事件

這本書前後讀了兩遍，翻譯一般，看着有點累，但很多敘述很有見地，引人深思，又不捨得棄讀，直覺告訴我這樣的書往往很有料，於是就磕磕絆絆讀下來了。 首先，“事件”到底是什麼？每天朝九晚五，喫喝拉撒是嗎？顯然不是。用作者齊澤克的話講，“在毫無準備的情況下，一件駭人而出乎意料的事情突然發生，從而打破了慣常的生活節奏；這些突發的狀況既無徵兆，也不見得有可以察覺的起因，它們的出現似乎不以任何穩固的事物爲基礎。”比如，911，08金融危機，20口罩，較近一些的，香港的大火，等等。對於這些“事件”，事後諸葛亮不少，但幾乎沒有人能提前預判，“事件”存在於既有認知架構的“縫隙處”，所以齊澤克說“不以任何穩固的事物爲基礎”。這本書闡述的核心就是，“事件”這個看似偶然的事物，以某種“必然”的方式不斷的重塑認知架構，深刻的影響着人類的思想觀念和生活方式的演變。“事件”並非“配角”“敘事的例外”，而是不斷塑造敘事的“主角”。 ✅ 與其他哲學類書籍的不同之處 哲學類書籍慣常的套路是批判既有思想框架，在解構處嘗試重新塑造新的框架。而這本《事件》卻留足了空間，邀請讀者一起建構，或者說“事件”本身的內在屬性（包括已知和未知的）在不斷推動和塑造着思想架構。所以，讀這本書的感覺是，總在期待“一根主線”，把“裂縫處”縫合起來成爲新的敘事，沒有建構的解構刺激到了我的強迫情緒，感覺有點散亂😂 但也許，這正是這本書的魅力之處，用新敘事來替代就敘事正是齊澤克刻意避免的。 齊澤克認爲，哲學的目標就是啓迪“未知的已知”（或者弗洛伊德的“無意識”），“事件”則讓“未知的已知”以突發的方式予以曝光，而在發生之前，“事件”潛藏於“已知的已知”的裂縫處。或者說，在人們“幻想”的世界裏，它本不應該存在，事件的突發則是幻想在現實之上的“硬着陸”。用齊老的話說，是“實在物（The Real)侵入了現實生活(Reality)，摧毀了後者的表象”。既然是“無意識”，用“意識的敘事”定義“無意識”本身就很荒謬，所以，與其武斷的重建，不如邀請讀者一起思考，一起重構，在“裂縫處自然生髮”，而不是“用水泥直接糊死”，我猜想這纔是作者之意。 至於在“滿是裂縫又無固定目標和方向的前路上”，作爲個體應該秉持什麼生活態度，作者的近作《享樂與虛無》探討的就是這個問題。 ✅ 我一個理工技術男本能想到的 技術運維管理領域有個“事件管理”（Event management）的概念，關注的是在既有系統運行中出現“例外”（異常、故障、意外狀態）時儘量恢復正常運營。齊澤克的《事件》是在意義結構體系內部出現“無法被框架吸收的例外”，迫使系統重新定義自身。兩者看起來風馬牛不相及，但卻有着幾分內在聯繫：兩者都關注“慣常預期框架”之外的事件，兩者都在“意外”發生時暴露自身的結構：“事件”存在於既有架構的裂縫處，平時默不作聲，一旦爆發，能量巨大到足以改變甚至顛覆既有架構。 大概10年前互聯網+興起的時候，雙11活動當天的業務量能去到平時的幾千甚至幾萬倍，傳統數據中心架構不具備彈性擴容空間容納業務峯值，於是在“事件的裂縫處”，催生了各大公司系統“雲化”的號角。我想這可能就是一個“齊澤克事件”😂 技術理工男們都很單純（我也不例外😂），大多隻求穩定不希望出事，甚至在大型系統上線之前拜佛燒香，祈求一切順利，否則一旦出事，管理層大棒追責不是鬧着玩兒的。但我想說的是，“事件”本身是“例外”，但“例外”不是“錯誤”，把例外當成錯誤的後果是，團隊會做足表面功夫（假裝例外不存在），然後燒高香祈禱不出事。用齊澤克的話語就是，“大多事件被象徵系統吞沒”，也失去了在“事件”中持續進化的能力。 事件不是讓你回到舊世界，而是讓你進入新世界。 ✅ 本書敘述的幾種“事件” 🌰墮落（幸福之過） “墮落”是道德的負面詞，因爲它存在於既有道德框架的“裂縫處”，不被道德框架所接受。但“墮落”同時又是中性詞，它體現了道德框架的侷限性，體現道德和現實之間的張力，是重新發現“善”的契機，體現出了一種“開放性”。如作者闡述，倘若墮落是善的前提條件，亦即“幸福之過”（felix culpa），那麼墮落事件的行爲主體（那個引誘亞當進入原罪的夏娃）便是原初的道德主體。 “墮落”本身創造了墮落之前的那個緯度：比如，我一不喝酒的偶爾喝了幾兩白酒，於是呈現出“墮落之前的維度”：太無趣了需要酒精調劑，或太緊張了需要酒精舒緩，亦或太饞酒了卻擔心身體健康，等等。總之，“墮落”事件以突破此前架構迴歸現實的方式讓架構得以展現😂這些潛在的問題得以解決後，我就沒興趣喝這幾兩白酒了。所以，喝酒的弟兄們不妨嘗試着這樣和老婆溝通，但是別墮落大了呀，否則溝通也沒用😂 🌰佛教 VS 科技 佛家講“無我”，新科技如人工智能也講“無我”。作者指出，“現代科學的自然主義與佛教彼此互補：儘管冷冰冰的科學理性與佛教屬靈的倫理看上去是如此截然不同，但在對（作爲自由且承擔責任的）自我的排斥這點上，二者結成了同盟。” 這也解答了我一直以來的感覺，把“人工智能”和“無我正覺”這兩件毫不相干的事放在一起也有幾分道理：兩者都排斥“作爲自由而承擔責任的自我”。前者是人類不想賦予人工智能這樣的屬性，後者是人類自我主動褪去這樣的屬性。佛教的大“事件”是涅槃，人工智能的大“事件”是AGI（通用人工智能），我的問題是，在“無我”的世界裏的大事件，“我”爲什麼要熱衷和關心呢？我之所以關心，是因爲它和我依然有聯繫（儘管假裝沒有聯繫），這種比較讓人反思，在“事件”塑造的世界裏，“自我主體”到底起什麼作用？不論涅槃還是AGI，放棄“自我主體”事實上都很難做到。 在“無我”的世界裏如何重塑道德，齊澤克從這個角度犀利發問：我們是否可能克服正覺與道德行爲之間的鴻溝，換言之“我們如何能從形而上學的無我之見中產生出道德意義上對（同樣是無我的）他者的同情、愛與善意？”換句話說，“無我”的世界裏，這世界會不會滿是嗜血的機器？對個體而言，“無我之超然”固然可以減輕痛苦，但“無我”也否定自身精神和道德主體之存在，這是否意味更深刻和長遠的苦痛？ 🌰西方哲學史三大哲學事件：柏拉圖➡️笛卡爾➡️黑格爾 🌍柏拉圖： 由“理念”構成的“真理世界”。世界從混沌的不可知狀態，轉變爲“可以用普遍概念把握的有序結構”，“透過現象看本質”變成了一種範式思維，但作者也指出其侷限性，“理念並不是隱藏在表象之下的現實（事實上，柏拉圖曾指出，那隱藏着的現實，只是些變動不息且容易敗壞的事物）。相反，理念恰恰只是其表象，亦即形式本身。”與此相對，隱藏在表象之下的“絕對物”，反而脆弱和易逝。“往往在完全顯現之前就已消失不見”。 🌍笛卡爾： 作者形容笛卡爾的“我思故我在”的“我思”一種對徹底自我退離的存在體驗的準確描述，在“我思”的過程中，我周遭一切的現實存在都因被懸置而成爲消退的幻覺，這種體驗在精神分析（亦即心理退離）與宗教神祕主義（即所謂“世界的暗夜”）裏並不陌生。齊澤克認爲，笛卡爾式事件，就是那個“讓一切可懷疑，但主體不可懷疑”的瞬間，“我思”作爲一個空的、自反的點，從世界中彈出。世界不再以“宇宙秩序”爲中心，而是以“主體位置”爲中心。 🌍黑格爾： 黑格爾將瘋狂視作一種從現實世界退離的姿態，它是靈魂的自我封閉與“收縮”，在瘋狂狀態中，靈魂切斷了自身與外部現實的聯繫。 比如，“我”=“存粹而匱乏的我” （A）+ “與外界事件交互而塑造成的我”（B）。按黑格爾對“瘋狂”的定義，當後者大幅減小時，“我”就變成了“瘋狂的我”。齊澤克則進一步闡釋：與現實切割的“瘋狂的我”會創造一個“象徵的世界”，“瘋狂”的真正意義，是指通往“象徵物”這個過程本身的瘋狂，在這過程中，我們將象徵性的秩序被強加給了實存的混沌狀態。 在黑格爾的世界裏，事件是事物自身內部的矛盾爆發。事件不是添加到現實中，而是現實內部不一致的展現。 🌍三大哲學事件代表了事件發生的“三大引擎”？ 柏拉圖式事件：制度或觀念重構（如 AI 時代的新範式） 笛卡爾式事件：主體性的斷裂（如自我認同危機、科技帶來的主體重塑） 黑格爾式事件：系統內部矛盾爆發（如金融危機、社會結構性矛盾） ✅齊澤克對事件的區分（引述拉康的觀點）： “想象、象徵與實在構成了人類棲居的三個基本維度。想象之維是我們關於現實的直接生活經驗，同時也是我們的夢境與夢魘——它是事物向我們呈現的表象之域。象徵之維正是拉康所謂的“大他者”（big Other），它是構成我們現實經驗的隱形秩序，正是其中由規則與意義結成的複雜網絡，才使我們以自己所看的方式看到所看的對象（或者以自己所不看的方式忽視那些不可見之物）。實在之維不僅僅包括外在現實世界，它還涵蓋了拉康所說的“不可能之物”：即那些既不能被直接經驗到，又無法被象徵的東西——就像一次極端暴力所帶來創傷性遭遇，這種遭遇往往撼動了我們的整個意義宇宙。究其本質，實在之維只能通過其痕跡、結果以及延遲效應來加以辨認。 ” 如果再回到技術事件管理的例子：系統運行的Dashboard以及大家以爲系統“正常運行”構成了“想象之維”；規章制度，SLA，系統架構等構成了“象徵之維”，代表着信息系統的治理和意義結構；最後，很多看不見的隱患，Bug，想不到的情景，都構成了“實存之維”，代表系統真實的複雜性和不可預期性。所以，最終Bug大爆發既是“意料之外”，也是“意料之中”。😂 ✅事件的撤銷？ 在某種宏大敘事之下（如宗教，民族，階級等等），殺戮和酷刑是否可以獲得正當性？或者這種事應不應該在社會上廣泛討論？臨近本書末尾，齊澤克把這個尖銳的問題拋了出來，他認爲：道德進步的標誌之一，恰恰就是對於酷刑的這種毫無討論餘地的，“教條式”的抵制態度。嗯，對於某些“反人性”之舉，“教條式”的抵制是否合理？就算是中性的“允許討論”都暗含些許支持之意？ 我在想爲什麼古代酷刑和殺戮很普遍（甚至具備道德上的正義性），而現代社會幾乎不被接受（雖然局部有“原教旨主義”等“復古”的苗頭）？古代社會的價值判斷幾乎是集體優先，而不會過多考慮個體，“非我族類”（宗教或國家）本身就提供了酷刑和殺戮的正當性，而現代社會第一次接受“全人類”爲大族羣，從而願意考慮這個“大族羣”中每個個體的基本權利（就算是“小族羣”的敵人），“天賦人權”“人道主義”等思想被廣泛接受就佐證了這一點。問題是，時至21世紀的“逆全球化”趨勢的今天，族羣分裂加劇，人類的道德價值觀會不會“復古”？就趨勢和苗頭來看，不容樂觀。我猜齊老就是在提醒大家思考這個問題吧，瞎猜的。😂

書好，齊澤克好，翻譯壞。 對照英文版，會發現譯文存在基礎概念上的翻譯問題：（1）把“符號/符號性的”symbol/symbolic全部翻譯成了“象徵/象徵性的”；（2）沒有譯出作爲專有名詞的大寫單詞，如大寫的“符號界”（the Symbol）、實在界（the Real）、大他者（the Other）；主人能指（Master-Signifier）；（3）把“倒錯”（perverse）翻譯成“變態”；（4）把“原質”（the Thing）翻譯成“他物”......還有崇高化啦，拉康研討班啦，述行性，本體論什麼的特殊概念或常用概念都沒有譯出來。 如果說以上問題對於接觸過精神分析的友人不太會產生大影響（只是讀起來需要腦內轉譯……），只是在一定程度上影響對句意的理解，那麼以下的問題就是致命的：（1）把“穿越幻想”（traverse the fantasy）這個無比經典的概念翻譯成“切斷幻想”；（2）《自然化的佛教》一章中【前一種做得太多，後一種做得太少】英文版是【the minimalist and the maximalist ones】，再聯繫上下文內容，應該是翻譯反了；（3）把“自我揚棄”（self-sublation）翻譯成“自我同化”；（4）把virtual翻譯成“潛在的”......雖然我個人不能確定這個詞應該翻譯成“實質上的”還是“虛擬的”，我個人傾向於後者（因爲文章中有virtual-fantasmatic這個表述），但絕對不是“潛在的”；（5）《節點3-錯誤出真知》一章中，【“絕對”給我們帶來了更加深刻而實質的維度】的原文是【the 'absolute' does not add sorne deeper, more substantial, dimension】所以是“並未帶來……”翻譯反了；（6）翻譯前後矛盾的有中文版的註釋24（英文版25）：【因此基督教要求我們把“國王的兩個身體”這個說法顛倒過來：上帝自己就有兩個身體，但在耶穌被釘十字架時，凡俗的身體死去，崇高的身體則升到了聖靈之中；死在十字架上的是基督的崇高的身體。】——原文【God himself has two bodies, but, in crucifixion, it is not the terrestrial body which dies, while the sublime body remains as the Holy Spirit; what dies on the cross is the very sublime body of Christ.】應該翻譯成“但在耶穌被釘十字架時，死去的不是凡俗的身體，同時崇高化的身體也沒有以聖靈的方式（永久性的、不可破壞的方式）保存。死在十字架上的，正是那個崇高的身體。”在《國王的兩個身體》中，國王有一個可朽壞的“自然之體”，還有一個永遠存續、不可朽壞的“政治之體”。把“國王的兩個身體”這個說法顛倒過來，讓崇高的身體而非凡俗的身體死掉，正是打破了那個所謂的崇高身體的“永久性”。 當然，還有許多感覺是譯者圖省事沒有譯出來的、被遺漏了的小表述。 以及，譯者真的很喜歡“遷流不居”這個詞......還有一些明明可以不這麼譯的奇怪譯法，類似“轉捩點”、“小確幸”，但鑑於上述的種種大錯誤，這些小的點已經不足提了。 前兩天剛看完《論再生產》，感覺譯者和譯者之間的水平、對所譯領域內知識的把握可以說是高下立判……

人們很多時候不知道自己想要什麼，不想要他們知道的，只是想要錯誤的東西。（齊澤克） 以上這句話是齊澤克主體意識認同的精髓，認爲主體的成長是一個不斷遭受閹割宰制和異化的過程，主體的自我認同實際上是一種異化的誤認。但這種主體揭示了齊澤克事件哲學的重要特徵：錯誤才能出真知！把握你的幻覺！ 看看齊澤克是怎麼對這種事件主體分析的，首先，齊澤克回顧了整個哲學史的發展脈絡，認爲主體理論只有三個人最重要“柏拉圖→笛卡爾→黑格爾”無論是柏拉圖的理念論。笛卡爾的“我思故我在”還是黑格爾的歷史辯證法都呈現出了“事件”的特徵 首先是柏拉圖的理念論（1）真理令人痛苦：柏拉圖認爲理念（進步，自由）說我們所追求的美好東西（理念）就彌散在每一個社會事件之中，而這樣的機遇是稍縱即逝的。（2）事件中的自我：回顧哲學史可知，笛卡爾的“我思故我在”開啓了“主體性”的時代。這種關係的逆轉所呈現的就是此基本原理的事件性（非實體性、流變性）特徵。換言之，即是說正是“主體性”的覺醒切斷了我們自身與外部現實的聯繫。“事實上真正的問題毋寧是，主體如何能夠爬出這種瘋狂，達到正常狀態。”於是，我們從而抵達了黑格爾哲學的核心：肯定（主體）→否定（事件化）→否定之否定（後創傷主體）。而“事件”的創傷性首先體現在各種暴力上，齊澤克所要強調的是，無論哪種暴力，對於主體都是一種毀滅性的創傷事件。但是，主體既不“在”也不“思”，因爲舊主體在不斷地消失，而新主體又不斷地產生，他提出過“希格斯場”問題：是的，那裏一無所有。齊澤克並不是說不存在，而是處於被喚醒的狀態，如無人看守的空房子，我們必須把握“事件”從而逃離"零階狀態‘’，最後是“錯誤出真知”首先，普遍化的犯罪將不再是犯罪，因爲它揚棄了犯罪本身，它的歷史貢獻是形成了有效的新的秩序。在這個意義上，法律與犯罪的對立揭示了自身：普遍犯罪與個別犯罪的對立。其次，命題的真值取決於這個命題被表述的時刻。在黑格爾看來，一旦失去所有的幻覺，亦將失去真理本身，而正確的選擇只有在錯誤的決斷之後纔會浮現。“在其中，不成熟的嘗試恰恰改變着時間性的空間和尺度，換言之，主體在這過程中發生了躍進，這就是一個“錯誤出真知”的過程。利用回溯性改變“過去”。就像伯格森說的，過去的現實是無法改變的，但是當某一新事物出現時，作爲主體就會以回溯性的方式創造了產生它的各種條件或原因亦即過去。主體參與象徵性秩序重構時發生了積澱和追溯的卷積。如果我們始終等待最恰當的時機，行動會縮減爲尋常生活中的不起眼的事情，在此齊澤克亦即鼓勵我們趁早“行動。 於是，一套全新的左翼鬥爭方案出來了，把握當下的任何事件，“過去”也是可以被改變的。齊澤克說：“我們恰恰可以藉此爲真正的行動給出簡明的定義：在尋常的行動中，我們實際上只遵循我們自身（幻想）的身份座標，而真正的行動則涉及真實運動的悖論，運動（以回溯性的方式）改變了行動者自身那個潛在的先驗座標，用弗洛伊德的話說：這種運動不僅改變了世界的現實狀況，而且‘動搖了它的地下部分’。 齊澤克的視野是全世界的無產階級的斯大林主義者，這種幻覺不是佛教和基督教的宗教幻覺，全書的第二部分火力對準了宗教，齊澤克認爲基督教的“墮落”讓我們沉浸於現實的贖罪之中，而佛教的“涅槃”卻以相反的方式勸說人們逃避現實。“基督昇天”意味着“墮落”，亦宣告着與過去的徹底決裂。正是因爲“墮落”區分了善與惡，才創造了墮落之前的那個維度。這就意味着通往善的前提是先行墮落，因此在某種意義上“墮落”開啓了爲惡辯護的空間。其次，齊澤克批判佛教表面上給出了與資本主義全球化相抗衡的主體立場，但“事實上，佛教恰恰構成了資本主義在意識形態上最完美的補充”。“佛教”所倡導的禪思，即使得我們全面參與瞬息萬變的資本主義社會，又能保持“心智健全”。因此，佛教的“正覺”事件，實際上意味着對承擔責任的逃避態度。齊澤克認爲，“涅槃”僅僅意味着主體看待現實的立場的改變，與改變現實相比，前者做得太多，而後者做得太少，由此，齊澤克加強了主體擁抱幻覺的維度 整本書還是比較通俗的，但也各有消化差異，要明白齊澤克講的事件到底核心在哪，爲此給出的抵抗全書資本主義是什麼方案

一開始我以爲這本書是齊澤克試圖在拉康的精神分析架構之下重構並從某種意義上的第一性原理重新推理巴迪歐的“事件”概念，但讀感更像是將“事件”從不同哲學和精神分析的語境裏提取出來，然後用重新拋入電影/政治的領域之中進行應用。整體的邏輯並不那麼具有遞進關係，確實更像標題所注的one stop to another one的關係——從一站對“事件”的再解釋到又一站的再解釋。內容略雜但是單章的分析還是十分精彩（至少是影評意義上的絕妙重構）。下記每一站的筆記以供重新檢索，其中後三站全是ds老師寫的，剛好是我將主體性的一半主動分割給全能的我不可度測的他者的悲哀例證。 第一站：架構、重構與建構（Framing, Reframing, Enframing） 事件（event）這一核心概念在阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou）的《存在與事件》（L’Être et l’événement，1988）裏被明確定義： 事件是無法從既有存在結構中推出的發生。 也即是說，事件本身意涵着一種絕對的偶然性，巴迪歐把愛情，歷史上的法國大革命以及庫恩（Thomas Samuel Kuhn）所說的科學革命都歸在其中。在亞里士多德那裏，事件只是分有實體屬性的一次展現，只具有統計學意義上的偶然性，而並沒有湧現的、擁有絕對革命力量的偶然性。而海德格爾開始把實體與事件融合在一起，認爲存在並不是一個固定結構，而是一種發生（event of being)，他稱之爲Ereignis。隨後德勒茲在《The Logic of Sense》裏提到世界並不是由“事物”構成，而是由“事件流”構成，將事件作爲人類敘述的基本單元。回到巴迪歐，他把事件重新定義爲那些“changing moments”，從所有發生的”events“中把“the events“拎出來，使之成爲一切關係中被選中的“真愛”。 齊澤克在此意圖重新展示的，正是對事件（event）在精神分析意義上的再闡釋，亦即： 事件即是真實界對符號秩序的侵入。 當現有的現實結構突然被無法象徵化的東西打破的時候，意義被迫重組。 齊澤克先從事件被敘述的角度來言說這種改變。在傳統的主題敘述裏，一切外在變化似乎都服務於某個中心主旨，在塔可夫斯基執導的《索拉里斯星》裏，Solaris的存在似乎是爲了引出男主心中掙脫不得的創傷，以向觀衆表明“缺乏愛的將不再是人”。但同時萊姆在他的原著中更加着重強調的一點卻是Solaris作爲一個“會思考之物”的外部性存在的可怖之處，這個星球本身成爲了一個不可穿透不可溝通的他者，而這個他者在毫無緣由地折磨着我們。在這個例子裏，前者的敘事仍舊在講述一種舒適的可預知的結構，而後者則在試圖呈現一種不可知的結構外的震顫。齊澤克以爲，後者所強調的不可參透的在場正是“事件”本身。 在日常的架構之中，我們構築幻想並基於此慾望得以延伸。而事件的降臨必然產生對幻想的衝擊，它將擊碎幻想並帶來毀滅性的後果——於是齊澤克提出一個問題：我們是否能與自身最根本的幻想保持距離？或以拉康語：我們可否穿越幻想？ 精神分析並非要讓幻想架構解體，相反，該過程的目的在於切斷（traversing）我們的幻想。雖然通過精神分析，我們似乎可以從各種稀奇古怪的幻想中解脫出來，但在拉康看來，對幻想的切斷並不意味着從幻想中抽身而出，它是要撼動幻想的根基，使我們接受它的矛盾性。然而，當沉浸到幻想之中，我們往往對那個維繫着與現實之間聯繫的幻想架構視而不見。因此在一個自相矛盾的意義上，​“切斷幻想”也就是對幻想的解釋，它意味着使自身完全認同於幻象。 “認同幻象”是一個非常令人作嘔的短語，它似乎暗示着我們生活的許多幻想結構並非只是單純的假面具，它反而深深地嵌入在我們的存在之中——它是假的（inauthentic），同時又與我們不可分割。於是我們迫切地需要問一個問題：我們的存在之中有任何不是「幻想結構」的架構嗎？似乎沒有，似乎一切的區別都只在於你是否認同這個幻想結構。本質上，人的存在就是一個複雜的幻想結構。所以我想我們所能夠建構的，也許正是巴迪歐所說的那種“神聖的幻象"，在理解並認同幻象以後重新賦予它神聖而永恆的含義，以此使認同它的我們的主體接近於永恆。 第二站：幸福之過（Felix Culpa） 在從外部描述/面對「事件」的講述結束以後，齊澤克開始試圖從內部描述「事件」。事件的不可定義的偶然性特徵剛好與“負面概念”所具有的不能真正被上一層集合所包含的偶然性不謀而合。於是齊澤克言，事件就誕生於這不被直接定義的負面集合之中。 這種悖論式的負面概念容器與上述兩種狀況都不相同：它雖然呈現於分類結構之內，但作爲結構的要素之一，它又在某種程度上逸出了這個結構，也就是說，負面概念容器將構成從歷史偶然性（contingency）向形式結構轉化的標記點——在這個節點上，形式結構落入了自身的內容之中，從而成爲偶然性的事實。 這種結構性的“多餘元素”就是偶然性（事件）在形式結構中銘刻自身的點。它是邏輯框架本身的“墮落”，即永恆結構被捲入時間性事件的那一點。 所以“事件”即是神性向人的語言界的墮落。 終極的事件正是墮落本身，亦即失去那個從未存在過的原初和諧與統一狀態的過程，可以說，這是一場回溯（retroactive）的幻象。 第三站：自然化的佛教（Buddhism Naturalized） 我們的主體消失了。主體被工具化，被當作全然的他者凝視，神經科學對主體性思考的還原和佛教開悟狀態的“無我”似乎都象徵着主體性的消弭——這是現代性的“事件”。 第四站：哲學三事件（The Three Events of Philosophy） 首先是柏拉圖，在柏拉圖的理念世界裏，“理念”是永恆不變的存在，而且是靜止的。但是事實上我們總是在描繪瞬間的永恆——它似乎預示着“理念”實際上是生成表象的結構，是一種“事件性”的圖示——譬如那個定格在死去的孩子的兩隻緊扣的手上的畫面，其中銘刻了某種永恆。 讓我們最後一次回到愛這個主題：愛並不是要讓我們逃離到某個沒有社會差別的理想浪漫之地，這與愛毫不相關。看看克爾凱郭爾的另一句名言：“愛相信一切，卻從不被欺騙。”——在這方面，愛與猜忌相反，猜忌者不相信任何事情，卻總難免受騙上當。有些自相矛盾的是，慣於猜忌他人者，往往因其自身憤世嫉俗的不信任而淪爲最徹底的自欺的受害者：就像拉康所言：les non-dupes errent（知者反失）——憤世嫉俗者錯過了表象本身的實在性，無論這些表象是多麼的脆弱、縹緲和稍縱即逝；相反，真正信任他人者不但相信這些表象，而且相信那能“照透”這些表象的神奇維度：他甚至能在對方自己意識到之前就看到那個人身上的善。在此，表象與現實不再對立：正是在可信任的表象中，戀愛的人看到了對方如其所是的樣子，即便是她（他）的缺點也變得可愛。關於這一點，東方思想認爲，在脆弱而有欺騙性的表象之下，是虛空而實在的絕對基礎；與此相反的另一種觀點則認爲，日常現實是堅硬滯鈍的存在，絕對物則是脆弱和稍縱即逝的。也就是說，絕對物究竟是什麼？它是在我們經驗之流中所呈現的東西，它在美麗女子的溫柔微笑中，也在平日裏粗魯的大漢忽然閃現的關愛神情中——在這些猶如奇蹟卻又脆弱易逝的場合，另一個維度流入了我們所處的現實。就其本身而言，絕對物是易受腐蝕的；它太容易從我們的指尖溜走，因此我們要像對待蝴蝶那樣輕柔地對待它。簡言之，絕對物是純粹意義上的事件，是那些發生着的東西，它往往在完全顯現之前就已消失不見。 笛卡爾否定絕對理念的存在，也否定隱含的結構，但是同時把一切發生都納入了從世界中退離的自我的審查之下——“我思”。在後創傷主體的例子中，暴烈的創傷似乎抹去了一切主體之中實質性的內容，而只留下主體的純粹形式——“我思”所面對的空無一物。而這種空無正是事件性的殘酷展現（？ 黑格爾那裏的事件是具有蘊含於自身屬性之中的必然性的，一切推動歷史的發生都緣由它自身又造就它自身——事件是“絕對”本身的自我展開。這當然賦予了“事件”一種至高的神聖性（如黑格爾那裏人類文明的終極使命/終極進程），但同時它也減損了“事件”那充滿魅力的偶然性。 精神通常被說成是有所行動，且與其所做之事區分開來的主體，這種主體往往有運動，而它的行動也或多或少帶有偶然的因素……精神的本質就在於這種絕對的活力，就在於這個以自然性與直接性出發，從而揚棄與脫離自然性，最終返回並解放自身的過程；只有當其作爲自身的產物而回歸自身之時，精神才能成爲它本身；精神的現實性無非意味着：它使自身成爲其所是的。 第五站：精神分析三事件（The Three Events of Psychoanalysis） 在完成了對哲學史上三次事件性斷裂的考察之後，齊澤克轉向精神分析，藉助拉康的“三界”（想象界、象徵界、實在界）對“事件”進行了更爲精細的拓撲學分類。這不是對哲學事件的替代，而是對其結構的深化——正如莎士比亞在《仲夏夜之夢》中早已預見的： 瘋子、情人和詩人，“都是想象的產兒”。瘋子把灌木叢當作熊（誤認現實），情人在埃及人的臉上看見海倫的美（在現實中看到超越性），詩人則給“虛無”一個居所和一個名字（從空無中創造）。 這三者分別對應着拉康的想象界、象徵界和實在界。而齊澤克在此意圖揭示的，正是精神分析意義上的事件三元組： 事件可以是實在界的創傷性入侵、象徵界的新能指湧現，或是想象界的純粹表面效應。 首先，作爲實在界的事件：這是與“原物”（das Ding）的創傷性相遇。齊澤克借用拉康的命題——“諸神屬於實在界”——來說明這一點。在舊約中，猶太人要求摩西替他們與上帝說話，因爲“不要讓上帝直接對我們說話，否則我們會死”。齊澤克援引列維納斯的激進解讀指出，“不可殺人”這條誡命的首要收信人其實是上帝自己——請祂剋制，不要殺害我們。當上帝（作爲實在界的原物）過於接近人類時，災難就發生了。“上帝死於奧斯維辛”這一說法應當被反轉：上帝在奧斯維辛“活過來了”。實在界的事件，就是這種無法被象徵化的暴力性入侵，它打破一切意義框架，將主體拋入原物的臨近之中。因此人在觸及到實在界（The Real）的時候會生出一種斷裂感——我們不能理解卻無法自拔。 而作爲象徵界的事件是新的“主人能指”的湧現。蘭波的詩句“你的一下輕觸，就釋放了所有聲音，開啓了新和諧”正是其寫照。象徵界的事件是一個能指的湧現——它本身沒有固定的內容，但能讓各種不同的羣體在其中認出自己的訴求。以“團結”爲例：失業工人、保守農民、飢餓知識分子都能在這個能指下找到自己的位置。這個能指不是掩蓋差異的幻覺，而是創造了一種新的社會現實——人們確實在它的旗幟下共同行動。齊澤克引用艾略特的洞見進一步闡明這種事件的時間性：一個新出現的藝術作品會改變所有過去藝術作品的意義，整個“理想的秩序”因爲新作品的加入而被重新調整。過去被現在改變，正如現在被過去引導。它就是那個瞬間——某個能指突然出現，它重組了整個意義場域，並且讓一切過去的事物都顯得是“爲了這一刻”而準備的。 最後，作爲想象界的事件是漂浮在物質世界表面上的純粹效應。德勒茲在《意義的邏輯》中回溯斯多葛學派指出：刀切肉體，刀和肉體是物體，而“被切”是一個非物體的效果——它既不“存在”，又“持存”。俳句是這種事件的最佳例證： 古池 / 青蛙跳入 / 撲通聲 真正的“對象”是那個“撲通聲”——它是純粹的效應，是瞬間的、幾乎不存在的事件，但它與永恆（古池的寂靜）重疊。齊澤克甚至戲仿了一個粗俗版本：“馬桶靜水 / 我坐上去 / 撲通”——以此說明無論對象多麼低俗，都能誕生這種純粹的事件。 然而，齊澤克並未停留在對俳句的詩意欣賞中。他迅速轉向這種事件的陰暗面：在武士道傳統中，殺人者聲稱“不是他殺人，而是劍自己在殺人”，敵人“自動成爲”犧牲品。這種極端的去主體化使殺戮成爲純粹的“事件”，失去了倫理的重量。1970年代巴西軍政府的酷刑者中，有人發展出一種“新式佛教”——認爲一切皆虛幻，痛苦也只是表面效應，從而毫無心理負擔地施刑。齊澤克以一種近乎褻瀆的方式追問：如果覺悟者能在最恐怖的場景中看到“純粹的事件”，那麼想象界的事件與實在界的恐怖之間，真的有天然的界限嗎？ 第六站：事件的撤銷（The Undoing of an Event） 在完成了對事件的三重模態分析之後，齊澤克轉向一個更具政治緊迫性的問題：事件如何被“撤銷”？他引入德語詞 rückgängig machen——回溯性地取消，使之如同未發生。這不是簡單的壓制或遺忘，而是一種更爲陰險的操作：事件被掏空意義、被重新編碼、被納入新的敘事，甚至被公開慶祝。 撤銷，即是讓事件變得“彷彿從未發生過”。 齊澤克以音樂史爲例：莫扎特的《費加羅的婚禮》儘管受審查，仍保留了博馬舍原劇中的解放性政治潛流——伯爵向僕人下跪求饒。而羅西尼的《塞維利亞的理髮師》取材於同一源頭的戲劇，卻被徹底去政治化，變成了純粹的喜歌劇。羅西尼的黃金時代（1815-1830）正值歐洲復辟時期，列強忙於“撤銷”法國大革命及其後續事件。羅西尼的喜劇彷彿在“裝作那些年份從未存在過”。齊澤克甚至斷言，羅西尼1830年後“幾乎停止創作”的選擇是唯一恰當的倫理姿態——因爲在一個撤銷事件的時代，繼續創作可能意味着同謀。 但這種撤銷不僅發生在文化領域，更滲透於政治話語的深層結構。2012年匈牙利總理歐爾班·維克托的言論提供了當代案例： 中歐需要一種新的經濟體系；如果民主制度阻礙經濟生存，我們可能需要“發明一種新型政治制度來代替民主”。 這裏出現了歷史的反諷：1956年匈牙利革命時，被圍困的領導人向西方發出的訊息是“我們在這裏保衛歐洲！”（對抗亞洲的共產主義）。而如今，這個自稱“保衛歐洲”的政府，卻將歐洲（自由民主）視爲敵人，向中國的“亞洲價值觀”表達同情。曾經作爲解放標誌的“歐洲”，現在被重新編碼爲“墮落”；曾經被視爲敵人的“亞洲”，現在被重新編碼爲“解決方案”。1956年事件的政治含義被懸置——彷彿它的“保衛歐洲”從未真正意味着“保衛自由民主”。 撤銷在倫理層面的運作更爲陰險。齊澤克以《獵殺本·拉登》爲例，展示了酷刑如何被“正常化”。導演畢格羅聲稱“描繪不等於認可”，但齊澤克反駁道：酷刑不是一般的“棘手問題”，它本身是如此深刻的破碎性事件，以至於以“中性”的方式描繪它——即中和其破碎性——本身就是一種認可。影片中，女主角瑪雅初遇水刑時稍有不適，但很快學會“遊戲規則”；更陰險的是那個留鬍鬚的CIA特工，他完美地在酷刑後與被逼供者“友好相處”，隨後無縫轉換爲華盛頓的西裝革履官僚。這種操作讓酷刑成爲“工作的一部分”，成爲可以公開談論、甚至“專業地”執行的常規程序。齊澤克提出一個反常識的倫理要求：關於酷刑，不應該“思考”——正如我們不會要求“中性”地描繪強姦。他希望生活在一個社會中，酷刑被“教條地”拒絕爲令人作嘔的，無需進一步討論。這是倫理進步的標誌。 撤銷的終極形態則在《殺戮演繹》中被淋漓盡致地展現了。這部紀錄片記錄了1965-66年印尼大屠殺的參與者——安瓦爾·康戈及其同夥——他們殺害了約250萬“共產黨同情者”（多爲華裔）。不同於通常的“建國罪行”需要被掩蓋，這些施害者公開炫耀他們的屠殺細節。2007年，印尼國家電視臺製作了一期訪談節目，慶祝這些人的“功績”，觀衆爆發出歡呼。齊澤克提出的關鍵問題是：施害者用什麼“保護屏”來讓自己對所作所爲的恐怖保持盲目？答案是：好萊塢電影。安瓦爾等人年輕時是倒賣電影票的黑市商，是電影迷。他們將自的屠殺行爲體驗爲電影的“重演”——他們扮演黑幫、牛仔、甚至歌舞演員。電影屏幕使他們能夠將現實本身體驗爲虛構。這引出了一個更爲普遍的問題：什麼樣的社會，才能使公開慶祝大規模屠殺成爲可能？這意味着連最底層的“羞恥”（迫使施害者將罪行作爲“骯髒祕密”隱藏）都被懸置。這不是“原始文化”的問題，而是資本主義全球化的脫位效應——它摧毀了傳統倫理結構的“象徵效力”，留下了這樣的道德真空。 齊澤克將這一現象與黑格爾在《精神現象學》中提出的“精神動物王國”聯繫起來。在現代市民社會中，個體追求私人利益，卻無意中服務於普遍利益。這個“動物性”本身是高度複雜的現代社會的產物。而今天的“私化”走得更遠：公共空間不再是“公共”的，而是私人空間的延伸。中國“彭宇案”的案例顯示，87%的年輕人選擇不扶摔倒的老人（哎呀好近切又久遠的例子），因爲“除非有攝像頭，否則不敢”——攝像頭成爲“公共性”的唯一擔保。安瓦爾及其同夥的行爲，正是這種“公共空間私化”的極端版本：他們將自己的罪行從“公共恥辱”轉變爲“私人成就”，在電視上公開慶祝，如同慶祝自己的私人財富。這是現代性解放性事件的撤銷——不是迴歸傳統，而是進入一個“後公共”的道德真空。 終點站：好好注意（FINAL DESTINATION: ‘Nota Bene!’） 在遍歷了事件的發生、模態與撤銷之後，齊澤克回到全書的核心問題：在當代全球資本主義的系統性“事件撤銷”條件下，真正的政治“事件”是否還有可能？ ：你承認我們已經抵達了轉捩點這個事實嗎？：如果還有事實存在，那就未到轉捩點。——布朗肖 一個真正的轉折點（事件）不是可以在既有事實框架內被識別的事實。它改變的是我們衡量事實的參數本身。今天一切都在瘋狂地變化，但這種變化的背後是一種沉悶的同一性——“變化越多，越是相同”。在資本主義中，事物必須不斷變化才能保持不變。因此，真正的事件應該是改變變化本身的原則。 在阿蘭·巴迪歐的框架裏，事件始於一個純粹的偶然相遇或發生，但這個偶然通過主體的忠誠（持續的工作、鬥爭）轉化爲必然——它產生了一個普遍的、要求主體忠誠的原則，併爲新秩序奠定了基礎。在愛的事件中，偶然的相遇改變了戀人的整個生活；在政治的事件中，偶然的起義成爲事件，當它催生了一個集體主體對新解放事業的承諾。 然而，當下的狀況卻是一種持續的“前事件狀態”——一道無形的屏障似乎在反覆阻止真正事件的生成，阻止新事物的湧現。左翼長期等待的經濟衰退、社會解體已經發生，全球各地爆發抗議和起義，但明顯缺乏任何一致的左翼回應，缺乏將“混亂的抵抗之島”轉化爲積極的社會變革方案的能力。齊澤克引用貝拉爾迪的話：“我們從未面臨過如此充滿革命機會的局面；我們也從未如此無力；知識分子和活動家從未如此沉默，如此無法指出新的可能方向。” 這種困境的根源何在？ 齊澤克指認了當代資本主義的最新意識形態勝利：“自我企業家”的誕生。每個工人都成爲自己的資本家——“自我的企業家”，決定在自己未來的教育、健康等方面投資多少，並通過借貸來支付這些投資。在形式上，工人與資本家處於同一層面——都在“投資”。但正如馬克思所言，這種形式掩蓋了實質的不平等：資本家“自命不凡、專注於生意”，而工人“畏縮不前，像把自己的皮送到市場上去的人，除了被‘鞣’之外，沒有別的可期待”。這種強加的“選擇自由”恰恰是奴役的形式。 債務機制進一步深化了這種控制。在當代邏輯中，債務成爲控制和統治的手段——債權人甚至不指望債務人能還清債務，債務的無限延續纔是目的，它使債務人永久處於依附狀態。歐盟對希臘施加的緊縮措施完美地體現了“超我”的邏輯：超我不是倫理機構，而是一個施虐的代理，用無法滿足的要求轟炸主體，並在主體的失敗中享受。“他們甚至不給希臘一個機會；希臘的失敗是遊戲的一部分。”當阿根廷提前償還IMF債務時，IMF的反應不是高興，而是擔憂——擔憂阿根廷會利用這種“自由”放棄緊縮政策。債務的本質被暴露：它是控制，追求的是自身的擴大再生產，而非償清。 面對這種系統性的困境，政治事件如何可能？ 首先，必須放棄“大覺醒”的神話——放棄那個幻想：有一天，被剝奪者的新聯盟將集結力量，實現決定性的干預。這不是悲觀，而是對歷史複雜性的承認。 其次，回到黑格爾的辯證邏輯：一個過程始於某個肯定的理念（如“正義”），但在追求這個理念的過程中，理念本身發生了深刻的轉變——不是策略上的妥協，而是本質上的重新定義。一場由有限訴求驅動的起義，在真正投入後，參與者意識到實現“真正的正義”需要比最初訴求多得多的東西。在這種時刻發生的是普遍性本身的“再框定”——一種新的普遍性被強加。這種新普遍性不是包羅萬象的容器，不是不同力量之間的妥協，而是一種基於分裂的普遍性。 真正的分裂，是那些想在舊參數內苟延殘喘的人與那些意識到必須變革的人之間的分裂。這種分裂，而非機會主義的妥協，纔是通向真正統一的唯一道路。齊澤克毫不迴避地重申兩個與“分裂”相關的概念：仇恨和暴力。約翰·傑伊·查普曼的格言是“政治是組織起來的仇恨，而這就是統一”。齊澤克引用一份當代宣言：“我們有敵人。他們不一定對我們懷有敵意，甚至可能真誠地希望我們幸福……但正是這一點暴露了他們是我們的敵人。”這不是對暴力的簡單頌揚，而是對那種“用抽象人道主義抹平一切差異”的意識形態的拒絕。 最後一個案例來自電影《斯特雷拉》：約格斯在獄中服刑14年後獲釋，出獄後遇見年輕變性性工作者斯特拉，兩人相愛。他隨後發現斯特拉正是他失散多年的兒子——而且斯特拉從一開始就知道他是父親，她是在跟蹤他出獄後故意在旅館走廊等他的。約格斯崩潰逃離，但兩人最終重新聯繫，發現儘管性關係無法繼續，但他們真的在乎彼此。最後，他們與斯特拉收養的一個孩子組成了一個“家庭”，在新年夜共同慶祝。 齊澤克的解讀是：《斯特雷拉》不應被讀作某種無意識幻想的實現。兒子與父親的亂倫不是某種深層心理的揭示——它就是一個外部的、壞的意外。這部電影是對那些鼓吹“基督教家庭價值”的人的考驗——要麼接受約格斯、斯特拉和養子組成的“神聖家庭”，要麼閉嘴。這個家庭是“上帝父親與基督同居併發生性關係”——終極的同性婚姻與親子亂倫。但它同時也是真正的愛、關懷與共同生活。這是對幻想的勝利性再框定。正如T.S.艾略特所言，有時，唯一的道路就是異端——保持宗教活力的唯一方式是從其主流中分裂出去。對於“基督教家庭價值”，唯一拯救它的方式就是重新定義“家庭”，使《斯特雷拉》的結局成爲其典範案例。 至此，全書完成了它的循環。終點把我們帶回了起點，事件的第一個定義——事件是重構的行動。我們從那裏出發，穿越了作爲“墮落”的事件、作爲“開悟”的事件、哲學的三個事件、精神分析中事件的三個方面。在面對事件被撤銷的可能性之後，我們通過勾勒政治事件的輪廓，抵達了最終目的地。 如果讀者在旅程結束後已經疲憊不堪，無法再設想政治事件的前景，齊澤克最後只留下一句：“Nota Bene!”——這不是一個答案，而是一個召喚。在當代全球資本主義的系統性“事件撤銷”條件下，真正的政治事件仍然是可能的——但它必須以分裂爲前提，必須放棄“大覺醒”的幻想，必須接受仇恨與暴力的重新思考，必須在不妥協的“再框定”中開闢新的普遍性。正如《斯特雷拉》所示，最冒犯的、最異端的組合，恰恰可能是“神聖家庭”的當代形式。事件，就是這種也許我們仍感到本能性排斥的不可能之物的發生。保持對事件之可能性的警覺，即使面對那些看起來最爛的可能。

事件作爲構成其自身的敘事，更像是主體在面對核心能指的短缺時的逡巡躑躅，這期間的尋常行動是對既往的身份座標予以遵從，而真正的行動則以回溯性的方式改變了自身的先驗條件。在這個意義上，事件既可以是被被動地建構出的幻象，也可以被積極地重構爲一種存在。黑格爾口中那個能夠將否定轉化爲存在的“魔力”，在這本書中被齊澤克用這樣的話表達了出來：“我們固然無法逃避命運的捉弄，但我們也同樣無法以命運爲藉口逃避應承擔的責任。這不正是精神分析成爲我們自身困境寫照的原因嗎？的確，我們失去了中心並被命運的蛛網纏繞，無意識的機制支配着我們的一切；的確，我往往是被言說的對象而非言說的主體，因爲無意識的他者始終在通過我有所言說。然而，僅僅（在逃避責任的意義上）認定這些事實，也同樣是一種虛僞的自欺。精神分析要比傳統道德更能讓我們承擔責任，因爲它使我要對那些甚至超出了自己（有意識的）掌控範圍的東西負責。” 在如今這個“每個工人都成了他（她）本人的資本家”的時代，每個人都享受着以自己爲目標的投資自由，也都爲了這自由而近乎無限地舉債。“‘自我資本家’施加在其自身上的虛假的選擇自由，恰恰構成了其被奴役的形式。”類似如此的刺耳話語在信息流中此起彼伏，鍼砭時事不再顯得多麼突出，相對於某個哲學家對公共事件的質詢，普通人的事件一樣“恢詭譎怪”、絢爛奪目。什麼時候才能等到慾望的消歇？什麼時候纔有恰如其分的中場休息？是不是真要等到資本感到了“飽腹”，我們才能重新討論追逐的方向和節奏？

薛定諤的書，讀的時候每個字都知道，合上書你問我講了啥我不知道。書本身非常牛，豆瓣8.7 菜的是我 PS一本哲學書同時cue到阿加莎，坂口安吾，莫扎特，王爾德的《不可兒戲》，《索拉里斯星》的反差萌堪比在拉登住所搜出名偵探柯南的光碟 有妙論稱人類可分成三類：官員、婢女和掃煙囪者。竊爲此說法不但機妙，還大有深意：要給出比這更好的分類，恐怕非得有極大的天才不可。倘一種分類不曾理想地窮盡其對象，我便更加青睞蕪雜的分類，因爲它帶動了想象。[19]　　的確，“掃煙囪者”這個奇特的要素爲前兩項帶上了特殊的色彩（它突顯了前兩者在具體歷史整體中“真正所指的”）；然而，我們不應在常識意義上解讀“掃煙囪者”。記得（和克爾凱郭爾同時代的）海因裏希·海涅曾說過這樣的名言：最重要的三樣東西就是“自由、平等以及蟹肉湯”，在這句話中，“蟹肉湯”指的是生活中所有精緻的樂趣，一旦失去這些小確幸，我們就會變得與恐怖分子無異——我們會淪爲成爲抽象觀念的信徒，並會絲毫不顧具體情境地要將這些觀念付諸現實。但要注意的是，海涅在此的用法，並不是克爾凱郭爾那段話的含義——後者想說的恰恰相反：在海涅那裏，純粹的原則本身已經被蟹肉湯的特殊性染上了色彩，也就是說，在海涅的話中，特殊性恰恰是原則的純粹性的維持者。　　因此，那個多餘的要素成爲一對和諧的相反相成的兩類要素（例如陰與陽）的補充。類似的例子還有：資本家、工人以及猶太人；上層階級、下層階級以及烏合之衆等。[20]（在官員、女僕和掃煙囪者這個三分法中，掃煙囪者可以視作弗洛伊德意義上的“愛的干擾者”[Liebesstoerer]，亦即打斷了情侶間性行爲的闖入者。事實上，我們可以想象這樣一出無比猥褻的場景：就在官員和女僕親熱行房之際，掃煙囪者闖入提供了某種遲來的避孕服務，用清理煙囪的刷子清潔着她的“通道”……[21]） 惡正是窺見周遭之惡的那個眼神本身：那個窺見惡的眼神將自身排除在其批判的社會整體之外，這種排除本身恰恰就是惡的形式特徵。 黑格爾在此的意思是說，作爲可能性與義務的善，只有通過原初的選擇之惡才能呈現出來：只有在選擇了惡並意識到自身全然匱乏的狀況之時，我們才能體驗到真正的善。 根據坊間傳言，教皇約翰·保羅二世在接見理論物理學家斯蒂芬·霍金時曾對霍金說：“天文物理學家先生，我們都同意：大爆炸之後發生的事是您的研究領域，而那之前的則是我們的領域……”雖然這番話可能並不真實，但它的確道出了這背後的道理。 當這些無限小的能量振盪作用於處在臨界狀態的系統中，它們能夠決定系統在出現分岔時選擇哪一個分岔；在一個沒有觀察到這種振盪（或者說“噪聲”）的外在觀察者看來，系統對分岔的選擇是隨機的。這個過程被稱爲“對稱性破缺”（symmetry breaking） 在安吾看來，墮落性指的是身處一種暴露並向他者開放的狀態。 簡言之，真實性本身也意味着一種墮落：我們之所以留下了虛假的自我，並不是因爲我們與現實保持着距離，而恰恰是因爲我們毫無保留地全然“墮入”了其中，並把我們自身丟給了他 面對新技術的發明對力比多—主體帶來的衝擊，精神分析則認爲：“作爲一種催化劑，技術把原先就已存在的東西增強和放大了。 說到這，我們不妨談談“未來衝擊”（future shock）的話題，所謂“未來衝擊”，指的是在科學技術的令人目眩的高速發展及其帶來的社會變革面前，人的心理產生的難以適應的狀況。事物的變化是如此之快，還不等我們開始適應一個發明，這個發明本身又很快被更新的成果所取代，長此以往，我們將越來越缺乏能夠把握這些技術發展的“認知地圖”。與絕望地迴歸傳統相比，道教與佛教的理論資源更有助於擺脫這種困境：按照佛教與道教的主張，我們不應試圖讓自己適應日益加速的技術與社會變革，相反，我們應當放棄這種試圖掌控一切的努力，因爲那無非是現代控制邏輯的體現。我們要做的，是“放開自我”隨遇而安，並與所有這些瘋狂地不斷加速的進步保持超然的內心距離。這樣的內心距離則以此種洞見爲基礎，即：究其本質，所有那些社會與技術的喧囂都只是徒有其表的增長與擴散，它們與我們人生最核心的那些部分毫不相關。 我們固然無法逃避命運的捉弄，但我們也同樣無法以命運爲藉口逃避應承擔的責任。 偏執的“系統”並不是瘋狂，而是要逃離瘋狂[即象徵性宇宙的解體]，並用意義的宇宙替代它的絕望嘗試。[61]）如果瘋狂是構成性的，那麼每一個意義體系便都具有偏執狂的特性，在這個意義上，它們都是“瘋狂”的。這讓我們想起布萊希特的著名標語：“與建銀行相比，搶銀行算得了什麼？”同樣，我們應該反問：“與理性自身的瘋狂相比，喪失理性的瘋狂算得了什麼？” 後創傷主體無法通過弗洛伊德的過往創傷重複理論來加以解釋（因爲創傷帶來的震撼抹去了過往的所有痕跡），不過，她似乎太過專注於創傷的內容，而沒有將抹去實質內容的過程本身——亦即從這些內容中減去空洞形式的過程——包括在過往的創傷記憶裏。[62]換言之，恰恰是因爲創傷抹去了整個實質性的內容，它所帶來的震撼纔會是過往的重複，也就是說，過往對於實在物的創傷性丟失，正是組成主體性維度的成分。在此真正被重複的，不是過去的內容，而恰恰是抹去了所有實質性內容的姿態本身。這也正是爲什麼，當作爲主體的人遭受創傷性侵擾之時，其結果往往是全面的毀滅：在暴烈的創傷性侵擾抹去了所有實質性內容之後，留在人的主體中的，便只有主體性的純粹形式，這種形式顯然是早已在那裏了。 普遍（化了的）犯罪將不再是犯罪——因爲它揚棄（既否定又克服）了作爲犯罪的自身，並從違法行爲轉變爲一種新的秩序。 在事件中，改變的不僅是事物，還包括所有那些用於衡量改變這個事實的指標本身，換言之，轉捩點改變了事實所呈現的整個場域的面貌。在一切都在加速變化的今天，記住這一點尤爲重要。因爲在如今瞬息萬變的表象之下，我們不難察覺到一種沉悶乏味的一致性，就彷彿萬物之所以遷流不息，就是好讓一切都保持不變似的

齊澤克的書往往可以看做對於某個特定事件的哲學解讀——最出名的莫過於關於911關於新冠的詮釋。 而這本書則是把矛頭直指“事件”本身，從事件的架構，結構，解構，偶發，墮落，重塑，到齊澤克最擅長的精神分析領域對於事件“三節點”分析，不可不說是很精巧的總結和反思。 當然，一如既往，段子和流行電影齊飛，幽默共嘲諷一色，“齊澤克風”拉滿。 貼幾段讓人開心的節選: 賈斯汀的目的，並不在於讓我們對臨近的災難視而不見：“魔法洞穴”的意義在於讓我們歡愉地接受末日的到來。這其中並沒有病態的成分；相反，這種接受的態度恰恰構成了具體社會參與的必要背景。[12]在這個意義上，面對這場災難以及生活象徵性架構的徹底毀滅，賈斯汀是影片中唯一能夠給出適當回應的人物。 逼近地球的行星是個他物——這是海德格爾意義上的das Ding（純粹之物）：即破壞了象徵架構的真實之物——我們看着它漸漸逼近，卻無能爲力，它意味着我們的死亡。[9] 大自然的美輪美奐也同樣會讓我們喪失自我。我們眼中的世界究竟是無情的，還是崇高的？我們的生死固然是變幻無常的戲劇，但它所上演的舞臺卻是無比的神妙。[13] 在此，我們抵達了作爲重構的事件極限：《憂鬱症》中，事件不再僅僅是架構的改變，事實上，人類毀滅這個事件正是敘述架構本身的毀滅——它取消了任何架構的物質基礎。然而，爲了使我們與那個調節着我們現實的關係的架構保持距離，這種全面毀滅是不是唯一的方法？由於在精神分析的意義上，這個架構正是一種幻想，因此問題可以換個說法：我們是否能夠與自身最根本的幻想保持距離？或者用拉康的話說：我們可否穿越幻想？ 海德格爾將這“技術的本質”稱爲Gestell，這個德文詞的本意就是“建構”（enframing）。在其最爲徹底的意義上，所謂“技術”，指的並非機器以及關於機器的活動所構成的複雜網絡，相反，它意味着當我們介入到這些活動中時所預設的對於現實的態度。 克爾凱郭爾在1843年作出的對人類的劃分：　　有妙論稱人類可分成三類：官員、婢女和掃煙囪者。竊爲此說法不但機妙，還大有深意：要給出比這更好的分類，恐怕非得有極大的天才不可。倘一種分類不曾理想地窮盡其對象，我便更加青睞蕪雜的分類，因爲它帶動了想象。[19] （在官員、女僕和掃煙囪者這個三分法中，掃煙囪者可以視作弗洛伊德意義上的“愛的干擾者”[Liebesstoerer]，亦即打斷了情侶間性行爲的闖入者。事實上，我們可以想象這樣一出無比猥褻的場景：就在官員和女僕親熱行房之際，掃煙囪者闖入提供了某種遲來的避孕服務，用清理煙囪的刷子清潔着她的“通道”……[21]） 記得（和克爾凱郭爾同時代的）海因裏希·海涅曾說過這樣的名言：最重要的三樣東西就是“自由、平等以及蟹肉湯”，在這句話中，“蟹肉湯”指的是生活中所有精緻的樂趣，一旦失去這些小確幸，我們就會變得與恐怖分子無異——我們會淪爲成爲抽象觀念的信徒，並會絲毫不顧具體情境地要將這些觀念付諸現實 黑格爾在此的意思是說，作爲可能性與義務的善，只有通過原初的選擇之惡才能呈現出來：只有在選擇了惡並意識到自身全然匱乏的狀況之時，我們才能體驗到真正的善。在其反思邏輯更加概念的層面上，黑格爾用了absoluter Gegenstoss（絕對反作用，字面意即反衝、反推）這個獨特的字眼來指稱這種“造就了從所退離之處的退離過程”（withdrawal from which creates that from which it withdraws），黑格爾指出：“只有通過拋棄才能尋得……反思環節應當被視作對其自身的絕對反作用。”[30]因此，“只有通過迴歸過程本身”，我們所從中退離之處才得以呈現——在其形成並被感知的地方，此前並沒有它的蛛絲馬跡。 有一則關於耶穌基督的低俗笑話：就在耶穌被釘十字架的前夜，他的門徒憂心忡忡：因爲耶穌還是個處男，他們打算在基督死之前，讓他體驗一下性愛。於是衆門徒讓抹大拉的瑪利亞走到耶穌的帳篷裏引誘他，瑪利亞很樂意地進去了。但不到五分鐘，瑪利亞卻一臉驚恐和憤怒，尖叫着跑出了帳篷。衆人忙上前問她出了什麼事，瑪麗說：“我脫下衣服湊近耶穌，在他面前張開雙腿，耶穌看到我的私處，驚歎道：‘多麼可怕的傷口！我要讓它癒合！’然後他把手放在那裏……”這個笑話告訴我們，要當心那些過分熱衷於治癒他人創傷的人。如果採用同樣的方式，那麼殖民主義創傷的治癒（也就是完全回到前殖民時代）就會是一場災難：倘若今日的印度人發現自己忽然回到了前殖民時代的生活，他們無疑會發出和瑪利亞一樣驚恐的尖叫。 早在彌爾頓《失樂園》裏撒旦的那句：“惡，你可成我的善？”（Evil,be thou my Good？）之先，莎士比亞就在《泰特斯·安特洛尼克斯》中，借艾倫的臨終辭，道出了這魔鬼之惡：“若我一生曾有一件善行，/我的靈魂猶悔之不及。”[78] 同樣在《仲夏夜之夢》第五幕第一場中，忒修斯的下面這段話，則給出了極富現代性的詩歌定義：　　瘋子、情人和詩人，　　都是幻想的產兒：　　瘋子所見的鬼，多過地獄所能容納；情人，同樣瘋狂，　　能從埃及人的黑臉上看見海倫的美貌；　　詩人的眼睛在神奇的狂放的一轉中，　　便能從天上看到地下，從地下看到天上。　　想象使無名之物具有形式　　詩人的筆給了它們如實的貌態，　　空虛的無物也有了居處和名字。　　強烈的想象往往具有這種本領，　　只要領略到些許快樂，　　就會相信那背後賜予的人；　　夜間一轉到恐懼的念頭，　　灌木便會變成一頭熊。 更確切地說，莎士比亞在此描繪了三類人：瘋子能在任何地方看到惡（他會把灌木看作一隻熊）；情人能從相貌平平的臉上看到驚世駭俗的美；詩人則能讓“空虛的無物也有居處和名字”。在這三類人身上，我們看到了那個介於日常現實與超凡之物之間的鴻溝，這個鴻溝在三個人那裏是依次縮小的：瘋子僅僅錯把真實的物體當作了另一種東西，他看不到它原本的樣子（灌木叢被當成了熊）；情人能看到愛人的真實面貌，但這個面貌“化爲了異質”（transubstantiated），進入了崇高之物的維度（我看到的是愛人真實而平凡的臉，但她被如此地提升，以至我在其中如其所是地見到了美）；但是在詩人那裏，超越之物卻被歸於虛無，換言之，在詩人眼裏，經驗現實也“化爲了異質”——但不是變爲某種更高實在的表現或物質化，而是成爲虛無的物質化。瘋子能見到神，因爲他把凡人誤認作了神（或魔鬼）；情人則在其所愛的人那裏看到了神（神性的美）；而詩人卻只在虛無的背景上看到凡人。[79] 近來，尤爾根·哈貝馬斯也簡要地談到了這個悖論，他說：“世俗語言消除了那些曾經被樹立起來的實體，因此變得令人不安。當原罪（sin）被轉換成了罪責（culpability），當對神之誡命的違背變成了對人之律法的觸犯之時，我們已經失去了某些東西。”[83] 巧合的是，2012年12月21日正是瑪雅歷所預測的世界末日，在某種意義上瑪雅神說得不錯：《江南style》視頻的風靡正是文明崩塌的預兆…… 學獎被授予阿爾文·羅斯（Alvin Roth）與勞埃德·夏普利（Lloyd Shapley），以表彰這兩位經濟學家對“匹配理論”的貢獻。簡單地說，這個理論處理的是當你不是唯一的選擇方時，你將如何選擇的經濟學問題。羅斯在接受採訪時說：“（人們）對學校、職業與婚姻等的選擇都構成了匹配市場。在其中，你不能隨心所欲地進行選擇，因爲你自身也要被他人選擇。匹配理論的作用在於，你可以通過它定義一種關係。”這段話中的關鍵，就在於“定義一種關係”：匹配理論試圖通過一系列公理和公式來解釋成功的戀愛關係是怎樣的。 同樣的情形不也發生在愛情中嗎？墜入愛河緣於偶然的相遇，然而一旦愛發生了，它就顯得像是必然的，它宛如我的整個人生所趨向的目標。拉康將這種從偶然性向必然性的逆轉過程稱爲從“防止被遺漏”（stops not being written）到“不阻礙被記憶”（doesn't stop being written）的轉變：首先，愛情“防止自己被遺漏”，它在某次偶然的相遇中浮現出來；一旦愛情出現，它便“不阻礙被記憶”，它把愛的功課施加到情人身上，把愛的一切後果持續地銘刻在他/她的存在之中，並以對愛之事件的忠誠爲中心，構築起了他/她的愛：　　從“防止被遺漏”到“不阻礙被記憶”的否定的代替，換言之，從偶然性到必然性，所有連接到愛的懸置點就在此。所有的愛，存在的基礎只是“防止被遺漏”，都傾向於使否定轉移到“不阻礙被記憶”，不停止，不會停止。[100] 在《感覺的邏輯》中，吉爾·德勒茲顛倒了柏拉圖由永恆理念與摹仿理念的感覺現實組成的二元論，在德勒茲那裏，世界被分爲實在物（物質）與全然被動的感覺表面，後者是介於存在於非存在之間的變動之流。感覺的表面並不存在，它們是“持存”之物（subsist）：“它們既非事物，也非事實，而只是事件。我們不能說它們存在，而只能說它們是持存或是既有（inhere）之物（是既非事物亦非實體的東西所具有的最低限度的存在）。”[106]這與古代斯多葛派那裏的“無形之物”（incorporeals）有幾分相似： 就像在禪學在西方的主要推介者鈴木大拙所言：“殺人的已不是他，而是刀。他已沒有任何傷害他人的慾望，是敵人的出現使他成了受害者。這就像那把刀自行完成了殺人的正義使命，而這正是慈悲的作用。”[109]鈴木大拙對殺人的這番描述，不正爲一種現象學的態度給出了最根本的案例嗎？這種態度認爲：我們不應干涉現實，而要遵循事物所呈現的樣子。殺人的是刀本身；敵人的出現使他成了受害者——於是禪宗戰士在其中如若無物，他被還原成爲自身行動的漠然看客。 許多人表示只有在攝像頭在場的情況下才會考慮攙扶老人。這種普遍不願伸出援手的態度，正預示着公共空間地位的改變：“街道成了極端私有的場所，而‘公共’與‘私有’這樣的字眼也已失去了意義”。簡言之，置身公共場所並不意味着與其他陌生人共處——相反，當在他們中間穿行時，我仍然位於自己的私有空間之內，我與他人既沒有互動也沒有招呼。爲了使我與他人共處（不論有無互動）的空間成爲“公共”的，它就必須處於安全攝像頭的監視之下。 正如弗洛伊德所說，超我的悖論就在於：主體愈是服從於它的要求，其自身的負罪感就愈是深重 當羅馬尼亞左翼作家帕納伊特·伊斯特拉蒂（Panait Istrati）在1920年代末造訪蘇聯時，他看到第一次大清洗公開審判的場景，一個蘇共的辯護者試圖向這位作家表明對敵人的暴力是必要的，這個蘇聯人說：“做蛋卷怎麼能不打破雞蛋呢？”對此伊斯特拉蒂回答道：“好吧，我看到打破雞蛋了，可您的蛋卷在哪呢？”[127]　　他問的很對，伊斯特拉蒂的反問並不僅僅在於反對那毫無益處的暴力行爲：真正的“打破雞蛋”並不是物理意義上的暴力，而是權力對社會與意識形態關係的全面干預，這種干預雖然未必會摧毀任何人或事物，但它已改變了整個象徵性的場域。這是如何實現的？

齊澤克這本書真是衰落左翼的活樣本，只負責說“不”，不負責說“是”是吧？哦哦，我忘了，沒辦法啊，蘇聯都解體了，左翼只能從政治實踐退守到文化批判了唄。前面吧啦吧啦講一堆，講到最後“事件的撤銷”才圖窮見匕，露出了激進左翼的醜陋嘴臉。把福利國家說成是資本主義的自我保存，把平等自由主義和社會民主主義的改革實踐說成是共產主義革命的替代品，把辯證的“揚棄”說成是“撤銷”，反思和改進反而是“撤銷”的典型表現。然後在我想問“那怎麼辦”的時候回答了一句“好好注意”，我請問呢？？？感情這本書的目的就是給左翼分子打氣是吧。 自由放任肯定是有問題的，解決的姿態在於法治的完善和政府的積極參與。世界上有所謂“完美”的政體嗎？有一次性成功且不用付出代價的革命嗎？“事件”在不斷髮生，人類的腳步進進退退，但總體來說通過“部分實現”達到了漸進式的改良。如果做不到“徹底斷裂”就要被批判爲“事件撤銷”，那上一次花了4000萬人的代價，下一次呢，人類直接滅絕了。現代性讓大部分人的日子過的比二百年前要好，資本主義對世界的改善是看得見的，物質帶給人尊嚴，契約擴展了信任，主體摧毀了封建，消費餵養了多元。而資本主義最內生的人文關懷在於它不替你做決定，它把人當作目的而不當作實現烏托邦的手段。

與齊澤克同在三界1 《事件》簡梳 寫着不覺寫了五千字 . 序. 作者直感 1.博學博思又逆反 齊澤克的文字有深邃洞察力，但初看似乎沒有傳統哲學家精神分析師的思想體系性。 他的文字隨時隨地是對各個哲學家思想家思想概念的顛覆性化用。對各個哲學家思想家進行多方聯結熔鑄。 . 2.八卦爐煉火內丹 齊澤克的書就像一個八卦爐，裏面的各個哲學家本身就已是跨越時空的稀世珍寶。這些天材地寶本身便如仙桃人蔘果般可啓迪人神智。齊澤克把他們匯聚“一鍋亂燉”，而讀者就是八卦爐裏的火。齊澤克是那個能夠容納他們的八卦爐。 能夠在自身熔鑄出什麼樣的內丹，就看讀者的煉火如何持續進階。 . 3.思想盛宴+舞臺段子手 閱讀他的書就像進入一場思想盛宴，百家爭鳴的春秋大辯場古希臘大辯場。 各個思想家、哲學家、精神分析師、當代的事件、電影，全是他直接拿來遣詞造句的詞彙。 同時，還是一位段子手，尤其性段子手。 . 4.兩個基礎 第一本看了《連線大腦裏的黑格爾》，第二本看了《事件》，先對《事件》梳理下。 這本書對齊澤克來說應該屬於科普性質的，他已經剋制不隨時飆各種哲學家和理論，但在各種電影評論與時事評論的後面，本書思想深厚度與閱讀難度依舊不小。 除開其他隨時運用的哲學家，拉康與黑格爾已然融入成齊澤克思想底色血液，隨時無形而出。 拉康與黑格爾是看齊澤克的兩個基礎。我對黑格爾暫時只有淺顯的瞭解，所以涉及黑格爾的方面比較喫力。 . 拉康的語句與齊澤克的語句，擁有穿透象徵界的穿透力，一句話就可以思索很久。同時，還有穿透後的後續問題，比穿透還持久。 . . 一.事件 事件打破集合，元素重新集合，新集合作爲“新真理”，打破舊集合的“舊真理”。 人羣、物體、理念、語言、信息、經濟、文化、歷史、記憶、情感、意識、無意識、慾望……都是元素同時也是集合。 . 帶有因素而不屬於因果的事件，在某個沒有預料的時間出現，打破既定框架。重新回溯整個文明秩序，重新回溯歷史，回溯個人記憶，回溯愛恨情仇因果。 然後某一個似乎有預感卻又沒有預料的時候，另一個事件猝然出現打破由前一個事件回溯的框架秩序。 . . 二.哲學三件事： 柏拉圖 笛卡爾 黑格爾 哲學事件打破框架回溯重構世界，同時被不斷批判，直到下一個事件出現，一浪疊一浪。 西方哲學史就是兩千年反柏拉圖史。 笛卡爾四百年來遭到各方批判。 黑格爾兩百年批判不斷。 . 反柏拉圖理念論：理念是表象的表象。 反笛卡爾主體論：內在的“我思”類同弗洛伊德無意識。帶有主體從生活退離的“異質性”。 黑格爾：齊澤克隨時隨地融合拉康化用黑格爾的絕對精神、正反合辯證法。特別是正反合辯證法，極其博大精深幽微繁複。 後面我單獨一節簡單梳理一下正反合。 . . 三.拉康三界三件事 1. 實在界 實在界的概念很模糊，從拉康到齊澤克，似乎都只能圍着它打轉，卻無法觸及它。 圍着它舉例和隱喻，卻無法直接說。 ——按照實在界的定義，它本身就是這樣的“不可觸及 不可言說”。 如克蘇魯神話般的屬性。但是這裏的克蘇魯神話也是我借用文學隱喻，也是在圍着實在界跳舞。 . 我感受到的關於實在界的兩個理解。第一個理解根據推測可能大約接近拉康最開始的感知（他晚期可能拓展了）： ①實在界類同世界本原本體，象徵界是其坍塌下來的。象徵界如同投影。客體小a慾望本原是人身上那部分仍舊在實在界，無法符號化進象徵界的部分。 從上往下的無法符號化的滯留，可能接近先驗論，接近柏拉圖理念投影后無法投影的部分影子的空缺。（克萊因先天基因圖式中無法進入生活中的部分？） . ②齊澤克可能有這樣理解： 實在界是符號界無法容納的部分。 沒有上一個理解中先驗的概念，而是直接此處就是無法完全容納，就是無法符號化的空位。 但是說是空位好像又有點不對勁。 不過這個概念還是模糊，齊澤克本人可能也模糊。 . 2. 象徵界 象徵界是拉康中期的重點。應該也是齊澤克社會批判的重點。 主體從一元原欲原樂·到二元鏡像·到三元象徵界，異化發生在鏡像認同與父之法則認同（閹割）中。 但是這兩個階段是成爲人的來源，如果說鏡像類同伊甸園的上帝形象，那麼父之法則就等同亞當“墮落”（閹割）從而進入人間。 沒有鏡像階段的異化認同、父之法則的異化認同，人就無法誕生。 所以齊澤克說“支持分裂”，可能也隱含“支持異化”？ 但是異化不能被壟斷。鏡像階段和父之法則不能被壟斷。一旦壟斷，就變成了對應意識形態的奴隸。所以這是齊澤剋意識形態批判的起點？ 後面齊澤克分析了資本/科技/宗教對異化的壟斷。 . 3. 想象界 書看完後，對作者舉例的各種電影、事件、論述大都記不起了。我根據無意識來回溯。就像書中所說，看書是一個事件，事件發生後，原本的知識思維從原來的集合重新進入新集合，重新回溯成個人知識思維理解。 所以，我的這篇梳理，可能也更多是在想象界中運行。 看作者舉例與論述背後的思維有多少進入了我無意識。 . 想象界擁有着彌合象徵界與實在界的作用。 象徵界作爲一個“虛假的合題”，裏面瀰漫着各種不可化約的實在界縫隙，而想象填補了它。 所以齊澤克可能反覆說“性幻想是性滿足的核心”。 正是想象成就了客體小a，否則象徵界的一個個對象都無法成爲客體小a的慾望對象。 . 而想象界，也會由象徵界反向作用——本來鏡子就是在象徵界，它照射出主體的鏡像，鏡像再從想象界投入象徵界化入符號體系。 各種意識形態的把控，在鏡像階段尤其重要。 這裏的鏡像階段與父之法則不止指嬰兒期和俄狄浦斯期，而是指整個人成長過程都會同時不斷經歷這些階段。 以什麼爲鏡像？這可能就是意識形態的核心？而象徵界以父之法則與外在規則人際把這個鏡像固化在一個個他者身上，讓整片象徵界都是同樣的鏡子。從而變成主能指，主導個體自體的形成。 . 自體從而得以存在的基礎就是成爲這個鏡像，成爲這個能指。主體的活動，便是以這個能指顯形。——它還不是榮格的人格面具，而就是主體人格本身。或者說主體人格就是象徵界大他者符號化的面具。 當主體成爲這個鏡像/能指挫敗時，就會呈現出自體的分裂、混亂、頹敗、羞愧、罪惡感。 …… . . 四.基督事件 佛事件 1.亞當墮落 亞當從伊甸園墮落到凡間，作爲人誕生的事件。 誕生被傳統定義爲“墮落、原罪”，並符號構建出一生贖罪。 爲什麼成爲人就是墮落？傳統認爲神界是神聖聖潔的，而人間充滿各種污穢殘缺，所以從神聖界進入凡人界就是墮落。 這種觀念潛移默化遍佈在文化當中，對人影響頗爲不小。 . 齊澤克認爲，墮落與高尚一體。 “墮落”並非從一個先驗的/天堂/實在/伊甸園/圓滿落出，而是一個回溯性的空位。 前面那些伊甸園/實在是回溯出的空位。“墮落”本身作爲起點，就是一個個事件的誕生，“墮落”就是“事件的出現”，開創創造出一切。 . 2. 基督“道成肉身” 道家成仙、佛家涅槃，很多宗教都引導人從凡體到神體，從符號界到神聖實在界。 而基督，直接從實在界“墮落”到符號界，從神聖落爲凡體，以神聖的死亡化爲身居在每一個凡人身上。 齊澤克對基督的這啓示好像評價頗高。 . 3. 佛正覺涅槃 齊澤克對佛教就有很多批判了。 認爲佛教號召人退守內心，反而成爲了資本社會的託網補丁。消解了反抗結構性不合理的力量。 同時齊澤克覺得，佛的涅槃觀有不良影響，比如自覺涅槃而無動於衷揮刀的僧兵。 同時涅槃後，怎麼“記憶回溯應對”涅槃之前的那個人。（這一點佛家有故事流傳，涅槃成佛後，前世因果餘業還會由佛身承擔） 涅槃後的“無我”類似神經科學把人的意識還原爲化學過程。形成某種自我與情感的隔離。 佛教與科學成爲了一體，由資本收編。 齊澤克關於佛教的論述可能有爭議。 不過佛教很多理念被資本無形收編來穩固資本，這點早有所感。 . . 五. 資本事件 事件的撤銷 1.資本大他者 宇宙起源的對稱性破缺理論，量子借貸很有啓發。 而資本社會的運行就是各種有形無形的負債。 資本通過負債把一個個人打成資本體系下獨立的負債原子，從而消解了無產羣體，消解了無產團結的可能性。 同時，每個人也從對結構性問題的抗議，變成了現在對自己的壓迫。資本大他者植入人內心，讓個人成爲自己的資本家壓迫剝削自己。 無產者現在說的話是：“你怎麼沒有成爲資本家？你成爲資本家你也是一樣”。 看似開放的人人都可以從無產變成有產，以此把這些矛盾全部都轉移成了個人對自己的矛盾。於是個人拼命以資本家的姿態壓迫剝削自己剩餘價值剩餘享樂剩餘慾望。拼命一生還債各種各樣的債。 . 除了最直接的各種經濟借貸，資本社會，鏡像、父之法則、客體小a——這些都變成債務。 慾望本身已成爲債務。 更不用說文化、婚戀、教育、家庭、父母、子女、人際…… . 資本把一切反對它的東西都收編成資本體系下的商品，來進一步推動資本的再生產。 如齊澤克對資本的批判，以普通人目光來看應該相當的深入骨髓吧？但是他的話語正是通過資本的渠道傳出，乃至得益於資本，他的話語才能足夠傳出。 不過齊澤克說，馬克思也說了，由於資本的這種強大收編力量，反抗的力量會從資本內部孕育而出。 . 2. 事件的撤銷 記憶、歷史、愛恨情仇、真理，一切可能都是回溯性重建的。 可以重建，也可以撤銷。 而撤銷權掌握在誰手裏？ 事件被撤銷了，相關的人可能也不知道。 . . 六.黑格爾 正反合辯證 我對黑格爾並不熟悉，歸納一下本書中的理解。 1.正反合 正題.抽象普遍性 --反題.特殊性/抽象否定性 →合題.具體普遍性/具體否定性. 否定之否定.新的肯定/揚棄 . 齊澤克認爲，黑格爾的這個具體普遍性可能類同拉康象徵界。並非是圓滿的合題，而是一種時空妥協。其內部有不可化約的裂縫－－實在界的縫隙.客體小a。 個體通過從世界退離，退回純粹的“我思”/“無意識”，回到原始態的自我，退出象徵界秩序，從而擁有了重新進入鏡像進入新的父之法則象徵界的創造力。 以症狀爲破口，進而以症狀爲症象，以症象創造，就像喬伊斯的創作。 . 社會變革與人的結構類似。通過“抽象否定性”否定秩序，打破象徵界，破落的象徵界留下空位，在空位中，否定性與肯定性交織成新東西，合題得以從空位中誕生。 . 這麼說的話，把黑格爾正反合與拉康融合，抽象普遍性類同實在界原欲原質，特殊性是每個人閹割前的獨特性，具體普遍性就是實在界原質原欲進入閹割，從而合題成帶有異化的象徵界合題。 所以這個正反合會不斷螺旋循環。 . 馬克思認爲，資本社會把很多不是普遍性的東西包裝成抽象普遍性。比如把自由、平等包裝成普世的普遍性，作爲正題，然後通過每個人情況各異的特殊性反題，來達成自由資本市場價值觀的合題。 但其三段論的起點本身只是虛假的抽象普遍性，其本身就是另一個已經異化的“具體普遍性”，本身就已經包含剝削壓迫不公平。正題本身就不是抽象普遍性。 同時，抽象否定性作爲反題難以產生實際效果，需要否定之否定，合題成具體否定性，來實踐改變。 . 正題.實在界 反題.想象階段 否定實在 合題.象徵界 否定想象，通過父之法則，以空位形成菲勒斯，進入符號體系 . 2.對行文感到奇怪 這節很多是我自己的理解整理。 看齊澤克這本書的時候感覺很散，不知道是不是爲了科普所以加入很多電影時事之類案例，而沒怎麼有系統性。 有時候我挺奇怪，齊澤克爲什麼不直接梳理出比較嚴密的框架？他的行文感覺很散。就像他的思想不斷在閃光，但是閃光的集合，沒有嚴密體系。 . 是因爲他有意留下未完成框架讓有心的讀者自己熔鑄？就像拉康故意讓語言難解？ 沒有框架，行文呈現德勒茲“塊莖”狀？每一處都可以成爲一個能指錨定點？ 或者是通過各種案例各種電影解讀，循環往復的圍繞着他的主題跳舞？就像圍繞着實在界空位？通過一重重的舞蹈讓讀者自己觸及那個空位？ 還是他在其他書中已經梳理出了？ 還是因爲他的體系太繁複不容易處處到位？ 或者他的思想本身便具有量子不確定性，我的梳理是我目前對拉康更熟悉所熔鑄出的框架？ . 3.三段論 思維行文方法 根據感受，如果說拉康是齊澤克的思想內核，黑格爾可能更像齊澤克的方法內核，也就是他的行文風格。他的行文風格可能是不斷的三段論的堆疊。那些紛繁的案例可能都是這些疊浪狂舞（每一個案例都是在狂舞的人，而他們圍着舞動的那篝火就是空位）。 如果我對黑格爾更熟悉，把黑格爾的三段論融入血液，說不定對齊澤克的行文感受會不一樣。 . 同時，本節我的描述也構成了一個三段論。 第一段寫了自己的領悟，類似正題 第二段寫了感到奇怪的地方，並提出各種可能性的探尋，類似反題 第三段以反題顛覆正題組成可能的合題——如果這種三段論堆疊就是齊澤克的行文思維方式。 . 這兩本書感覺都有科普性，不一定能好好感受齊澤克的思想體系。後面看《意識形態的崇高客體》 . . 穿透力超過黃金的領悟： 主體通過能指的再現表達自身，這種再現的失敗導致主體呈現爲匱乏和異化。

有一點福柯的a priori historique樣態化，理論化的感覺(當然，在福柯那裏，最初的先天曆史的受容也是來自黑格爾)。使現實變得不再是過去的現實的事件，一種從精神中逸脫的事件，一種以超越觀點指導的構築性的事件——構築的和被構築的(constitué et constituant)的辯證法。齊澤克的倫理核心是精神分析的——穿越（而不是看破、拋棄）幻象。幻象的存在揭露的僅僅是我們生活在一個無可抗拒的象徵結構的事實，stoicist和解無非是一種主動的逃避或者墮落，而令人慶幸的是，事件仍然隨時隨地存在可能。另一個關於事件的重要的定義來自尼采，即，嬗變——在事件中改變的從來不僅僅是現實自身，還有現實被敘述，或者說對我們而言成立的條件和形式。一個在根源上不可知的結構，我們走得不管再遠無非更加深對這種不可知的認識，重要的只是最終的政治輪廓——在龐大的不可能性的籠罩當中開懇可能的決心，在錯誤的反覆——錯誤是永久的——不斷實踐的毅力。在一切疲敝睏乏或者未來美好的惺忪睡意之中，齊澤克僅僅留下一句警示，“好好注意！”