哲學導論

《哲學導論》·童年·上-中-下 如果你非常忙，只看前三句話。上面是第一句，現在是第二句。這本書是故去的張世英先生饋贈給讀者一份瑰寶級的禮物。 作爲考研883推薦書目，我硬着頭皮艱難的讀完了這本書。艱難並不意味着書中的內容或詰屈聱牙，也不意味着書中的內容散漫凌亂，反而，在艱難中未嘗不是一次次享受。我能清晰的感覺到自己原本的三觀被一次次打碎並且重組，不斷進入新的境界，前所未有的感知到自己心中的所有價值體系和思想觀念被串聯起來。 道德是功利的？想象比思維更真實？如果沒有我，現在的你就不存在？你是我的組成部分？真理是主觀的？審美不在於事物本身是否有美感？語言是說話者的聆聽而不是表達？歷史的非連續性讓你感知到了歷史？歷史因死亡而獲新生？周邊（不在場事物）決定了中心（在場的事物）？ 這本書看似是反常規的，它也因此有趣、深奧——世界上任何一本書都因其反“常規”而有趣、深奧。 一、“自我”-“本我” “我”是誰？這是哲學自誕生以來最永恆的追問。“自我”觀點認爲，“我”就是我所處的世界相區別的個體，這個社會是由一個個“我”和組成的，這個世界是由“我”和萬物構成。可是，什麼是“我”？我穿在身上的衣服是“我”的一部分嗎？如果我失去一條手臂，這條手臂還是“我”的一部分嗎？如果我像忒修斯之船那樣全身器官都換了一遍、或像雲天明那樣只剩下一個大腦（假設存在這種可能甚至更極端一些），那麼究竟哪一部分是“我”？似乎很難界定。 “本我”（或稱“真我”）觀點則認爲，“我”不僅僅是這個世界的某一個個體，“我”也不可被認知和覺察到。“我”不是一個實體，“我”也不需要與這個世界相對立的存在着——“我”是這個世界某一個節點，在這個世界的萬事萬物或顯著或細微的相互作用下，構成了現在的我。如果任一事物產生變化，“我”也相應發生變化；任何一個事物都或多或少的是“我”的一部分。 從“自我”到“本我”觀點的超越，亦即從“我是一切”超越成“一切是我”。 二、思維-想象 人類自存在伊始，就從未停止過探索這個世界。“我”怎樣認識世界？僅通過意識活動中的思維會讓我真實的認識這個世界嗎？ 如果看到一本書，通過思維，我們會得出結論：這是一些文字和圖像；如果我們嘗試不同角度觀察，也只不過會認爲這是一個印有字的立方體……思維使我們執著於在場事物，我們可能只會瞭解到其表象。即便我們結合多種感官進一步瞭解到“立方體”的材質、大小，但僅僅通過思維不會讓我們認爲這是一本書——我們被侷限在在場事物本身之中了。 想象讓我們突破在場事物，透過現象看到本質。還是以一本書爲例，即便我們只看到了書脊或是隻聽到了書本落地的聲音——無需調動太多的感官和進行深入的思考——結合想象，我們會直觀的認爲這個印有字的立方體是一本書。思維讓我們把事物抽象化，而想象使人回到現實。這並不意味着思維和想象孰優孰劣，但脫離了想象的思維讓人難以正確認識世界，而想象把抽象特徵具象化，把在場特徵和不在場的本質結合起來，帶給人們更真實的認知。 從思維到想象的轉變，人們的認知也從一葉障目過渡到了一葉知秋。 三、符合-去蔽 想象讓我們更真實的認識世界，可究竟什麼纔是真理？符合說在中西傳統哲學中佔據主導地位，例如，馬克思就提出了真理是主觀同客觀相符合的哲學範疇。值得注意的是，就像“白馬非馬”的故事一樣，我們不能因爲真理兼具了主觀和客觀兩重屬性，就否認真理是主觀的。以刮獎彩票爲例，人們主觀的認爲自己中了獎，但只有人們的想法和塗層後的中獎信息相符，人的想法才能稱之爲真理。 可是，符合是如何內在的可能的？去蔽說認爲，真理因被揭示而有意義，人使事物去蔽而顯示其本來的意義，是人使事物成其爲它之所是。如果把符合比作刮獎彩票，那麼去蔽就是刮獎的過程。這進一步解釋了真理爲什麼是主觀的：事物的意義和事物“成爲真”，離不開人的參與。這裏的“主觀”，並不是指獨斷任意（這僅僅是字典上的釋義之一），而是一切真理都與人相關聯。 去蔽說並不否認符合說的真理觀，也不否認唯物主義（它的主觀性質並不意味着不客觀）。符合是派生的，它作爲一個理念之所以成真，源於人們的揭示，存在論是第一位的，認識論是第二位的。 四、在場-不在場 除了追求“真”，人們還有着對“美”的渴求。可是究竟什麼是美？人們直觀的以爲，美是由於在場的事物決定的，例如勻稱、和諧、比例等，這無形中將美典型化——在場事物符合某一典型爲美。當美被賦予答案，藝術創作將會變成摹仿，藝術變得普遍化和抽象化。在這種情況下，審美也成了理性行爲，美感逐漸消失，人們想象和玩味的空間變得十分有限。 而不在場的審美觀認爲，事物之美，更在於它給人帶來美感，以及它所能顯現的不在場的藝術，這一點很像寫意的國畫。不在場的審美力圖達到“言有盡而意無窮”的境界。例如，袁中道在《遊高梁橋記》直敘悲苦，在文末甚至感嘆“是則真可哭也！真可哭也！”但後人往往難以共情。而《項脊軒志》中，歸有光筆下三言兩語寫一棵枇杷樹，隱含悼念亡妻、追思過往的悲情。讀者未曾有作者一般的遭遇，卻對枇杷樹長成亭亭如蓋的煎熬歲月產生共鳴……從不在場視角審視萬物一體的境遇，才能領略事物的隱秀之美。 不在場的審美將人們的美感從典型中解放出來，通過“原天地之美而達萬物之理”，美在顯隱之中走向了無限。 五、“小言”-“大言” 人不僅會探索、會認知、會欣賞，也有表達的欲求。人是怎樣表達呢？小言的觀點認爲，人們的語言就是在表達內心中的情感和觀點。我們可以把“小言”比作隨身聽和相冊：隨身聽存儲了什麼音樂，它就能放映出什麼音樂；相冊裏面有什麼相片，它就展示出什麼圖片。“小言”認爲語言是私人主觀，基於個人知覺，不能離開在場的東西。“小言”是一種概念式的語言，卻脫離了實踐，它本身是空洞、無意義的。 “大言”顯示着、言說着的，是從事物中顯現出的無窮無盡的東西。“大言”是一種超概念式的語言，亦即詩的語言。對於概念式的“小言”而言，“大言”不可言、不可說，但可以間接的烘托出“不可說”的“道”，“小言”無法完全無助於“大言”。與“小言”相對，我們可以把“大言”比作收音機和相機：收音機收到了什麼信號，才能放出什麼音樂；鏡頭面前的風景如何，相機拍出來的就是什麼。“大言”是“天地有大美而不言”，卻與有詩意的人產生了“大塊假我以文章”的奇妙際遇。 “大言”揭示了“小言”的來源和根基，語言從“被人說出”轉變到“通過人說出”的“先在”。 六、道德-審美 人生在世，什麼纔是最高的追求呢？相對於個人利益至上，道德讓渡了個人利益，具有“利他”的特徵。然而，“利他”這一特徵意味着道德仍然是基於“自我”角度，道德意味着對“自我”的約束，所謂“無私”並非置己與人於“無區分”——道德也正是因爲捨己及人而偉大。然而道德行爲不能擺脫功利性，即便是完全不計較物質回報，甚至不爲人知的道德行爲，也仍在追求內心愉悅和滿足。因此，道德雖然偉大，但未必崇高。 審美不再像道德一樣計較利害，道德意識總是嚮往着一種目的，審美意識就是現實，它對現實存在漠然視之。審美意識不是禁慾主義，相對於道德的自我約束，審美沒有明確的目的，是完全自由和自發的。這是出於審美意識中“同類感”的回覆和表現——人與人、人與物融爲一體的“本我”境界。審美不言道德，卻又自然的合乎道德：受到崇高境界自然、直接的驅使，一個有詩性的人必然能做出“無私”和“捨己及人”的行爲；而道德行爲的最高根據是“應該”，是沒有保證和必然性的。 從道德意識的“應有應然”，到審美意識的“自發自然”，人也從偉大走向了崇高。 七、使用-相遇 我們和我們所在的世界是什麼關係呢？一種觀點認爲，人與世界的關係是“我-它”，即把世界萬物（也包括其他人）當作使用對象的態度。人可以任意使用這個世界的所有資源（包括利用他人），而不需要表達感激。將世界看作“被使用的世界”，本質上是將“我”看作了“自我”，把世界萬物當作了被認識和征服的對象，忽視了他人他物的主體性，以“它”爲“我”所圖謀的手段，從而失去了仁愛的人文精神。 另一種觀點認爲，人與世界是“我-你”的關係，即相遇的關係。“相遇”是赤誠相見，在我和你之間不摻雜任何意圖之類的中介。在這種視角下，人與世界能和諧相處——但並不意味着人與世界不存在（或忽視）矛盾和鬥爭，而是能夠相互尊重和包容，和而不同的相處着。不論是“民吾同胞，物吾與也”還是“人類命運共同體”，抑或“人與自然和諧共生”，人對世界（和同胞）不再居於統治地位。 與世界坦誠相遇，人不再是孤立的“自我”，而是錯綜複雜的網絡上的一個交匯點，“我”和無數的“你”在“萬物一體”結構中共同構成了這個世界。 八、非連續-連續 我們怎樣感知到歷史的存在？在“飛矢不動”悖論中，完全連貫的兩個瞬時讓人感受不到歷史的存在，但如果時間是非連續的，飛矢就有了歷史。因此，人能感知到歷史，是因爲歷史的非連續性。歷史的意義是什麼？非連續的歷史觀致力於復現歷史，試圖還原“真實”，把歷史視爲純粹的客體，割裂了現在與過去的聯繫。 新舊之間是不相同而相通的，現在發生的一切既是過去的“果”，也是未來的“因”。人無法預知未來，但可以窺見未來的端倪；人無法復現歷史，但可以理解歷史的內涵。處於古今融合的“大視域”中，站在現在的視角發掘歷史的意義（人也不可能脫離現在的視角看過去），“通古今而計之”，理解歷史事件的意義的最根本條件。把歷史視爲流變的過程，歷史的每一階段都因其終止而爲後來的歷史做出最大的貢獻，歷史因死亡而獲得新生。 非連續是表面的發展，連續是內在的繼承。以連續的歷史觀追問世界，萬物一體錯綜複雜網絡變成了有無窮厚度的網，時間維度就是它的厚度，網絡上的每一個交匯點都變成了以時間爲軸的軌跡。 九、中心-周邊 什麼決定了我們現在的世界？每一在場事物都是中心，顯現着的中心以其他未在場事物爲周邊。傳統形而上學認爲，在場者是起決定作用的，不在場者是從屬的，甚至是不真實的。但在中心何以獨立於周邊卻又決定周邊呢？單一的中心又怎樣決定整個周圍世界呢？ 事實上，中心由周邊構成，中心是周邊因素的聚焦點，它不是實體，但也不是虛構，它可以反作用於周邊。一般而言，越靠近中心，就越普遍抽象，越靠近周邊，就越具體。例如一個國家的民族性（民族精神）爲它的經濟技術、政治文化、意識形態等無窮的周邊因素所決定，民族性位於中心，最外層是經濟基礎；在經濟決定民族性的過程中，往往需要經過技術、政治、文化間接的傳導，因此民族性這一中心具有滯後性。中心變化的滯後性（或相對穩定性）構成了所謂“萬變不離”的“宗”，但滯後並不意味着根本不變，因而也不存在萬變不離其宗之“宗”。 在萬物一體的大網絡上，每一箇中心節點的漣漪都在影響着周邊，而無數個這樣的漣漪匯聚在一起，共同決定着某一箇中心。 十、承上-啓下（自己的想法） 『童年』篇的寫作速度遠比我想象的快，內容也比我預想的多一些，但這只是一個引子，是對《哲學導論》初步淺顯的解讀。前面九個部分所列舉的既不是書中最重要的觀點，更談不上全面，只是站在巨人的肩膀上發出高而不遠的呼喚，希望有更多的人看向巨人。 不難看出，前面的九個標題是以“片面-全面”（或“局部-整體”/“短期-長期”/“微觀-宏觀”/“思維-存在”/“靜止-運動”/“抽象-具體”……）的角度分別展開，這也是作者的行文思路，也將是後續『我的大學』篇的一個切入角度。從每一個“片面”到某一個“全面”，都使人豁然開朗、境界昇華，也就是達到“格局打開”的效果。格局大小無關對錯，只是看問題的角度不同，不過現在許多人可能更需要“全面”的哲學觀點作爲指導。 接受“全面”的哲學思想並不意味着放棄“片面”的思想，而是在“片面”思想的基礎上進行超越，進入“全面”。例如，科技事業需要在“被使用”的世界中獲得經驗，科研理論的提出需要通過思維甚至將概念抽象化、公式化，科學工作需要理性大於感性……在這些基礎上，人們才能更好的與世界“相遇”。但也正如張世英先生所說，如果能讓我國當今正蓬勃發展的科技事業充滿“仁愛”和“民胞物與”的精神之火與光，那該是一幅多麼美妙的文明景象啊！ 社會意識需要調整以順應社會存在的發展。當今，人已不再是追求獨自欲求的動物，人們需要更大的胸懷、更遠的視野、更高的境界。誠然，功利主義、利益至上等思想曾刺激了文明的快速進步，但自私自利、爾虞我詐的思想也會阻礙人類的進一步發展。這就好比是中國特色社會主義理論體系的進程：原有的思想固然是精神寶庫，但若不是與時俱進，不斷注入新的營養，怎能讓思想體系順應時代要求、促進經濟基礎的發展呢？人們如果不跳出（是超越而非拋棄）“自我”的圈子，又怎能讓“仁愛”和“民胞物與”遍佈這個萬有相通的世界呢？ 總之，物質的世界更需要精神的生活，懷疑的年代更需要信仰的力量。希望《哲學導論》能成爲指明前路的灼灼火炬，同時深深感謝張世英先生在生前留下的寶貴精神遺產。

黑格爾在《哲學演講錄》的導言曾說過，哲學有這樣一種特性，即它的概念只在表面上形成它的開端，只有對於這門科學的整個研究纔是它的概念的證明，我們甚至可以說，纔是它的概念的發現，而這概念本質上乃是哲學研究的整個過程的結果。 張世英老師的《哲學導論》整本書就是對“天人合一”這個“概念”的發現和證明結果，整本書從本體論，美學論，倫理論，還有歷史觀，中西哲學發展歷程等五方面綜合敘述了“天人合一”的哲學內涵，哲學價值。 首先在中西哲學發展對比上，簡單說來，西方哲學史西方哲學史是從思維與存在，主體與客體渾然一體觀，經過兩者分離對立的觀點，逐步走向兩者對立統一的觀點，以至到達批評和超越主—客關係式的觀點的發展史。這種超越在尼采，海德格爾的“此在—世界”的存在主義哲學裏完成。這種超越主客體關係就是一種“天人合一”。 而在東方，“天人合一”基本上是歷來中國道統學的核心觀點，從先秦哲學，兩漢陰陽學，魏晉南北朝玄學，再到隋唐佛學，宋明儒學，這樣的“天人合一”處處可見，但這樣的提法都沒有在主客體的辯證關係上考慮的，直到近代鴉片戰爭後，主客體關係才從魏源，梁啓超，譚嗣同等人正式提出來，強調了人的主體性，自由性，能動性，這爲強調民主和科學的五四運動提供了思想基礎，意義等同西方的文藝復興。 可見西方的主客體哲學和東方的天人合一哲學都有各自互相學習互補地方，我們不該爲中國哲學現在階段感到悲觀，傳統思想有它的現代價值，重點在於我們賦予傳統思想新的內涵，張世華老師在對中國哲學發展提出的看法非常中肯。同時他也像慈祥的長輩在“天人合一”的哲學觀角度裏爲年輕人指出人生的意義，一般人在希望得不到實現時便悲觀哀鳴，這仍然是囿於現實性和有限性的思想表現。人只有以勇敢的態度面對現實和有限，這纔是真正超越了現實和有限，纔是真正從現實性和有限性的束縛中解放了出來，這也就是一種人與萬物爲一的人生最高境界。 個人認爲，整本書的語言是相當通俗的，並且張老師的哲學史知識相當豐富，對於西方哲學，從斯賓諾沙到康德，謝林，再到黑格爾，再到海德格爾，再到德里達，伽達默爾等等現代哲學家的思想都有豐富闡釋，而在東方，更是了不起，程朱，陸王，王守仁，張載，戴振，沒有他不熟悉的，對中西哲學對比感興趣的讀者可以看看，我覺得這比看其他的哲學史都有用，非常值得收藏的一本好書。

“哲學”一詞的英文是philosophy，源於古希臘文philo（愛）和sophia（智慧）。可見在古希臘人那裏，哲學起初只是“愛智慧”，但後來哲學卻成了包羅萬象的學問，這是怎麼回事呢？ 畢達哥拉斯認為，哲學並非智慧本身，而是愛智慧。愛智慧顯然是一種行動，行動的目的和結果是使自己成為有智慧的人。亞裏士多德認為創造知識的人是有智慧的，僅僅掌握知識的人並不一定有智慧。知識是可以明晰表達的，而智慧則難以把握。我們可以說掌握知識，但不能說掌握智慧。關於智慧，柏拉圖的看法是智慧使人聰明，而聰明人知道什麼是美德。在柏拉圖和亞裏士多德那裏，哲學的使命便被明確的界定為追求絕對確定性的永恆真理，而且哲學成了無所不包的知識體繫。 智慧最充分地體現在人類的創造性活動中，而其本身則是隱而不顯的。哲學關心整體，並在多元化的世界中尋求統一性。狹義的哲學主要是指形而上學，以追求存在的基本原理為己任，還包括政治學，倫理學，邏輯學等。

純享版讀書筆記。哲學是研究普遍性的學科，哲學的分類有三類：本體論、認識論和價值論，中國哲學更多關注天道和性命，較少涉及認識論。 ——兩種本體論。關於人與萬物世界關係有兩種認識，一是“人—世界”，類似“天人合一”，但是中國古代哲學“天人合一”主要是從道德層面把握的。二是“主體—客體”，就是把人作爲主體、世界作爲客體去認識，近代以來的西方哲學多數是從“主體—客體”，強調發揮人的主觀能動性認識世界，追求普遍性的本質概念。真正的哲學應該是超越（揚棄）主客關係，在更高基礎上的天人合一。 ——與兩種本體論對應的認識論也有兩類。一是縱向的，依靠思維去找出事物的同一性和普遍性，達到主客統一的抽象的概念王國。二是橫向超的，依靠想象去把握在場的顯現的事物與不在場的隱蔽的事物間的相通性，達到萬物一體境界。縱向超越是有侷限的，因爲任何一個物體（包括人）都與世界萬物有千絲萬縷的聯繫，思維無法窮盡它的內涵和意蘊，必須要依靠想象。與兩種本體論相關的真理觀也有兩類，符合說和去蔽說。 ——人的境界。每個人都是宇宙間無窮相互關聯的網絡中的一個聚集點，他的生活世界就是他的境界，它是一個包含過去未來的時域。境界是無窮的客觀關聯的內在化，各種因素對它起着不同程度作用，它又指引着一個人的社會行爲選擇。人們普遍缺乏萬物一體境界，都以自己爲主體，以他人爲客體和被利用對象。人要提高精神境界，必須超越自我，要實現“天人合一”，不死盯住在場的有限的東西，而放眼於不在場的東西，達到廣闊無垠的境界。這需要道德意識和審美意識的修養。 ——審美意識屬於天人合一。審美意識是一種情景交融，它具有超越性、超越了原始意識和思維，具有創造性、不能被定義爲是或不是，具有愉悅性、不是低級的生理層面的快感，具有超功利性、超越了利害得失，這些都離不開對主客關係的超越。美的教育不是教人知識，而是教人體驗生活，體驗人生的意義和價值。詩詞和文藝作品都是審美意識下的產物，既體現了在場的東西（包含感性認識和理性認識的統一），也超越了在場的東西（不同時代的不同的人來看總有不同的啓發），這就是爲什麼人們說有“說不完的《紅樓夢》”。 ——道德意識（倫理觀）也建立在萬物一體的本體論之上。因爲萬物一體，才能感覺到同類感，才能願意爲他人或物謀福利。西方哲學主流思想追求超現象的本質理念普遍性，輕視感官快樂和物質幸福。中國傳統哲學道德觀強調存天理滅人慾，恢復到封建義理王國。其實都是極端的，應該恢復的是有理性、文明和人慾，又能超越他們而在更高基礎上保持原始的同類感。道德意識在審美意識之下，因爲道德意識包含功利追求，體現“應然”的意志要求，並未達到真正人與天地萬物一體的境界。 ——歷史觀也可以建立在天人合一本體論下。不要把歷史當做是與現實割裂的兩部分，而是把歷史當做不在場的事物去體會，用一種大視域去把握歷史。從“大視域”看歷史事件和歷史人物時，既要“丟棄自己”，避免以今度古、以今解古，又要同時“也把自身一起帶到過去的視域中去”，以便“理解”過去，避免古今隔離。歷史是不連續性格連續性的統一，歷史學的最高目標是追尋人生的意義。 ——哲學發展的歷程。西方哲學討論的三個核心問題是，哲學、科學與宗教學的關係問題，思維與存在、主體與客體的關係問題，普遍與多樣、一與多的問題。中國哲學史是從長期以天人合一爲主導原則到轉向主—客關係式的發展史，是從以研究人倫道德爲主導到轉而注重對自然的認識的發展史。中國哲學近百年發展太慢了，當前的任務是雙重的，一方面要大力發展科學，強調伸張人的主體性，另一方面又不要把人的主體性吹脹到萬能的地位，對自然採取人類中心主義、對他人採取自我主義，應當批判地吸取中國傳統的天人合一思想之合理處，也把西方近代的主—客關係思維方式補充進來，追求一種自由、超越、豪邁的精神佔統治地位的哲學。

本來很厭惡這種意圖“貫通中西”的老幹部哲學，帶了很大的偏見去看，覺得會是什麼“荒唐之言悠謬之說無端崖之辭”，但本體論與認識論那一章還是有點東西（雖然裏面存在着很多不嚴謹的論證和邏輯的跳躍，以及不恰當的類比）。張世英大概國學水平並不怎樣，比不上他老師輩的賀麟，但這不妨礙人家成功地把他無堅不摧的海德格爾神鐵鑄成了中國哲學“天人合一”“民胞物與”的面目，構造了一種力圖打破主客對立（藉助海德格爾的dasein）、從在場走向不在場（藉助顯隱說）的“橫向哲學”。作爲聊備一格的哲學讀物來看，還是很不錯的，畢竟有破有立，能自圓其說。其他的章節都沒什麼意思，廢話水詞真的太多了，可能只有審美那一節稍微好點。聽說cuc把這本當做考研參考書，簡直是荒謬！

傳統哲學常被視爲在形而上學雲端編織抽象真理的學科，非常枯燥的去尋找真理。但這本書並不乏味，將哲學重新拉回到了人間，張先生吸收了海德格爾、中國古代等思想，構建起獨具東方氣質的“萬物一體”哲學體系，對於我本身來說像是打開了另一看哲學的視角，本書以萬物一體的哲學邏輯分析在本體論認識論、審美、歷史觀、倫理觀中西方的哲學歷程，不乏有萬物一體不同而相通、超越自我、詩意哲學、超越有限性的審美標準以及理解歷史意義的歷史觀等思想，以不同而相通以及橫向超越的思想貫穿本書始終，展現了哲學不僅僅是知識、智慧，也是人生處世態度之學。 儘管觀點邏輯極具啓發性，仍需直面三個深層詰問。首先是具身性困境：當“民胞物與”遭遇後人類時代的賽博格主體，如何避免新型概念異化？萬物一體哲學是否需要接納技術具身性的存在維度？其次是AI時代的本體論挑戰：在人工智能重構認知圖景的當下，“萬物一體”是否應拓展至人機共在的維度？當算法開始模擬共情，人類特有的“相通性體驗”是否仍具哲學特權？當腦機接口模糊人機界限時，如何重構“超越自我”的哲學定義？最後民胞物與、天人合一的思想是否本身也是一種抽象的概念性哲學呢？如何去具體的“回到人間”？似乎哲學還是沒辦法達到其論述的“公開性”。

作爲一個哲學小白，感覺這本書並不是非常適合作爲了解哲學全貌的入門，但還是頗受啓發。 對哲學的介紹主要在第一章“哲學內容的分類”部分和最後一章哲學史。這裏的一些基本概念還是很適合小白入門的，一些內容頗有啓發，尤其是“個人精神發展的階段”，這何嘗不是整個人類哲學思想發展的縮影——從原始的物我不分，到長久的主客對立，再到現當代的萬物一體，人對世界的認識看似回到了原點，實際是發展到更高階段的循環上升，也是“分久必合，合久必分”。但想要更系統地瞭解可能還要另尋別的書來看。 本體論和認識論、審美觀、倫理觀、歷史觀這幾章，主要在闡述作者自己的哲學思想。作者提出的萬物一體的世界觀、追求詩意人生境界的審美導向和人文追求，無論是對於個人境界的提升，還是當今社會的浮躁風氣，都是一劑溫潤如春風拂面的良藥。字裏行間能感覺到作者春風化雨的人文關懷。

2021年10月4日 星期一 祝福早安 天氣陰雨 氣溫16℃ 《哲學導論》 美好的一週要開啓學習的模式 明天5號就能考研正式報名了 我要報名考哲學宗教的研究生 好好學習 天天向上 哲學與宗教的區別 宗教也是講的世界整體問題，也是講最大最高的普遍性，那麼，哲學與宗教如何區別呢？首先，宗教是以感性表象的形式講無限的、普遍性的整體，而哲學則總是要通過概念、推理來說明這無限性或整體，即使是主張無限性整體是不可言說的觀點也終究要對它做概念式的說明，而不是靠默禱來與無限整體合一。其次，與此相聯繫的是，宗教訴諸外在的權威（如神的啓示）和獨斷的信念，哲學則訴諸人類的理性。值得特別提出的是哲學與宗教雖有區別，但又是緊密聯繫在一起的，在西方歷史上，宗教意識裏往往滲透着哲學問題。哲學與宗教的關係是一個非常複雜的問題，作爲一本哲學導論式的書，這裏沒有必要做更詳細的探討。 6.哲學在中國哲學史上的含義 中國古典的典籍中，如前所說，沒有哲學這個名詞，當然也沒有對哲學的明確界定。在鴉片戰爭以前的中國哲學史上，天人合一、萬物一體的思想占主導地位，那種類似西方主客關係式的天人相分的思想不算主流，像戰國時期名家公孫龍強調抽象概念的那種類似西方概念哲學的思想觀點也是少有的。所以從總體上來看，如果說中國傳統哲學對哲學是什麼的問題有某種回答與界定的話，那麼，這種回答與界定似乎可以說與古希臘早期的“愛智”之學和現當代的“後哲學”有更多相似相通之處。 近半個世紀以來，我們所廣爲宣傳的哲學，一般是把哲學界定爲自然科學與社會科學的概括與總結，是關於自然、社會和思維的本質和最普遍的規律的學問。例如世界本質上是物質性的，普遍聯繫、對立統一等是自然和人都要遵守的最普遍的規律。 二、哲學是關於人對世界的態度或人生境界之學 1.哲學是追求人與萬物一體的境界之學 綜合中西哲學史上種種對哲學的界定，也通過對這些界定的發展過程和趨勢的審視，我以爲哲學應是以進入人與世界融爲一體的高遠境界爲目標之學。我對於哲學目標的這一界定，意在把中國傳統哲學的人與萬物一體的思想和西方現當代關於人與世界融合爲一的思想同西方近代的主客關係思想結合起來。所以，這種境界不是拋棄主客關係，而是需要和包括主客關係卻又超越之；這種境界不是不需要知識和規律性、必然性，不是“棄智”，而是需要廣泛的知識和規律性、必然性而又超越知識，超越規律性、必然性；不是不要功利追求，而是既講功利追求又超越功利追求。總之，這種境界不是單純精神上的安寧或精神享受，而是對人世間一切現實活動的高遠態度。人生在世，總想投身社會，實現自我，創造一個輝煌的世界，但這一過程也是一個充滿矛盾鬥爭和痛苦的過程，我所主張的哲學是一種教人以經得起痛苦和磨鍊的人生態度之學。現在大家都在談論提高人的素質。其實，素質也就是境界，就是人生態度。提高人的素質就是要提高人的精神境界。 2.哲學超越知識和科學 半個世紀以來習慣於認哲學爲關於最普遍的規律之學的人，也許會覺得我的這種哲學觀太空洞了。如果把哲學看成是一種知識，那麼，哲學的發展史也許可以說是內容越來越貧乏空洞的歷史。前面說過，在古希臘，哲學囊括了所有的科學，內容可謂是最充實了，但是隨着人類思想文明的進步與發展，以尋找不同現象範圍內普遍規律爲己任的各門具體科學都紛紛從哲學中分化獨立出去了，哲學便不得不退而把自己界定爲關於“最”普遍的規律的學問。從某種角度來看，也許這一歷史現象就可以叫作哲學內容的貧乏化、空洞化。但是我們都知道，最普遍的規律不是離開具體現象範圍內的普遍規律而得來的，關於最普遍的規律的哲學不是離開各具體範圍內普遍規律的具體科學而獨立存在的。各門具體科學從哲學分化獨立出來以後，其所涉及的本範圍內的普遍規律會得到更深入的研究，而以概括和總結各門具體科學爲己任的哲學，其內容也會愈益深化豐富，而決非愈益空泛。但是隨着科學門類的擴展與增加，特別是由於當前交叉學科的研究越來越受到廣泛的重視，規律性的範圍越來越普遍、寬廣，哲學所研究的所謂最普遍性的規律的範圍也越來越多地被交叉科學所“侵佔”。交叉學科的發展趨勢啓發我們，只要我們把哲學當作一種知識體系來看，那麼，哲學作爲一種關於最普遍規律的學問，其內容將會越來越被科學（科學就是有體系的、有規律的知識）所代替。更進而言之，不管是講某一現象範圍的普遍規律的學問也好，或者是講最普遍的規律的學問也好，他們都是講的知識體系，就此而言，它們都是科學。現在有的主張哲學是關於最普遍規律的學問的人不是在大講哲學是科學嗎？的確，只要把哲學界定爲關於講普遍規律之學，它就是科學。但我認爲，把這樣的學問冠以哲學之名的時代應該終結了。這種意義的哲學是與前面講到的西方傳統的概念哲學相聯繫的，它應該與概念哲學的終結一樣地終結。 這樣的哲學終結以後，是否還另有哲學的領地呢？是否還另有可以稱之爲哲學的學問呢？我的回答是肯定的，那就是以提高境界爲目標的學問，這種學問不是以追求知識體系爲目標，而是講的人對世界的態度，或者簡稱爲人生態度。一個人或一個羣體（包括不同時代的人或羣體）抱着什麼樣的態度來面對世界或世事，或者說，一個人或一個羣體有什麼樣的境界，他或他們就有什麼樣的哲學。對世事抱悲觀態度的人有悲觀主義的哲學，反之，持樂觀態度的人就有樂觀主義的哲學，依此類推，於是就有唯物主義的哲學和唯心主義的哲學，有人類中心論的哲學和民胞物與的哲學，有經驗主義與理性主義的哲學，有功利主義與道德義務論的哲學，如此等等，我這裏無意列舉全部的或比較全面的哲學派別，也無意對這些派別做界定，我只是舉例說明，一個人、一個羣體、一個時代有什麼樣的人生態度或境界，就有什麼樣的哲學。 這裏需要特別強調的是，人生態度或境界不是獨立自在、隨意產生的，任何一種人生態度或境界都有它之所以產生的科學依據、經濟基礎、社會環境、時代背景、民族性格、歷史文化傳統等爲緣由，就一個人來說，甚至與他的稟性、血型、出身等都有或多或少的聯繫。以講人生態度或境界爲基本內容的哲學當然也與以上種種複雜的因素有密切聯繫，例如英國的經驗主義就有它自己的認識論方面的科學依據，還有英國獨特的思想文化方面的傳統爲背景。就個人來說，甚至有的西方哲學家說，硬心腸的人主張唯物主義的哲學，軟心腸的人主張唯心主義的哲學。我舉這個例子不是表示我同意這種觀點，這種說法沒有什麼科學依據，至少是很片面的。但這個例子也多少說明一個人之所以有某種哲學，除上述許多深刻的、根本的原因外，還與他個人的性格有某種聯繫。 1.中國傳統哲學的超越之路包含磨鍊 由此可見，我們所崇尚的“萬物一體”、“天人合一”的境界既是高遠的，又不是“奧祕的”。這種境界就在現實的、有限的事物之中，就在人與物打交道的具體活動之中和人與人的生活交往之中，就在人類社會歷史的發展過程之中。只要人們不死盯住有限的、在場的東西，而放眼於不在場的東西，認識到不在場的東西也是現實的，是與在場的東西結合爲一的，這無限廣闊的境界就會出現在當前。所以“奧祕的”境界又是“公開的”——是人人都可企及的，當然，這需要經過艱苦的、長期的磨鍊。中國儒家主張“去私”，莊子主張“心齋”、“坐忘”即“去智”，在他們看來，這些就是超越有限之路。其實，“私”也者，“智”也者，都是主客二分的產物，人不可能不生活在主客二分之中，不可能沒有“私”（非指損人利己之私），不可能不要“智”（關於儒家是否絕對地否認“私”，莊子是否絕對地否認“智”的問題，茲不具論），問題在於既要經過“私”和“智”，又要從“私”和“智”中掙扎出來。“私”和“智”是有限的在場的東西[1]，而從中掙扎出來，看到不在場的東西，這就是超越有限，進入無限（再重複一句，這裏的無限是指現實中時間之內的無窮進展）。有“私”有“智”而從中掙扎出來，這就有痛苦，有磨鍊，所以超越之路意味着痛苦和磨鍊之路，高遠的境界與忍受痛苦是不可分離的。那種以爲脫離紅塵、不識不知就是“天人合一”、“萬物一體”的聖潔清高的看法，把“天人合一”、“萬物一體”理解爲單純的悠閒自在、清淨無爲的看法，是對超越的誤解，這種所謂超越，實無可超越者、無可掙扎者，既無痛苦磨鍊，也談不上聖潔高遠。 2.黑格爾的“經驗”概念的磨鍊意義 我在上面所用的“磨鍊”一詞，其具體意義實指在意識發展過程中獲取教訓，相當於黑格爾《精神現象學》“導論”（“序言”中也提到過）中所用的“經驗”一詞的含義。黑格爾《精神現象學》一書最初用的副標題是“意識的經驗的科學”，意思是，意識在自己的發展過程中認識到，原先以爲是外在於主體的對象或客體，實際上是與主體同一的，也就是說，原先以爲是真的，後來才認識到，那種認識是不真的，只有認識到客體與主體是同一的，纔是真理。這種認識上的“轉換”就叫作“經驗”。其實，黑格爾的“經驗”也可以說是一種教訓，教訓就是認識到原先以爲是真的後來才知道是不真的。黑格爾在《精神現象學》中所描述的意識發展過程就是一個不斷接受經驗教訓的進程：意識發展過程中的每一個階段，在其當時，總自以爲是真的，後來才知道此一階段仍然是把客體看作是外在於主體的，因而是不真的，意識於是向前發展到下一階段以克服這種主客的相互外在性與對立性；但下一階段自以爲是真理的認識，等到後來又認識到此種認識仍然沒有克服主客的相互外在性與對立性，意識因而又不得不再向前發展……如此遞進，以至最後達到主客的絕對同一即“絕對知識”。我稱這一過程爲“磨鍊”，就是取其不斷地接受教訓之意。黑格爾是集傳統的主客關係思維方式之大成的哲學家，他強調通過意識的“經驗”過程或者說通過認識上的不斷“轉換”過程所要達到的目標是主體與客體的最終的同一，即認識到所謂外在於主體的客體最終是與主體同一的。 3.超越在場是不斷磨鍊的過程 我們參考西方現當代人文主義思潮的哲學觀點，認爲意識所經過的“轉換”過程，或者說“磨鍊”，乃是要把死盯住在場的東西的觀點，不斷地“轉換”爲與無窮的不在場的東西結合爲一的觀點。這一過程也是漫長曲折的，而且是永無止境、無窮進展的，因爲在場與不在場相結合的“萬物一體”是無窮無盡的統一體，不是一個最圓滿的所謂“真無限”的概念。且舉黑格爾所用的殺死他人的野蠻觀點到蓄人爲奴的觀點再到相互承認每個人的獨立自主性的觀點爲例，黑格爾是站在傳統形而上學的立場上以此說明主客的對立同一，我則想以此說明如何從死盯住在場的觀點發展到在場與不在場相結合的觀點。殺死他人的野蠻觀點乃是隻看到在場的自我，完全抹殺自我存在背後的根源即他人。這種野蠻觀點必然會使人接受一種教訓：沒有他人的生命與存在就沒有自我。人們的意識於是發展到蓄人爲奴的觀點。蓄人爲奴雖然是不公平的，但較之殺死他人畢竟在認識自我背後的不在場者方面前進了一步。主奴意識是一種霸權意識，這種人也是隻盯住在場的東西，認爲權勢財富這些眼前的東西是最真實、最現實的，看不到隱藏在權勢、財富背後不在場的根源是被統治者、被壓迫者，他們纔是真正的主人。霸權主義者在社會生活的進展過程中最終也會接受社會或歷史的教訓與懲罰，認識到他人和自我具有同等的獨立自主性，意識的發展就這樣進展到“相互承認”、“互主體性”以至人己一體的境地。“萬物一體”、“民胞物與”的境界就是這樣一步一步地通過不斷接受教訓和磨鍊才達到的。超越之路是艱苦的，需要有自強不息的精神和勇氣。 4.人類思想史上對有限性的兩次巨大超越 人類的思想史是一個企盼超越有限的歷史：原始思維沒有普遍性的概念，一切都用有限的、個別的東西來指示。[2]普遍性概念的發生使人們從有限性和個別性的束縛中解放出來，是人類思想史上的一個巨大進步，是對有限性的第一次巨大的超越。但以柏拉圖和黑格爾爲代表的西方傳統形而上學卻標誌着人類思想對普遍性概念的過分誇大，以致普遍性概念被這類哲學家們不同程度地抬高到超出時間之外和之上的抽象領域，這樣的超越最終使哲學變得脫離現實和人生，令人望而生畏。現當代人文主義思潮的哲學家們批判了超時間、超現實的概念哲學，主張哲學的真理和人生的最高意義與價值就在時間性之內的現實世界之中，但又認爲這種真理和人生意義不在於死盯住當前的在場的東西，而在於超越這種在場的東西的有限性，體悟到隱蔽在其背後的與之相聯繫的不在場的東西的根源性，體悟到在場與不在場的一體性。這種對有限性的超越不是從時間之內的現實物超越到非時間性的抽象概念王國，而是現實世界之內的超越，是不脫離現實的超越，這是人類思想發展史上的第二次對有限性的巨大超越，它使人們的注意力從抽象的天國回到具體的人間，把哲學和人生變得更具詩意。我在本書前面的章節中把前一種超越叫作“縱向超越”，後一種超越叫作“橫向超越”。我以爲“橫向超越”相對於“縱向超越”來說，是人類思想發展史上更進一步的大解放，探索“橫向超越”的超越之路具有極其現實的意義。 希望就是虛擬 人們所希望的東西在其沒有實現之前，只能是虛擬的而不是現實的，它可能在現實中出場（實現），也可能是現實中根本不可能出場的東西（不可能實現）。片面強調現實性的哲學觀點自覺不自覺地把虛擬與主觀唯心論聯繫起來而加以貶斥，特別是反對虛擬現實中不可能出場的東西，從而反對幻想（幻想不是前面所說的空想）。按照這種觀點，文學藝術中很多屬於幻想的詩意境界的真實性就都被抹殺了。事實上，一個能超越在場、富於想象力和幻想的藝術家和鑑賞家，正如康德所說，“對於一個對象的存在是淡漠的”[1]，也就是說，對於對象的在場是漠不關心的。有的美學家甚至率直地認爲審美對象具有“虛幻性”。我以爲，審美對象的“虛幻性”，或者說，對於“對象的存在”的“淡漠”，正是文學藝術的真實性之所在[2]，這裏所體現的詩意境界也正是人生的最高意義和最深遠的嚮往（希望）之所在。當然，詩意境界的虛擬性（虛擬可以是超越感性在場的東西，例如“一座金山”、“白髮三千丈”，也可以是超越恆常在場即不符合邏輯概念的東西，例如“方形的圓”、“聲中聞溼”）是與現實有聯繫的，但它高於現實、多於現實（這裏的“多於”不是量的意義），這“高於”、“多於”之處乃是人生所追求（希望）的最高的真實性。把這種真實性叫作真理，也是完全可以的，只是不要把真理僅僅理解爲簡單的反映論的真理。[3] 希望、虛擬不僅是藝術創造的思想源泉，也是科學上各種創新的思想源泉。科學上偉大理論的建立和重大的創造發明最初也是虛擬的，甚至是當時條件下以爲不可能實現的虛擬（幻想）。固守現實、囿於現實、不敢越現實之雷池一步的人是不可能在科學上做出任何突破的。這裏的確用得着“大膽假設”四個大字。科學離不開假設，假設就是虛擬。大膽假設，勇於虛擬，才能在科學上大有希望。科學上的虛擬不同於藝術上的虛擬：後者並不期待（希望、盼望）證實，並不期待未來不在場的東西的回答，它對此是淡漠的，它只是把未出場者與出場者綜合爲一個整體，從中顯示出審美意義和審美價值，而前者則是爲了預測未來的尚未出場的東西，因而期待證實，期待尚未出場的東西的回答，所以科學在“大膽假設”之後還需要繼之以“小心求證”。簡言之，藝術上的虛擬不需要現實的回應，科學上的虛擬則要求現實的回應。但即使在科學上，虛擬與現實相較，虛擬是科學前進和發展的動力，儘管前者與後者又是不可分離的。根據我國科學事業發展的現狀，我們是否有必要強調一下勇於虛擬的精神呢？ 社會的進步也必須依靠希望的動力與虛擬的精神。人們對社會進步的希望，必然伴隨着對新的社會前景的虛擬。沒有虛擬，就沒有希望，社會也不可能進步。當前我們社會發展的機遇可謂千載難逢，只是人們的思想亟須多一些虛擬。一味強調現實主義，死死地把當前在場的東西限制在固定的模式下，我們這個社會是沒有希望的。 註釋： [1] 康德：《判斷力批判》上冊，46頁，北京，商務印書館，1985。 [2] 參見張世英：《進人澄明之境——哲學的新方向》，99頁，北京，商務印書館，1999。 [3] 同上書，第3章《真理觀的轉向》。 三、希望就是戰鬥 希望不是空想，希望總是希望把尚未現實的東西轉化爲現實的東西，把尚未在場的東西轉化爲在場的東西，這種轉化的過程就是勞作。藝術家的詩意境界固然不要求現實的回應，但詩意境界所體現於其中的藝術作品也要通過上述的勞作過程。所以希望總是與實現希望的勞作緊密相連的。孟子說：“天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所爲，所以動心忍性，曾益其所不能。”[1]孟子的話告訴我們，要實現一個宏大的願望（希望），必須具有克服和戰勝各種艱難險阻的內在動力和堅忍不拔的意志，必須付出切實的、血淋淋的代價。希望意味着衝破界限，意味着從既定的現實框架掙扎出來。實現希望是幸福，但這幸福是從痛苦中獲得的。希望是痛苦與幸福、黑暗與光明的轉換，所以，一次希望就是一場不平靜的戰鬥。[2]那種一心圖平靜安樂的人，是沒有希望的人。“生於憂患，死於安樂。”這句古訓仍然值得我們牢記。 希望與命運 人所生活於其中的世界，乃是人與萬物交融爲一的產物。王陽明說：人與天地萬物“一氣流通”，“天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明”[1]。美國哲學家和神學家P.Tilich說得更明確：“沒有世界的自我是空的，沒有自我的世界是盲的。”[2]所以，人一方面屬於他的世界，一方面又參與了他的世界。一個人的命運，我把它理解爲個人所屬的、同時又參與了的世界。因此，命運不是按一般人所瞭解的那樣是一種異己的力量，個人完全無能爲力的外在領域。形成我的命運的因素，既有自然的方面（包括地理環境、先天的稟賦等），也有人類歷史的方面，還有我個人的方面。這也就是說，我個人參與了我的命運的塑造，我在命運面前不完全是被動的。 希望就是做出某種抉擇。

看到點贊最多的一個書評可能是要考研的孩子寫的。 我好奇問一下，你們考什麼學校的什麼專業，竟然讓你們看這本書。 這裏面關於哲學和宗教的論述是錯的，如果不是單純爲了應付考試而是想探求問題，那或許可以找來《思想自由史》看一看宗教哲學和科學的關係。如果學有餘力，就去讀梯利的《西方哲學史》吧。

好書，因爲它我愛上了哲學，初讀覺得自己誤入迷宮找不到方向，再讀覺得自己很傻，中間好像若有所悟，最後還是覺得自己傻瓜一個，哲學思想博大精深，各有其說，需要學習的太多了……繼續努力！