由巫到禮 釋禮歸仁

《由巫到禮，釋禮歸仁》是著名哲學家李澤厚先生的重要著作之一，集中體現了他對儒家思想起源、發展及其核心精神的哲學闡釋。該書以“巫”爲起點，探討中國上古宗教與禮儀的演變，最終歸結於“仁”的倫理精神，揭示儒家思想如何從原始宗教儀式中演化爲人文理性的道德體系。 下面爲你梳理該書的**核心觀念**與**思維導圖**結構： --- ### 一、思維導圖（結構化框架） ``` 《由巫到禮，釋禮歸仁》 │ ├── 1. 起源：巫的原始宗教功能 │ ├── 巫：溝通人神的中介 │ ├── 巫術儀式：情感、想象、神祕體驗 │ ├── 集體性、表演性、情感性 │ └── 非理性但具社會整合功能 │ ├── 2. 轉化：由巫而禮 │ ├── 周代“制禮作樂”：理性化、制度化 │ ├── 禮：從宗教儀式到社會規範 │ ├── 巫的儀式被“禮”吸收、轉化 │ ├── “禮”成爲維繫秩序的核心 │ └── 理性取代神祕，情感被規範 │ ├── 3. 內化：釋禮歸仁 │ ├── 孔子對“禮”的重新解釋 │ ├── “仁”作爲禮的內在精神 │ ├── 禮若無仁，流於虛文 │ ├── 仁：心理情感的道德自覺 │ └── 由外在規範轉向內在人格 │ ├── 4. 哲學核心：情本體 │ ├── 情感是人性的根本 │ ├── 中國文化重“情”而非“理”或“神” │ ├── “仁”是情感的理性昇華 │ ├── 禮樂制度是情感的社會化表達 │ └── 情本體 vs 西方理性本體或神本體 │ ├── 5. 文化心理結構 │ ├── “積澱說”：歷史實踐中形成心理結構 │ ├── 禮樂塑造中國人的行爲與情感模式 │ ├── 實用理性：重經驗、重人倫、重現實 │ └── 儒家精神的延續性與現代意義 │ └── 6. 現代反思 ├── 傳統禮樂文化的當代價值 ├── 避免僵化，重喚“仁”的精神 ├── 建構現代中國人的情感與道德秩序 └── 儒家思想的創造性轉化 ``` --- ### 二、核心觀念提煉 #### 1. **“巫”是中國文化的精神源頭** - 李澤厚認爲，中國上古的“巫”並非簡單的迷信，而是集宗教、政治、藝術、情感於一體的綜合角色。 - 巫通過舞蹈、祭祀、儀式與“天”溝通，具有強烈的**情感體驗**與**集體認同**功能。 - 這種“巫”的傳統，是中國文化重**情感、儀式、人倫**的根源。 #### 2. **“由巫而禮”：從神祕到理性** - 周代“制禮作樂”將原始巫術儀式**理性化、制度化、世俗化**。 - “禮”吸收了巫的儀式形式，但剝離了其神祕性，成爲維繫社會秩序、等級、倫理的規範系統。 - 這是中國文明“**實用理性**”的體現：不否定宗教情感，但將其轉化爲現實功能。 #### 3. **“釋禮歸仁”：孔子的人文突破** - 孔子面對禮崩樂壞，提出“人而不仁，如禮何？”——禮若無內在情感支撐，只是空殼。 - “仁”是禮的**內在精神與心理基礎**，是人對他人的情感共鳴（“愛人”）、道德自覺（“己欲立而立人”）。 - 李澤厚強調，“仁”不是抽象道德律令，而是**情感的理性昇華**，是“心理-情感”結構的成熟。 #### 4. **“情本體”哲學** - 李澤厚提出“**情本體**”概念，認爲中國文化的根本在於“情”，而非西方的“理性”或“神性”。 - “仁”即是最高的情感境界：既是個體的，又是社會的；既是感性的，又是理性的。 - 禮樂制度是“情”的社會化、規範化表達，形成中國特有的“**樂感文化**”。 #### 5. **文化心理結構的“積澱說”** - 李澤厚借用“積澱”概念（源自康德與馬克思），認爲長期的歷史實踐（如禮樂教化）在民族心理中形成穩定的結構。 - 中國人重人倫、重和諧、重現實、輕彼岸，這種心理傾向源於“巫—禮—仁”的歷史演化。 - 這種結構具有穩定性，但也可能僵化，需在現代進行“**轉化性創造**”。 #### 6. **對現代中國的啓示** - 當代社會禮崩樂壞、道德失範，需重新喚回“仁”的精神。 - 不是復古，而是以“仁”爲核心，重建現代人的情感紐帶與道德自覺。 - 儒家思想可爲現代性提供**人文主義的補充**，平衡工具理性與情感價值。 --- ### 三、關鍵詞總結 - 巫 → 禮 → 仁 - 情本體 - 實用理性 - 樂感文化 - 文化心理結構 - 積澱說 - 釋禮歸仁 - 人文主義儒學 --- ### 四、一句話概括核心思想 > 李澤厚在《由巫到禮，釋禮歸仁》中揭示：中國儒家精神起源於上古巫術儀式，經周代“禮”的制度化，最終由孔子提升爲以“仁”爲核心的道德情感體系，強調“情感”是中國文化的根本，主張以“情本體”重建現代中國的倫理與精神家園。

中國人爲什麼是這樣思考的？ 一、核心脈絡：由巫到禮，釋禮歸仁的文明演進 李澤厚明確提出，中國禮樂傳統並非憑空誕生，其根源是上古原始巫術禮儀，中華文明的發展，是巫術不斷理性化、人文化的連續演進過程，核心分爲兩大關鍵階段，由周公、孔子先後完成，奠定了中國文明的深層結構。 第一階段爲由巫到禮。所有原始民族都經歷過巫術階段，但發展路徑截然不同：西方原始巫術最終分化爲科學與宗教，形成二元對立的認知體系；而中國上古巫術並未被淘汰消解，反而完成了理性化轉型。周公“制禮作樂”是這一轉變的核心節點，他將上古溝通人神、承載部族神聖秩序的祭祀、歌舞等巫術活動，改造、凝練爲一套貫通宗教、政治、倫理的完整禮制體系。原本巫君靠通神魔法統領部族的神權統治，被系統性理性化，轉化爲規範人間社會的秩序準則，讓世俗社會生活擁有了持久的神聖性，完成了從神權儀式到人間秩序的根本性跨越。 第二階段爲釋禮歸仁。周代禮制成熟後，外在的儀文制度逐漸固化，至春秋末年，禮制逐漸流於形式、淪爲空洞儀節。孔子針對這一弊端，以“仁”詮釋“禮”，爲外在禮制注入內在的人性根基。他強調，所有禮法儀式都不能脫離人的真實心理情感，外在的制度規範必須內化爲人的德性自覺、道德本心。這一轉化，讓原本帶有宗教祭祀屬性的禮樂禮儀，徹底褪去神祕巫術色彩，落地爲普通人可踐行、可堅守的內在道德修養，實現了禮制的人文重塑。 簡言之，周公完成了“巫術”到“外在禮制制度”的轉化，孔子完成了“外在禮制”到“內在人性仁德”的紮根，周孔二人的思想革新，讓中國傳統早早確立了實用理性的發展路徑。 二、思維分野：中西文明的根本差異 依託“巫史傳統”的演進脈絡，李澤厚精準界定了中西思維與文明的核心分野，最精闢的論斷是：西方人活在兩個世界，中國人活在一個世界，由此衍生出全方位的認知與價值差異。 西方思想起源於古希臘，以理性思辨爲核心，嚴格區分主體與客體，秉持主客二分的思維模式。西方文明向外探求客觀真理，依託邏輯推演、科學認知探索世界，形成了認知理性優先的特質。同時，西方巫術分化爲獨立的宗教與科學體系，造就了此岸與彼岸、生前與死後割裂的二元世界觀，人們的精神寄託多指向彼岸神聖世界，追求超越世俗的終極真理。 中國思想根植於連續未斷的巫史傳統，始終沒有形成主客二分的思維模式，核心特質是身心一體、情理交融。中國人的思維並非純粹的邏輯推理，而是在上千年巫術—禮樂傳統的積澱下，形成了重情感、重實踐、重人倫秩序的認知模式。相較於西方“重真”、以邏輯認知逼近客觀世界的路徑，中國文明重情與善，將道德情感作爲文明根基，不追求彼岸神的超越，專注於現世人間的倫理完善。 正因如此，中國思想既沒有走向西方式的宗教超越，也沒有發展出純粹的科學理性，而是形成了信仰、情感、理性相互糅合的獨特形態，構建出“情理合一、立足現世”的單一世界秩序。此外，中國文化確立了“天地人三才”的格局，將人的地位提升至與天地並列，強調人可“參天地、贊化育”，形成了重歷史經驗、重人文教化的文化特質。 三、文明樞紐：仁與禮的內外共生關係 在李澤厚的理論體系中，“仁”與“禮”是維繫中國社會數千年穩定發展的雙重核心樞紐，二者內外互濟、表裏相依，缺一不可，共同構建了中華文明獨特的“文化—心理結構”。 禮是外在的秩序骨架。脫胎於上古巫術的理性化轉型，是一套兼具宗教、政治、倫理屬性的制度體系，爲社會運轉提供規範、等級與秩序，賦予世俗生活神聖性。但脫離內在情感的禮只是空洞的儀文形式，淪爲虛僞的表面儀式，失去教化與約束的本質意義。 仁是內在的人性根基。作爲禮的核心內核與心理基礎，仁是根植於人本心的道德情感與德性自覺。值得注意的是，仁並非人天生自發形成的品性，必須依託人文教化、學禮修身才能生成，也就是“由禮歸仁”。人們通過學習禮制、踐行禮儀，將外在的秩序規範沉澱爲內在的心理結構與道德素養。 二者的共生邏輯清晰且深刻：無仁之禮，是虛僞空洞的形式教條；無禮之仁，是虛無縹緲的道德空談。中華文明的高明之處，就在於打通了外在制度與內在人性，不靠強制約束、不靠心性空談，以情理合一的方式維繫社會秩序、涵養民族品性。 四、傳播悖論：日本儒學取“禮”失“仁”的文明偏差 儒學東傳日本千年，成爲印證中華文明核心精髓的絕佳參照。據史料記載，公元283年，中國人王仁赴日進獻《論語》，開啓了儒學在日本的傳播歷程。此後，聖德太子以儒學思想制定《十七條憲法》，德川幕府時期朱子學更是成爲官方正統思想，儒學深刻塑造了日本的社會秩序與禮儀規範。但日本對儒學的吸收始終流於表面，形成了嚴重的文明偏差。 中日儒學的核心分歧，本質是“仁”與“忠”的核心置換，徹底顛覆了儒學的倫理內核。中國儒學以“仁”爲至高無上的核心德行，貫穿所有倫理關係，君臣關係是雙向有條件的——“君使臣以禮，臣事君以忠”，若君主背離仁義，臣子可規諫、甚至放逐君主。而日本儒學摒棄了核心的“仁”，將無條件的“忠”作爲最高德行，強調臣子對天皇絕對、單向的服從，徹底否定了“放伐”的合理內核。 這一偏差源於日本自身的文明特質與政治需求：日本思維重感性經驗、輕抽象思辨，無法觸及儒學情理合一的深層內核；同時，爲維繫“天皇萬世一系”的政治體制，日本刻意割裂了仁與禮的內在關聯，只照搬禮的外在等級、秩序、儀式，剔除了仁的人性制衡內核。 由此形成極具諷刺的文明悖論：日本皇室男子名字多帶“仁”字，卻將“仁”徹底排除在倫理體系之外。李澤厚尖銳指出，這種缺失內在仁德根基的禮制，蛻變爲單向度的絕對忠誠，自帶偏執、兇殘的特質，爲日後日本軍國主義思想的滋生與成型埋下了深層文明隱患。 五、文明啓示：讀懂巫史傳統的深層價值 《由巫到禮，釋禮歸仁》的核心價值，並非簡單梳理上古思想演變歷史，而是破譯了中華文明綿延不息的核心密碼。區別於西方巫術分化爲宗教與科學的二元路徑，中國將巫術理性化爲人間禮制，又以仁德心性充盈禮制內核，讓外在秩序與內在德性雙向貫通、相互成就。 中華文明始終立足“一個世界”，不追求彼岸超越，專注現世倫理完善，以仁禮互濟的文化—心理結構，維繫了數千年的社會穩定與文明延續。而日本儒學的傳播案例深刻證明：文明的精髓從來不是可照搬的制度外殼，而是外在規範與內在人性深度融合的精神內核。 李澤厚將“巫史傳統”定義爲解鎖中國思想文化的核心鑰匙。讀懂“由巫到禮，釋禮歸仁”，方能真正理解中國人情理交融、立足現世、重人倫重實踐的思維特質，讀懂中華文明區別於西方、綿延千年的獨特生命力。 2026年#260

哲學意境與學術水準相當的高，不說字字珠璣，也是通篇真義。給予了我很大的啓發與思考，從一直以來無神論的此世悲觀中解放出來。 開篇追述巫之真義，論證巫君同源，結合摩爾根的《古代社會》可以構畫出一篇起源：上古時期征戰不休，外部危機導致部落軍事酋長常居其位，勝利爲其鋪墊了民意資源。早期自然崇拜的巫人爲其賦予了一定合法性。在優秀的酋長帶領下，出現了一支劃分基礎階級、凝聚力強大部落。在發展過程中，酋長吞併了巫人所掌握的自然解釋權，自此巫、君一體。同時由於征伐導致未識別人口增多，於是人祭就出現了，武力與宗教雙重威懾之下，貴族階級出現傳承，國家雛形就此誕生，於是商王朝屹立於大地。 此時人格化的宗教神已有雛形。人格化的神——歷代商王與上天，少許先知代言人——商王、貞人。繁複的宗教儀式也逐漸有了章程。直到武王伐商，周公毀史，人祭之儀失傳，基礎的宗教雛形成長就此打斷。然當時周朝並非碾壓性的存在，爲了防止死灰復燃，順應諸部觀念，制定了禮法祭天，將神的人格化道路徹底斷絕，同時以禮法約束天子貴族，形成了中央核心，再由此蔓延至民間，將人人約束於禮教之中，形成秩序，完成了由巫到禮。 漫長的發展，周王朝逐漸崩壞。春秋時期，禮儀體制幾近崩塌，孔子觀巫術活動的情緒內核：敬、畏、誠、信等，並結合當時的理性文化，刪詩、書，訂禮、樂，對“黃帝活三百年”、“黃帝四面”、“夔一足”等理性化的政治詮釋，以禮的形制衍生出了名爲仁的文化內核，自此釋禮歸仁。 曾經的我對無神論雖然認可，但心中卻一直充滿恐慌，因爲人生開局並不很好，有太多遺憾了。在閱讀書籍，治癒自己的過程中，愈發加強了無神論的觀點和自我的認知思考，但同時絕望也在延續——我再無彌補的可能性了，也就理解爲什麼那麼多人寄託宗教，祈願來生。 在看到李教授對先秦儒學的解讀：“所謂生死的兩個世界不過是以生的世界爲範本來模擬想象死後世界，所以，所謂另一個世界不過是這個世界的伸延、複製、美化和理想化罷了”，“儒學不斷發展着這種“一個世界”的基本觀念，以此際人生爲目標，不力求來世的幸福，不希冀純靈的拯救。而所謂“此際人生”又不指一己個人，而是指羣體——自家庭、國家以至“天下”（人類）。對相信菩薩、鬼神的平民百姓，那個神靈世界、上帝、鬼神也仍然是這個世界——人生——的一個部分。它是爲了這個世界、人生而存在的。人們爲了自己的生活安寧、消災祛病、求子祈福而燒香拜佛，請神卜卦。” 既無天國上帝，又非道德倫理……那麼，就只有以這親子情、男女愛、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國思、家園戀、山水花鳥的欣託、普救衆生之襟懷以及真理髮現的愉快、創造發明的歡欣、戰勝艱險的悅樂、天人交會的皈依感和神祕經驗，來作爲人生真諦、生活真理了。 自此反而有種釋懷感，嬉笑自己的無知。早在千年之前的古人們就已經爲此思考爭論過，這並非是現代化所導致的，傳統文化的底蘊給了我安心感，我智不及大儒、聖王，他們都如此這般不在乎死後，而專注現世，那我又何必絕望茫然呢。所以中華文化能很快接受無神論，是因爲文化最初的根源就已經不對另一個世界做出想象，正如“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“子不語怪力亂神。” 後篇對日本文化的辨析更是直指本質，敘述了日本因爲地緣——狹窄島國、天災頻發，形成了“惜生崇死”“聚集抱團”的文化內核，在多次漢文化入侵中，日本並未全盤接受。第一次禮制入侵，選擇了以神道教爲核心，吸收禮的等級秩序，而拒絕其文化內核，形成了天皇爲中心的神道文化構造。第二次孝忠定義，以文化內核的“惜生崇死”、“聚集抱團”完成了忠君忠國，輕視孝行的武士道精神，而孝則是仁的根基。 在中國，原始文化中那許許多多神祕的、非理性的因素，早在先秦便被包括儒學在內的各家所解構、破除和排斥，以至神話都極少流傳下來。孔子刪詩、書，訂禮、樂，對“黃帝活三百年”、“黃帝四面”、“夔一足”等理性化的政治詮釋，極大地加強了以周公爲代表的巫術理性化的過程 。中國日漸成爲所謂“禮義之邦”，其意義不僅在於“禮義”成爲人們行爲、活動的外在標準，而且更在於它們也成了人們內在心性的規則。宋明理學“存天理滅人慾”的心性探求，以理論形態更突出表現了這一特點。總之，在中國儒學，不管是朱子學或陽明學，都是“仁”重於“禮”，對內在心性的主動塑造和追求遠重於對外在規範的嚴格遵循和順應。在這裏，內在心性的全面理性化和合理化已將自然情慾和各種非理性的原始衝動和神祕感覺壓縮到了極度。 日本則不然。日本不僅保存了許多神話，神道觀念也始終濃厚；而且，如前所述，它雖然輸入了朱子學和陽明學，但其神道與經驗論結合所致力的是外在理性的建立，即對行爲規範、姿態儀容等禮文細節的堅決確立和嚴厲執行，而並未去着重內在心性的塑造，特別是沒有致力於各種意念、情慾具體的理性化和“合理化”即道德化。 日本精神或者日本文化中常常可以看到矛盾的兩個方面：一方面是堅持傳統，固執保守，相信命運；另方面又講求功利，適應現實，好奇進取。一方面是彬彬有禮，循規蹈矩，順從膽小，隨波逐流，文雅愛美，極端的自我剋制和壓抑，這是他律強制，即外在的理性約束；另方面又是野蠻無禮，兇殘冷酷，好鬥嗜殺，極端的自我放縱和發泄，這是情慾衝動和內在非理性的展露。這種突出的雙重性格，在今天的日本人的日常生活中，也仍可看到。 最後分析了爲什麼日本能夠快速現代化的緣故，其關鍵文化內核就在於，日本一直是以吸收他文化進行本土化，選擇性吸收其內核，在忠君忠國的思想中團結前進。前期對於現代化文化內核——個人主義、人人平等的思想選擇了有意識的忽略，轉而全面推廣技術的提升，以國爲先進而發動法西斯戰爭，無底線爲現代化掠奪底蘊，即便在戰敗後，這種思想也統一着日本人，完成快速重建。 同時也解析了近代中國爲什麼思想轉變爭議之劇烈、持久，長久以來的禮教約束着所有人，哪怕邊疆的人民也收到其桎梏，但諸多思想家們並未完成本土的構建以取代中體思想，所以四分五裂，無法團結，而當本土化的思想傳遍大地後，就迅速迸發出強大的活力。 經李教授之言也對未來的個人主義、原子化的時代不再悲觀： “第一次文藝復興則是從神的統治下解放出來，確認了人的感性生存；第二次文藝復興則盼望人從機器（物質機器和社會機器）的統治下解放出來，再一次尋找和確認人的感性自身”。 仁，就我們的文化裏。感嘆自己的無知，也羨慕李教授這般行雲流水，拿捏諸典的底蘊，自身還需要多閱讀才能完成自己的“六經注我”。

【新刊】吳飛｜從歷史哲學來理解“巫史傳統” 吳飛 北大哲學系教授 李澤厚先生的巫史傳統說，我早有了解，但真正研讀和思考，還是在李先生去世之後。我比較集中地閱讀了他的很多著作，並與我多年來的讀書和研究相印證，越來越認同他的說法。甚至可以說，在現代中國哲學的建構中，我最認同的就是李澤厚先生。有一些概念，比如“情本體”“歷史本體論”等，我可能未必會使用，但在很多重要思路上，我是高度認同的。我們現在一般對他早期的著作比較重視，但我認爲他後期的著作更重要，只是這些後期作品不太好讀，大部分是訪談，且有很多重複的地方，讓我們不太好把握，難以清理出一個體系來。我提議李先生的弟子們整理出一套標準版，以方便和推動我們對李先生晚期思想的研究。 “巫史傳統”的說法並非李澤厚先生首創，而是自章學誠以來長期研究的成果，但此前大多在歷史學、考古學等領域討論，李先生則試圖將它上升到對文明形態的哲學思考。 章學誠當年所謂“史”，已經不是狹義上的歷史，而是一種歷史哲學，並以此來理解經學的文明意義。 章學誠之後有龔自珍，對巫史傳統說做了進一步深入。民國以來有章太炎、劉師培、劉鹹炘等學者，考古學界有陳夢家、張光直先生，還有當代學者李零先生等，都對巫史傳統說做了大量闡發。 現代學術界所講的“巫史傳統”首先得到了文史、考古學方面大量資料的支持，李澤厚先生則給出了哲學的詮釋，可以說是對章學誠以來的這一傳統做了一個系統而簡明的總結。 我要先簡單談一下章學誠的意義。六經皆史說最早的提出者並非章學誠，而是王陽明。王陽明之後還有不少人有過類似的說法，但這些人所講的“六經皆史”都是指簡單層面的史，比如說《尚書》《春秋》這些史書體裁的經，因而這一說法常被人懷疑有“降經於史”的危險。 但章學誠講的“六經皆史”跟他之前的人不一樣，他所謂的“史”不是我們今天認爲的歷史學的史，而是包含了歷史哲學的意味。 《文史通義》的第一篇是《易教》，《易教》的第一句話是：“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。” 政典，即政教典章。章學誠說《易經》是史書，可《易經》是“六經”中最不像史書的一部經，但章學誠就是從《易》的角度去理解“六經皆史”。這是一種歷史哲學。章學誠在《文史通義》中特別分析了史在於“究天人之際，通古今之變”，但《史記》當中的“天人之際”在哪裏？《史記》好像沒有談天，一直在談人。 《漢書·藝文志》就把《太史公書》歸在“六藝略”。太史公自己和劉向、班固都認爲《史記》屬於經部。這就揭示出其中“究天人之際”的意思到底是什麼，就是通過《易教》來理解“六經”最核心的精神。 言歸正傳，回到李澤厚先生。其他文明當然也有廣義上的禮樂，也有巫的傳統。張光直先生說巫就是薩滿，這種說法可能讓很多人不舒服：中華文明如此悠久博大，居然被歸爲薩滿、跳大神？是否太自降身價了？實際上，除了一神教和波斯的二元論之外，古代各大文明的大部分宗教都是巫的傳統。古希臘也有巫，有附體、祭祀、占卜等等，明顯屬於巫教現象，這也是廣義上的巫教傳統。 但與所有這些巫教傳統不同，中國文明由巫到史，誕生了人文理性，即“巫史傳統”，而不是像一神教、二元論那樣，通過否定和排斥“巫史傳統”形成了理性文明。那麼，巫史文明的理性化方式，和一神教、二元論等理性化宗教的最大區別在哪裏？我認爲在於巫的傳統是自然內的神祕化，而一神教和二元論都是超自然的神祕化。我說的“超自然”，不是今天一般意義上的超自然，例如鬼神，指的是超出人的理解，超出自然科學可以解釋的範疇。我說的“超自然”是指一個形而上學意義上的永恆的神，作爲自然的創造者而在自然之上，這是一種超自然傳統。但是在巫的傳統中，天神、地祇、人鬼都在自然之內。這應該是兩種宗教傳統最大的區別。西方是經過一神教和二元論的洗禮之後，以超自然的方式實現理性化，截斷本有的自然之內的巫的傳統而形成了後來的西方文明傳統。 史官文化來自巫的傳統，即自然之內的巫的傳統的人文化和理性化。雖然各大文明都有廣義的禮樂和巫教，但禮樂文明是中國獨有的，雖然在世界各地都有儀式，都有音樂，但中國把禮樂變成了一種社會構成和文明構成的基本方式，把它提高到很高的程度，這是西方所沒有的。比如《儀禮》中的各種儀式，大概在其他文明中也有對應的現象，《禮記》中大部分也是講儀式和對儀式的解釋，這是我們一般所說的禮，其他文明中也講。 但爲什麼《周禮》是禮？《周禮》是理解禮樂文明的關鍵，《周禮》寫的明明是六部制度、六官制度，爲什麼政府官制會被稱爲禮？這本書被發現的時候本來叫《周官》，後來改叫《周禮》，就是把禮樂原則變成政府構成的原則，這就很特別。自然內的神祕化是巫的傳統，而自然內的神祕化的人文化就是史的傳統。 進一步說自然內人文化的特點。我現在大致把它概括成三個方面，第一個是“絕地天通”。前段時間我剛寫了一篇文章講絕地天通，“巫史傳統”的關鍵是對絕地天通的理解。我特別同意楊儒賓先生所說的，《尚書·堯典》當中的觀象授時就是《呂刑》中的絕地天通。我們長期以來把這當作宗教性的事件，固然沒錯，但我認爲它更多是曆法事件。 無論是堯還是顓頊，把宗教的權力壟斷到了天子手裏，但壟斷的內容是什麼，這是一種怎樣的宗教？這就是制定曆法的權力。堯派羲仲兄弟到東南西北四方確定春分、夏至、秋分、冬至的準確時間，這就是天子所做的最重要的工作，而堯傳位給舜的時候，說：“天之歷數在爾躬”（《論語·堯曰》），這句話是什麼意思？何晏以後的解釋都是不對的，司馬遷的解釋纔對。 這句話的意思是，以後制定曆法的權力在舜手裏，因而舜就是下一任天子，這是堯傳位於舜時最重要的一句話。這還有後面的證據，《尚書》中有一篇《胤徵》，講的就是絕地天通中重黎的後代，重黎是世襲的一種官，最初是巫官，後來是史官，商代的時候重黎的後代也是做這個官，但是被罰了。 爲什麼被罰？因爲有一次他喝酒，忘記觀測日食。他掌管天文曆法，非常看重日食，當然這也是巫教，天文觀測是巫教最重要的內容。在制定曆法的問題上，回到章學誠所說的，爲什麼易教是最重要的史？ 因爲易教有曆法的原理。曆法是什麼？就是楊儒賓先生所說的確定時間和空間。這是中國歷史哲學的基礎，在曆法當中確定了中國人對於時間和空間的基本理解，不是相對於超越自然之外的永恆的神而言的自然，而是自然當中的日月星辰的變化，構成了我們生活時空的基本架構。這是從巫官逐漸演變爲史官的過程。 司馬遷在《太史公自序》中說他是重黎的後代，司馬氏本來就是觀測天象的史官，而司馬遷本人除了寫《史記》之外還有很重要的工作，漢武帝的時候他參與了太初曆的制定。曆法與歷史的關聯，是一個非常重要的歷史哲學問題。 再回到絕地天通的問題。趙汀陽先生和楊儒賓先生的觀點，我認爲並不矛盾，我也承認絕地天通的結果是一種宗教壟斷，但問題在於，宗教的內容是什麼？古代宗教有哪個不是壟斷的？關鍵不在於宗教壟斷，而在於壟斷什麼。 我也不認爲絕地天通是從多神教到一神教的演變。我同意趙汀陽先生說的，這是巫教傳統內部的問題，但巫教的內容是什麼？是“九黎亂德”，“家爲巫史”。“家爲巫史”的結果是什麼？“嘉生不降，無物以享”（《國語·楚語》），因爲人神關係是錯亂的，春天種什麼，夏天種什麼，秋天收穫什麼，如果沒有一個確定的時間尺度，出產就是混亂的，“無物以享”就是宗教上的問題了。 因爲祭祀本來應該是以時令所產來獻給神，現在嘉生不降，無物以享，時節混亂，就沒有合適的東西祭神，無論對人還是對神而言，這個秩序都是亂的。所以我理解爲，在“家爲巫史”的狀態下，每個人都可以和神溝通，結果是每個人、每個家庭都有自己的一套時間制度，即所謂的物候歷。 具體是什麼呢？舉個例子，《西遊記》裏孫悟空在花果山的狀態是“山中無甲子，寒盡不知年”。孫悟空的師父問他：你來到我山洞幾年了？孫悟空說：我不知道幾年了，我沒有時間觀念。我就記得門前桃樹每次熟了我就去喫桃，我已經喫了7次桃。他根據桃的成熟來計算時間，有的人可能根據陽光照到山洞的角度來計算時間。每個地方都有自己的一套時間制度，所以是不統一的。這就是物候歷。 但是現在，堯派專門的人確定了春分、夏至、秋分、冬至，節氣確定了，什麼時候該做什麼，什麼時候該收穫什麼，時節確定了，就不是“嘉生不降，無物以享”，而變成天人和諧的狀態，這應該就是絕地天通所說的意思。所以曆法是歷史的基礎，曆法就是時間制度。 第二個是占卜。剛纔也談到了，《易經》後來成爲“六經”之首，而且我們今天通常認爲《周易》是中國的形而上學最根本的來源。相對於西方，或者相對任何其他宗教來說，這是一個非常特別的現象。 爲什麼一本卜筮之書蘊涵了最根本的天人之際的道理，能成爲哲學最根本的來源？這就是巫傳統的哲學化，即趙汀陽先生所說的巫史並存。到了後來，易理派的易學家就不用《易經》來算卦，而是在裏面講各種各樣的道理，但是這本書存在的意義始終在於有很多人曾經用它來算卦，這是無論哪一派都無法否認的。因此，《易經》中蘊涵了中國思想對命運與時空大勢走向的理解，在我看來，它也是歷史哲學的一個根本來源。 第三個是鬼神信仰。汪暉先生談魯迅的時候經常講，西方的超越是一種向上的超越，中國的超越是一種向下的超越。什麼是向下的超越？就是鬼神信仰。這是非常有啓發的一個觀點。我認爲鬼神信仰是以鬼爲主。在中國的宗教譜系中，所謂天神，雖然不排除確實有自然神，比如昊天上帝最初確實是自然神，但越到後面我們越會發現，所謂天神都是鬼，就是死去的人被推尊爲神。 即使道教中的玉皇大帝，也並不是抽象的天，而是一個修行極高的人，佔據了天堂最高的神位。可以說，西方以神的方式來理解鬼，比如但丁《神曲》中的各種鬼，就是失去了身體的靈魂，和天使的存在方式是一樣的。但中國的傳統是以鬼的方式來理解神。這也是爲什麼民間信仰中巫的傳統始終不能被徹底消滅的原因。 在“巫史傳統”中，至上神肯定是有的，但至上神有不同的傳統。殷人的至上神是帝，周人的至上神是天，楚人的至上神是太一。帝、天、太一，這三者在漢代統一到了一起，成爲一個傳統。三種至上神共同的特點都是特別關心曆法，都和四時變化有關。楚簡裏的《太一生水》，寫的就是四時。 殷周之際“天命靡常”、以何配天的問題，我和唐文明爭論過幾次，還是比較接受楊儒賓先生的觀點。殷人認爲帝是他們的神，就有點像猶太人說上帝是他們的神。但周人打敗了殷人，說明帝不光是保佑殷人，怎麼辦呢？大家對於這種天命產生了極大的懷疑，這是天命靡常，關係到周人命運的變化。然後周人說我們有德，天讓我們把殷打敗，所以是“以德配天”，這就是天命靡常，天保佑善人。 但必須清楚的是，以德配天不是神義論的問題，不是有德就必然得到天的保佑，其實首先是命運變動不居，人儘可能通過德來獲得天的眷顧，但不是必然的。有的人，德特別高，但神就是不眷顧他。孔子就是最明顯的例子，雖然他很有德，但無法受命。這是對變易，即《周易》裏講的命運的理解，這也是“巫史傳統”中非常重要的部分。 史官是從巫官演變而來的。禮當中最重要的就是祭祀，是祭禮。所以禮（禮）這個字的字形是一個豆（古代一種容器），上面放了兩塊玉用來獻給神，本來就是用於祭禮。《禮記·禮運》孔穎達疏說人情之禮與天地並存，人情之禮沒有開端，只要有天地就有人情之禮。但是祭祀之禮有一個開端，這就是我們今天所說的祭祀禮其實是最初的禮，由吉禮（即祭禮）再發展到凶禮（即喪禮）和其他的禮。但漢代把國家制度也用禮的方式來理解，後來周官制度又變成隋唐之後的六部制度，形成了中國政治架構的基本模式。所以這是由“巫史傳統”到禮樂文明的延續，而不是斷裂。從“巫史傳統”到禮樂文明，確實是中華文明最初的基因，同時也承載着中國文明的很多基本特點。 那麼，今天發掘“巫史傳統”的意義在哪裏？我們畢竟都是現代人，不可避免會從現代的角度看待古人，完全以古人的角度看古人恐怕很難，而且意義不大，因爲我們要應對的是現代問題，既要解釋現代性的現實，也要平衡現代諸問題。對於章學誠所講的“六經皆史”，現代人很容易把它變爲“六經皆史料”，似乎梁啓超是比較早這麼說的。 他一方面說章學誠的“六經皆史”是一種歷史哲學，另一方面也說他其實不接受章學誠這個說法，不如把“六經皆史”說成“六經皆史料”。這兩個提法都來自梁啓超。後來胡適、內藤湖南都接受了“六經皆史料”，這反而成爲後來的一個大宗。 我肯定是不能同意“六經皆史料”的，現代學術以實證史學一統天下，是有很大問題的。但隨後的疑難是，如何應對實證史學？我的看法是發掘歷史哲學。 無論就中國傳統還是就現代學術而言，對歷史的重新詮釋，肯定是不可忽略的。回到那個問題：如果各個文明都有巫，都有禮樂，那麼中國文明的特點在哪裏？其實各個文明都有史，西方尤其有特別發達的歷史哲學。我想其中的關鍵問題是，中國有那麼長、那麼大規模的歷史編纂傳統，這個傳統背後的歷史哲學到底是什麼？這也是我們如何應對西方普遍歷史的歷史哲學和實證史學的一箇中西問題。 從經史傳統到“巫史傳統”，我是非常看重司馬遷的立場的，他認爲他繼承了孔子作《春秋》的基本精神。所以從史的角度理解經，不一定是降經爲史，“六經皆史”可能是以經的態度面對史，以經的態度重新解釋史，把歷史編纂背後的歷史哲學講出來，我覺得這是很重要的。 《周禮》是一套官制，最終發展爲吏、戶、禮、兵、刑、工六部，爲什麼一般認爲六部其實對應的是天、地、春、夏、秋、冬：天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官司空，因爲其中有一個時間秩序。 所以，今天回過頭來看，我們不一定把三代當作“天下爲公”的理想化時代，也不一定把堯、舜、禹當作德行無比高超的聖人。考古學和歷史學可以幫助我們把文明起源追溯到三代甚至更早，證明古人對古史的理解不僞，但不能證明堯、舜、禹是聖人。這是我們必須接受的現代學術常識。 但在這一基礎上，我認爲，三代作爲中華文明的奠基時代，形成了非常獨特的宗教傳統、政治傳統和文化傳統，其後的禮樂文明就是由此時的基本形態發展而來。巫史之官所創建的歷法制度，形成了中國思想中的時空觀；他們所掌管的卜筮方式，形成了對命運與天道的理解；而他們所掌管的鬼神信仰與吉凶禮儀，更成爲中華文明慎終追遠、表達愛敬之情的基本方式。其中的理性化、人文化體現在《春秋》《史記》等偉大著作中，就成爲中國禮樂文明中的歷史哲學，寄託了中國思想對不朽的理解。

李澤厚用“從巫到禮 釋禮歸仁”，高度概括了中國文化理性精神的起源與演化路徑。它深刻地探討了華夏文明如何從原始的、充滿神祕激情與非理性狂迷的“巫術”時代，通過一個漫長而關鍵的“理性化”過程，過渡到以“禮樂”制度爲框架的社會秩序，最終在孔子那裏完成了將外在規範內化爲個體自覺情感與道德意識（即“仁”）的偉大哲學突破 。 中華文明的獨特性究竟從何而來？其精神結構與西方文明的根本差異何在？ 李澤厚認爲，理解“由巫到禮”的轉變，是解開周公“制禮作樂”歷史意義的鑰匙；而理解“釋禮歸仁”，則是把握孔子思想革命性，乃至整個儒家文化“內聖外王”理想和“內在超越”特徵的關鍵。 李澤厚立論的起點，是將“巫”從簡單的迷信活動中解放出來，將其界定爲上古文明的核心制度與心理功能複合體。“巫”的特質在於“人神不分”的情感迷狂與強烈的現世功利性，其活動本身就是政治、祭祀、曆法、戰爭與社羣秩序的總和，呈現爲“巫君合一”的形態。 關鍵在於“巫”與“史”的結合。“史”的介入，代表了記錄、整理與理性化的力量。它使狂熱的巫術儀式逐漸規範化、程序化，其中的符號、數字和經驗被沉澱爲知識。這形成了中國文明底層的“巫史傳統”，其雙重特性塑造了文化的根本走向：一是實用理性，思維始終緊扣現實實踐與經世致用，而非純粹的形上思辨；二是情理結構，情感內核被包裹、昇華於理性框架之內，避免了情理之間的截然對立。這爲中國沒有發展出西方式的人格神宗教和超越性彼岸觀念，提供了發生學解釋。 第一次理性化飛躍：“由巫到禮”與周公民間秩序的確立 “由巫到禮”描述了文明從原始階段向成熟秩序的關鍵一躍，其里程碑是周公的“制禮作樂”。李澤厚指出，這並非創造，而是對前代巫史傳統的系統性理性化改造。 其革命性體現在三個轉變：目的上，從“娛神”轉向“安人”，重心由取悅鬼神變爲構建人際規範與社會和諧；心理上，從追求人神合一的迷狂，轉向要求參與者保持清醒的“敬”與“誠”；範圍上，從特定場合的祭祀活動，滲透爲籠罩一切日常生活的普遍準則。 由此誕生的“禮”，是一個宗教、倫理、政治“三合一”的獨特複合體。它既溝通天人，具有神聖性；又規定人倫，是道德體系；還明確等級，是根本政治法律制度。周公通過“禮”爲華夏社會搭建了一個高度理性化的文明框架。但隨着社會經濟的發展，特別是到了東周春秋時期，王室衰微，諸侯爭霸，“禮”所維繫的那套宗法等級秩序遭到了前所未有的挑戰和破壞。因爲“禮”作爲一套外在的行爲規範和政治制度，當其所依賴的社會經濟基礎和政治權力結構發生動搖時，其約束力就會大大減弱。此時，“禮”面臨這形式僵化，內在精神動力缺失，合法性基礎動搖的巨大危機。這爲孔子的出場與第二次哲學突破埋下了伏筆。 第二次根本性飛躍：“釋禮歸仁”與孔子哲學的革命 面對禮樂制度的合法性危機，孔子的貢獻是“釋禮歸仁”。這不是以“仁”代“禮”，而是爲外在之“禮”尋找到堅實的內在人性根基，完成了一次價值根源的“向內轉”。 李澤厚分析，“仁”源自巫術禮儀中那份必需的真誠、專注的情感狀態（“誠”），經孔子提煉，將其理性化、倫理化爲人之爲人的根本。“仁”首先是一種植根於血緣親情（孝悌）的真實心理情感；進而擴展爲“己所不欲，勿施於人”的普遍同情。“仁”的確立，標誌着道德主體的誕生，價值判斷的依據從外在的天命鬼神，轉向了“爲仁由己”的內在自覺。 通過“釋禮歸仁”，孔子重建了“禮”與“仁”的關係：“仁”是“禮”的精神內核與靈魂，“禮”是“仁”的社會實踐與形式。二者互爲表裏，“克己復禮爲仁”。這一轉化，完成了中國思想史上一次至關重要的革命。它使得中國的倫理道德徹底擺脫了神學的束縛，建立在了人性的基礎之上。這正是中國文化人文主義精神的真正奠基。 “釋禮歸仁”的提出，也爲中國文化提供了一種獨特的“超越”路徑。西方文明（特別是希伯來傳統）的超越是“外在超越”，即上帝作爲一個全知全能的、外在於世界的絕對實體而存在，人通過信仰上帝來獲得拯救和終極意義。而儒家開創的是一種“內在超越” 。這種超越不導向一個彼岸的天國或神聖實體，而是導向人自身道德境界的無限提升。通過“爲仁由己”的道德修養，個體可以在有限的生命中，通過自身的努力，體驗到一種與宇宙、與歷史、與人類整體相通的崇高感和永恆感。這種體驗，即“天人合一”的境界，具有強烈的宗教性情感，但它並不依賴於外在神靈的啓示，而是植根於人的道德實踐本身。這種“有情宇宙觀” 賦予了世俗生活本身以神聖的意義。修身、齊家、治國、平天下，這一系列現實的社會政治實踐，同時也就是個體成聖成賢、實現生命終極價值的過程。 “釋禮歸仁”的邏輯延伸，必然導向儒家的最高政治理想——“內聖外王”。李澤厚明確指出，“釋禮歸仁”開創了“內聖外王”之道。內聖指內在的道德修養。通過“克己復禮”，不斷涵養自己的“仁”心，達到聖人的道德境界。這是“外王”的根本前提。外王指外在的社會政治功業。將內在的“仁”心推行於社會，實施仁政，平治天下，建立一個符合“禮”的理想社會秩序 。這是“內聖”的必然要求和最終體現。“內聖外王”將個體的道德修養與社會的政治實踐緊密地聯繫在一起，構成了一個從內到外、由己及人的完整結構 。它既是儒家知識分子的終極人生理想，也深刻地塑造了中國傳統政治“倫理化”的特徵。統治者的合法性，在理論上來源於其自身的道德水平，即是否爲“內聖”。 李澤厚由此勾勒出從“巫”到“禮”再到“仁”的完整演進史，這是一個激情不斷理性化、制度不斷內化、神聖性不斷人間化的過程。它最終塑造了中國文化以“情理結構”爲核心、以“實用理性”爲思維特徵、以“樂感文化”爲生命態度的獨特樣貌。 同時，李澤厚也指出，這一偉大傳統也蘊含了歷史侷限：“天人合一”的有機宇宙觀，在將倫理投射於自然的同時，也可能妨礙了將自然作爲純粹客觀對象研究的科學精神的發展；“內聖外王”的羣體導向，在強調社會整合的同時，也可能壓抑了個體獨立價值的充分伸張；高度發達的實用理性，在聚焦現實問題的同時，也可能弱化了純粹思辨與超越性追求的活力。 2020年第一次讀到李澤厚《由巫到禮》這篇文章簡直驚爲天人，感覺醍醐灌頂撥雲見日豁然開朗。現在看吧，我覺得這是一部頗有意思的文明發生學假說，但不是嚴謹的上古史實證研究。全書以極強的整體直覺，構造出中國文明發生鏈：周公完成巫術外在制度化，孔子將禮內化爲人情本體，最終形成實用理性、樂感文化、一個世界、情理合一的深層文化心理結構。這套體系連貫、自洽、極具解釋力，但其弱點同樣鮮明：大量自我重複、論證稀薄、依賴哲學直觀，缺乏歷史考據。縱然在開篇他就明說自己仍然只能是“六經注我”式的寫法：製造概念，提供視角，以省察對象。因之所說多爲假說式的斷定；史料的編排，邏輯的論證，均頗疏闊。但我覺得，引文隨意、解釋隨心、字源亂用、歷史時序隨便壓縮，這更像是缺乏思想史紀律。以犧牲歷史複雜性爲代價，換來了體系美感。所有概念都是爲他的現代哲學立場服務，不是從中國思想內部自然生成。 所以，我現在覺得，李澤厚“由巫到禮 釋禮歸仁”的理論不是歷史研究，卻是理解中國文化精神的一次漂亮的哲學追問。它錯在歷史，勝在解釋。

孔子之後的兩千年儒學，李澤厚總結，無非是分別以孟子和荀子爲代表的內聖和外王兩派，而士大夫傳統的內在超越，就是孟子的內聖一脈，雖然滿口道德仁義，聽上去很舒服，但無論是理論上還是實踐上，最終都被證明是個幻覺，不可能所有人都成爲聖人的，而強行去推行這樣的理論，只會帶來大量虛僞的實踐。 儒學發展到最後的心學，更是將這一點發揮到了極致，後期的泰州學派甚至講人慾即天理，簡直就是異端狂禪了。不過話說回來，無論是理學還是心學，於自我修煉是極佳的，但衆則妖，一旦與政治結合更是會開出惡之花，就像東林黨，自詡衆正盈朝，崇禎卻言皆是亡國之臣，文臣個個可殺，因爲一旦推己及人，用聖人的標準要求別人，那就完全沒有政治上可以協商的餘地了，而這是致命的。 內在性和超越性是不可並存的，所以西學傳統懸置了一個神，就是外在超越，雖然有用但可疑。而近世的馬克思提出實踐本體論，不講超越而求解放，雖然手段時常激進，但即便不談政治或信仰，我想也是正確的。

閨蜜說她最近讀了一本好書：由巫到禮 釋禮歸仁。於是我也興致勃勃地衝了進來。結果就像吞一箇中藥丸子卡在了喉嚨，生澀而難以下嚥，我伸長脖子，硬硬囫圇吞棗地生吞下去(途中看睡着了好幾次)。勉強讀完，打了個嗝，口中心裏居然有回甘的味道。覺得雖然品不出喫了什麼，但應該是喫了個好東西。 我於是又細讀了一遍。(同時心中暗暗罵自己：你TM真的太勇敢啦！) 於是在睜開眼與閉了眼的掙扎之中，我終於又看完一遍。是友情的力量嗎？閨蜜懂得我一定要懂。這樣我和她的心就更近了一點？還是隱隱覺得，此書解開了我心裏一直耿耿於懷的一個疑問：中國人沒有宗教，沒有信仰嗎？如果有的話，信的是到底什麼？ 我很喜歡基督教堂和天主教堂的氛圍感。高高的屋頂，透過五彩玻璃射進來的陽光。安安靜靜的禱告。超凡脫俗，遠離塵世。什麼低俗繁瑣的世俗生活啊，我只想快點脫離這骯髒的肉體，升入天堂，重回天父的懷抱。 而中華的文化中，靈性和世俗似乎沒有分這麼清楚。一切總是那麼接地氣，處處煙火味兒。我們也拜神，但那拜得也是熱熱鬧鬧的。求的也是凡塵之事：升官發財，早生貴子。瞧我們的財神爺，帶給百姓的那是實實在在的好處啊。而且我們拜祖先。在家裏客廳擺個牌位，求祖先保佑子子孫孫。似乎死了也就成神了，有了魔力，可以保佑後代了。 這麼俗氣的信仰多少讓人覺得有點不好意思。那靈魂那天堂多麼高大上啊。 所以有人說中國人沒有信仰，只熱衷於凡塵世界。所以也就沒了底線，因爲不怕上不了天堂。但細想也不對。中華文化也孕育出很多英雄豪傑，爲人民服務的毛澤東，肝膽忠義的關雲長，精忠報國的岳飛，很多很多。沒有底線沒有信仰的文化是孕育不出這樣的人物的。何況我們的文明能傳承幾千年，一定是有其道理，有其根基的。 中國傳統文化儒釋道，儒學是主流中的主流。但我們現在的普通人，對儒學有多少了解？除了小時候背誦的三兩句“子曰”？在我的頭腦裏，孔子就是一個笑眯眯的老先生，教導我們要尊重師長，孝順父母，好好學習，經常複習。至於爲啥要這麼做，似乎他沒講。當然他還教了我們很多做事的規矩，比如長輩先動筷子我們再喫，見了老師要鞠躬問好。還有對七大姑八大姨的稱謂和禮節。其實在國外Uncle代表了所有的叔叔伯父伯伯舅父姨姑父，auntie統稱了姑媽伯母舅媽阿姨嬸嬸。包紅包給禮金在國外其他文化中也不那麼流行。 但除了這些禮節規矩，這些長幼有序，儒學留在我們身上的到底還有什麼？ 那似乎是種說不清道不明的東西。是種稱不上信仰的信仰。是刻在基因裏的集體潛意識。比如華族總是最積極勤奮的族羣。華人相信“天行健，君子以自強不息”。愚公移山和大禹治水的故事，說我們事在人爲，人定勝天。我們的神，不是全知全能，至高無上的。不是被動求拜，懇求恩賜的對象。而是可以通過人爲的招喚，來爲世間服務的力量。就像古代巫師，通過繁雜特定的舞蹈動作，讓神靈依照自己族羣的意願行事。這是因爲巫術禮儀，是我們儒道文化的起源。圍繞着對祖先神的祭祀的儀式和占卜，便是“禮”的開始。 我們的神也不是具體的，人格化的形象。我們真正相信的是“天道”。天道是什麼？據說是來自於原始歌舞巫術禮儀過程中出現的神明。祂多元，恍惚，朦朧，含混而又的確存在。這個存在主要在於功能效用，而不在於它是何實體或本質。“陰陽不測之謂神”, “不見其事見其功之謂神”。而且“天道”無處不在，運行在一切事物中，在自然在人事，在倫常日用中。道在屎溺中。 和西方世界對神對天國世界固定永恆的想象不同，我們相信天道不是固定不變的的存在-being，而是不停改變轉換的過程-becoming。沒有永恆不變，最高本源的“真實”世界的存在，而是在生生不息的變化之中。神是從過程中來的。這讓我想起一位教英文的博主，再三強調，在學英文的時候，要注意轉換思維，因爲英文喜歡用固定的名詞來表達，而中文偏向於用動詞表達。哈哈，原來這個思維差異的根兒如此之深遠。 天道是神明是精神，而禮儀是身體是形式。那麼怎麼連接起來呢？因爲光有禮儀和規矩，那是乾巴巴沒有生命力的枷鎖，是束縛，是我們要打碎要破除的封建禮教。要和天道一體，天人合一的禮，纔是真的禮。如何和天道合一？孔子說：在於心。是在禮中體現的情感。是至誠之心，至仁之心。是先天下之憂而憂。是天下興亡，匹夫有責。 哇，原來我們信仰，這麼高級，這麼實際，這麼深廣。 晚上的時候，我一邊聽音樂，一邊做我的拍八虛，健身操。拍着拍着，突然想起了白天讀的巫術舞蹈。於是放空了，讓自己和音樂和動作和周圍合一。剎時一股神奇的力量和莫名的感動傳遍了全身。我是我，我又不是我。我是穿越千年的巫師，我是承載了古老文明的個體，我是翩翩起舞的天道。 我興奮地找到閨蜜，急着和她分享我的讀書感想。閨蜜：哦，哦，我剛剛撕了書膜，還沒開始讀呢。嘿嘿嘿…

《由巫到禮 釋禮歸仁》一書詳細闡述了“禮”的起源，主要觀點如下： 一、從巫術到禮制的演變 巫術的功能與特點 早期社會：在原始社會中，巫術是人與天地鬼神溝通的主要方式。巫師（巫覡）通過占卜、祭祀等儀式，試圖影響超自然力量，以保障族羣的生存和發展。 天人交感：巫術體現了“天人合一”的思維模式，認爲人與自然、人與神之間存在密切的互動關係。 巫術的理性化 社會發展的需要：隨着社會複雜性的增加，單純的巫術已無法滿足維護社會秩序和規範人際關係的需要。 周公制禮作樂：西周初年，周公旦對傳統巫術進行了轉化性的創造，將巫術儀式系統化、規範化，形成了禮制。這一過程被稱爲“由巫到禮”。 二、禮制的形成與內涵 功能轉變 從通神到治人：禮制將巫術的主要功能從溝通神靈轉向規範人際關係和社會秩序，強調道德教化和政治治理。 宗教、政治、倫理合一：禮制融合了宗教儀式、政治制度、倫理規範，使社會生活具有神聖性和規範性。 內容與形式 儀式與規範：禮制包括各種儀式、禮節和行爲規範，涵蓋祭祀、婚喪、朝聘、交際等各個方面，形成了系統的社會行爲準則。 等級秩序：禮制強調社會等級和身份差異，通過不同的禮儀規範來維護尊卑有序的社會結構。 理性化特徵 剝離原始矇昧：禮制在保留巫術儀式性的同時，去除了其中的原始迷信和神祕主義成分，使其更加理性化和世俗化。 強調道德內涵：禮制不再單純依靠對神靈的敬畏，而是強調道德規範和倫理原則，突出了人的主體性和自覺性。 三、禮制與文化傳統 天人合一的延續 思維模式的傳承：禮制保留了巫術中“天人合一”的思維模式，強調人與自然、人與社會的和諧共生。 神聖秩序的追求：禮制通過儀式和規範，體現了對“神聖秩序”的追求，但這種秩序已從超自然領域轉移到現實社會。 文化基因的積澱 影響深遠：禮制成爲中國文化的重要基因，深刻影響了後世的思想觀念、社會結構和行爲方式。 實用理性的形成：禮制的理性化過程，促進了中國“實用理性”思維的形成，強調在實踐中解決問題，注重現實效果。 通過以上闡述，該書揭示了“禮”起源於原始巫術，經過周公的轉化性創造，發展成爲系統的社會規範和倫理制度，對中國文化的發展產生了深遠影響。

本書核心主要圍繞這三個問題來論述： 1、中國爲什麼沒有產生也沒有普遍接受人格一神教？ 2、爲什麼沒有西方那種理性至上和個人主義？ 3、爲什麼以經驗論爲主的中華民族能發展到今天這麼大的一個“時空實體”：這麼久長而未斷的歷史，這麼多的人口，這麼大的地域，這麼牢固穩定持久的文字、文化，等等，從而它的未來將如何？ 摘錄本書中重要或觸動我的觀點，便於後面複習思考： 🔆巫”在上古當然有一個極爲漫長、複雜的演變過程。其中一個關鍵是，自原始時代的“家爲巫史”轉到“絕地天通”之後，“巫”成了“君”（政治首領）的特權職能。即使其後分化出一整套巫、祝、卜、史的專業職官，但最大的“巫”仍然是“王”、“君”、“天子”。政治領袖在根本上掌握着溝通天人的最高神權。這種“巫君合一”（亦即政教合一）與祖先—天神崇拜合一（亦即神人合一），實際上是同一件事情。它經由漫長過程，儘管王權日益壓倒、取代神權，但二者的一致和結合卻始終未曾解體。這也就是說，從遠古時代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，所有這些著名的遠古和上古政治大人物，還包括伊尹、巫咸、伯益等人在內，都是集政治統治權（王權）與精神統治權（神權）於一身的大巫。 🔆“由巫到禮”：周公將傳統巫術活動轉化性地創造爲人際世間一整套的宗教—政治—倫理體制，使禮制下的社會生活具有神聖性。 🔆“釋禮歸仁”：孔子爲這套禮制轉化性地創造出內在人性根源，開創了“壹是皆以修身爲本”的修齊治平的“內聖外王之道”。 🔆周公從外在體制、制度方面，孔子從內在心理、情感方面將遠古巫術理性化，形成了中國人的人文（外）和人性（內）。周公是“由巫到禮”，孔子是“釋禮歸仁”。因爲禮崩樂壞，必須爲“禮”找一個替代巫術神明的堅實依據，這就是孔子的“仁”。 🔆中國的“個人主義”是精神上的，無論是儒家入世的個人主義，即孟子這種“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，還是莊子那種遺世獨立作逍遙遊的個人主義，都是個體精神上的獨立、自主、頂天立地、不受羈絆的偉大人格，而不是現代西方以物質利益、生活利害爲現實基礎的個人主義。前者屬於人性方面，與外在人文制度等處在間接關係中，後者卻直接與人文制度的建設相關。但這種個體精神、偉大人格卻又不是要捨棄、否定這個現實物質世界，它重在個體精神上對現實的抗爭和超脫，而不是不要這個現實（包括自己的肉體生命）的靈魂上天。相反，這種個體精神、偉大人格經常是爲這個世界服務的。 🔆中國沒有上帝面前人人平等意義上的個人主義，更沒有建立在物質權益基礎上的現代個人主義。儒家把人生意義、生活價值放置在人際關係而非自我個體，“吾非斯人之徒與而誰與”，莊子則要求跳出這類關係來尋覓意義和價值，卻又仍然認可這世間人際。儒、道由於巫史傳統，都沒有對迥然異質的另一個世界的“超越”追求和個體拯救。嚴格說來，中國只有“超脫”，並無“超越”。 🔆“儒教”儘管它並不是標準的宗教，但已成爲社會某種普遍接受的信仰、教義、規範、標準和風俗習慣；此後歷代的各種家規、族訓、鄉約、裏範等，也是如此。儒家的思想學說便這樣融化在日常生活、鄉里人情、民間風俗之中。“大傳統”也就這樣滲入“小傳統”。儒學教義由共同遵循的普泛觀念、價值標準、道德要求就這樣日益成爲不自覺的思維定式和情感取向。表層結構積澱了人心中的深層結構。 🔆人們愛說儒學是“生命哲學”，其實，生命哲學並不在那如何玄妙的高頭講章中，而就是在這活生生的人們的情理結構裏。這纔是源泉所在。作爲生命，作爲人性，它們包含着情感，是歷史的產物。如果要求哲學回到生命，回到人生，便也是要求回到歷史，回到這個情深意真的深層結構。而這，也正是我所盼望的第二次文藝復興。第一次文藝復興則是從神的統治下解放出來，確認了人的感性生存；第二次文藝復興則盼望人從機器（物質機器和社會機器）的統治下解放出來，再一次尋找和確認人的感性自身。面對當前如洪水般的悲觀主義、反理性主義、解構主義，儒學是否可以提供另一種參考系統，爲創造一個溫暖的後現代文明做出新的“內聖外王之道”（由某種樂觀深情的文化心理結構而開出和諧健康的社會穩定秩序）的貢獻呢？從而，儒學命運難道不可以在嶄新的解釋中獲得再一次生存力量和世界性的普泛意義嗎？ 🔆文明使社會複雜化，的確要求秩序，而維持秩序的確需要權威。只有這樣，才能使萬千百姓免於任何人可以殺任何人的極端混亂的無政府狀態。人們依靠建立在殺戮、戰爭、暴力基礎之上的權威統治獲得了保護，使生命、生存和生活擁有安全和延續。秩序和權威的永遠共生並存（Engels），如同知識與權力永遠共生並存（Foucault），現在、未來將和過去都一樣。問題只在於是什麼樣的權威和什麼樣的秩序。作爲這最高權威的是一個人（皇帝）、少數人（貴族）還是代議制（人民）。是“亢龍有悔”的權威還是“羣龍無首”、“潛龍勿用”的權威？是rule by law還是rule of law？這當然由歷史所具體地形成、發展和決定。 🔆在“龍”的權威統治下，社會秩序化、組織化、等級化，在基本或能保護人們安全的同時，也帶來了常規性的和規範性的剝削、壓迫、掠奪和侵害，帶來了各種恐懼、憂慮和哀傷，使生命、生活、生存失去了它們本有的自由、活潑、愉快和歡欣。於是，它也同時會帶來對這權威／秩序和規範、統治的各種反抗。 🔆歷史總以惡爲槓桿，在污穢和血腥中曲折前行。這些神話（例如“刑天舞干鏚，猛志固常在”）和莊子哲學（例如“竊鉤者誅，竊國者侯”）的價值在於，它宣示了必須與歷史文明行程帶來苦難現實相對抗，從而不計利害因果、“知其不可而爲之”的反抗意志和犧牲精神。這種精神由於對現實黑暗和權威／秩序的英勇鬥爭，在形成和培育人們的道德意識、正義感情、公正觀念上，具有偉大的、光輝的、獨立的意義，而爲人們所世代承繼和不斷髮揚。這就是拙著中再三提及的“倫理主義”。但是，滲透了暴力和黑暗的權威/秩序卻又仍然在推動着文明，其中也包括改善生產和生活，這也就是拙著所講的“歷史主義”。於是，“龍”飛舞着，歷史在歷史主義與倫理主義二律背反的悲劇中繼續前行。 （補充：歷史主義強調歷史發展的必然性和複雜性，認爲歷史是由一系列因果關係推動的，呈現出特定的方向和趨勢。歷史主義者往往關注社會結構、經濟力量和文化變遷在歷史進程中的作用。但歷史發展的必然性中可能伴隨着不道德或惡的行爲。例如，資本主義的發展帶來了巨大的經濟進步，但也伴隨着貧富差距和剝削現象。倫理主義關注道德價值和規範，致力於建立一套普遍的道德準則，以指導個人和集體的行爲。倫理主義者通常強調正義、善良和美德，認爲這些價值應該成爲行爲決策的基礎。但這些規範在不同的歷史時期和社會環境中可能被挑戰或重新詮釋。例如，某些現代倫理觀念在傳統社會中可能被視爲異端。） 🔆風物長宜放眼量。所謂成敗應該置放在更爲長遠歷史視野中去考量和思索。成功的路並非沒有問題、沒有隱患、沒有今後的重大危機；而不成功的路卻可以吸取經驗，做出新的探索。

學識不夠，本也無力置評，臆想幾點： 一、本冊也屬宏大敘事。宏大敘事本身可能就是一個僞命題-細究起來都千瘡百孔，或至少是個悖論，充滿矛盾或反證。 二、由巫及禮，釋禮歸仁。線性邏輯很流暢，似乎無懈可擊，其實可能內裏全是蝨子。尤以爲殷周之變、周秦之變，兩大折轉。前者，前輩學者多以爲從神巫到德、道(天命)之類。至於周公制禮作樂，確是偉制，或也有所本、有多年積蓄(如秦之郡縣制，此前楚國等實已存在多年多地)。 但我仍是贊同作者巫禮仁這兩個主觀猜想或判斷的。而孔子之歸仁，或作者多有創穫之功，是富於洞見與創造力的。 三、作者似於古典籍功力未臻至境，於西方學識多有久缺，似尚無力作比較學。故釋中華文明之路徑乃巫史文化傳統之故，雖其說有理，然無法解釋爲何西方或中東或其它文明同樣有巫史而異途與中華文明，尤西方如英美文明所來徑之緣由邏輯，軟的模糊，陷於空口白話。 四、最末一章作中日文化辨析，似頗有理。中以孝起，日以忠本。但，“中體”與“和魂”之異同，似乎未令我膺服-我學力未逮，無能辨之。“和魂”(神道)以至軍國主義一途云云，似有理，但未敢確信。“安生重死”、“惜生崇死”以及禪學二三境界云云，則仍屬宏大敘事。 四、其中許多章節，反覆無力，至於批新儒家牟氏云云，尤爲狹仄，以爲自甘下乘耳。至於或真或僞之問答，下之又下。 五、早年(十六七歲吧)翻作者《美的歷程》，驚爲天人。後來望其著作越來越多，總以爲一代通儒，思想家、哲學家云云，然始終未再讀其書。今翻此冊，似乎也是彼一代學者之通病，無論中學與西學，皆力有未逮，粗疏毛糙，一無淵源根基，二無通透識見，多揣測，多空想，有一才華有一定創造性惜無憑籍或根基不深。以爲總體上不如錢穆、王國維等遠甚。 今一翻，有祛魅之感。 另一點，則是行文，不簡潔，多修飾語，多括號，實是思未深得未明，強欲說之，只好模糊多言。 我的行文也是此病，遠甚，所以我只是個半文盲。