定，也不曾預見到只是後來在履行職責時纔會經歷的困難，而且對義務的違背，如果其積累通過留意的人而彰顯的話，則由於受譴責而引起的憂慮，也甚於它們一個接一個地受到譴責 (此時前面的已經被忘記了)。 爲產生一個法權狀態而需要公之於衆的那些法律的總和，就叫做公共法權。——所以，公共法權是對於一個民族亦即一羣人而言，或者對於一羣民族而言的一個法律體系，這些民族處在彼此之間的交互影響之中，爲了分享正當的東西而需要在一個把他們聯合起來的意志之下的法權狀態，需要一種憲政(constitutio)。 每一個國家都包含着三種權力，亦即在三重人格 (trias politica [政治三一體])中普遍地聯合起來的意志：立法者人格中的統治權 (主權)、治理者人格中 (按照法律)的執法權和審判者人格中 (根據法律判定每個人的“他的”)的司法權 (potestas legislatoria, rectoria et iudiciaria) 這樣一個社會 (societas civilis [公民社會])，亦即一個國家爲立法而聯合起來的成員們，就叫做國家公民 (cives)，而國家公民法權上的、與其共同體 (作爲這樣的共同體)不可分離的法律屬性，首先是合法的自由，即除了他表示贊同的法律外，不服從任何別的法律；其次是公民的平等，即就自己而言不承認人民中有什麼上司，而只承認他在法權上有道德能力賦予其責任的人，就像這人也可以賦予他責任一樣；第三是公民的獨立的屬性，即不能把自己的生存與維持歸功於人民中另一個人的任性，而是歸功於其自己作爲共同體成員的法權和力量，因而是公民的人格性，即在法權事務中不可爲任何人所代理。 —————— 第二部 德性論的形而上學初始根據 人惟有作爲人格來看，亦即作爲一種道德實踐理性的主體，才超越於一切價格之上；因爲作爲這樣一種人 (homo noumenon [作爲本體的人])，他不可以僅僅被評價爲達成其他人的目的的手段，哪怕是達成他自己的目的的手段，而是應當被評價爲目的自身，也就是說，他擁有一種尊嚴 (一種絕對的內在價值)，藉此他迫使所有其他有理性的世間存在者敬重他，與同類的任何其他人媲美，在平等的基礎上評價自己。 一般而言在要求上有節制，亦即一個人的自愛自願受他人的自愛的限制，叫做謙虛；在配被他人愛這方面缺乏這種節制(不謙虛)，叫做自愛 (philautia)。但是，要求被他人敬重的不謙虛，就叫自負 (arrogantia)。

位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中。

泛泛地翻完了康德的這本著作。 康德的道德體系，學分爲法權體系和德性體系。 我着重讀了法權體系。他的法權分爲私人法權和公民法權。私人法權的核心是“我的”，我們如何將不同於我們的東西變成“我的”，即如何佔有他物。公民法權的核心是公民生活，應該是繼承了盧梭的社會契約論傳統。 他這部分有好些有趣和值得人深思的地方：1.源始佔有的理論前提。2.婚姻關係的必然性。3.父母對孩子的義務等等。 相比於他的純粹理性批判，這本書好讀很多，也有一些很有趣的例子，值得一讀。

康德的道德準則的基本理念：如果你期待人們帶着尊敬和尊嚴對待你，你也要帶着同樣的尊敬和尊嚴對待別人。