海德格爾與中國

自1980年代“思想解放”以來，我們也曾迷戀馬爾庫塞的“新左派”哲學，後來又迷上阿倫特的“公民哲學”：我們剛剛走出一種激進，不知不覺又踏入另一種激進。 因爲，衆多中國哲學家或哲學教師已經被海德格爾哲學教育成激進且盲目的“未來狂”。因爲外來思想因素的影響，中國的未來讀書人的心性品質就不難受其改變。這可以被認爲是海德格爾對中國思想形成影響的歷史時刻。 比如，海德格爾對於家的探討屬於他的主導思想，即他關於存在意義的思想……儘管海德格爾的家哲學還主要是一種“存在之家”，而不是血脈之家、親情之家、父母子女之家，但它讓我們看到了西方哲學是如何“想家”的、“懷鄉”的；更讓我們看到了中國古代哲學與西方哲學發生實質性交往的一個場所，一條充滿詩意的返鄉之路。 這段言辭表明，海德格爾已經邁進儒家之“家”定居，而非在引領我們走向西方的“未來”——難怪有人憤然指責這種說法是海德格爾式的“復辟狂”。 如果我們可以把美國學界和教育界當作鑑照自己的鏡子，那麼，我國學界近四十年來迄今不衰的海德格爾熱對我們來說意味着什麼？因爲，海德格爾到中國已經三十多年，難道他只會把我們要麼教成激進的“未來狂”，要麼教成保守的“復辟狂”，而非促使我們徹底思考何謂哲學活動？ 眼下，“未來狂”與“復辟狂”的思想分歧日趨尖銳。即便中國學界迄今誰都捨不得離開現代哲學視域，且始終對古典式的哲人心性心存猶疑，或者乾脆徹底革除追慕哲人心性的精神習俗，西塞羅的名言仍將是筆者的座右銘：“寧可跟隨柏拉圖犯錯，也不與他們一起正確。”在激進民主思潮仍然洶湧澎湃的當今語境中，這句名言必須改寫爲：寧可跟隨施特勞斯犯錯，也不跟隨海德格爾一起正確。

《海德格爾與中國》是劉小楓於2017年出版的重要哲學著作，旨在系統反思**海德格爾思想自20世紀80年代進入中國後所引發的深層文化效應**。該書並非單純介紹海德格爾哲學，而是以**施特勞斯式古典政治哲學立場**爲批判資源，揭示海德格爾思想中潛藏的**歷史主義、反形而上學激進性及其與現代政治激進主義的隱祕關聯**，並由此提出：**中國思想若要實現真正的歷史性突破，必須“告別海德格爾”**。 --- ## 一、核心觀念梳理 ### 1. **海德格爾爲何在中國“一見如故”？——表面親和下的危險誤認** - 中國學界被海德格爾對“技術座架”的批判、“詩意棲居”的理想、“天—地—神—人”四重整體等表述吸引； - 尤其其後期思想與道家（如“泰然任之”“無爲”）看似共鳴，形成“海德格爾—老莊”對話熱潮； - 但劉小楓指出：這是一種**危險的誤讀**——海德格爾的“道”不是儒家的“天道”或道家的“自然”，而是**存在自身的歷史性“緣構發生”（Ereignis）**，本質上仍是**徹底的歷史主義**。 > “我們以爲在海德格爾那裏找到了對抗西方現代性的東方盟友，實則擁抱了一種更激進的西方虛無主義。” --- ### 2. **海德格爾思想的真正底色：激進歷史主義** - 海德格爾顛覆了西方形而上學傳統，但並非迴歸古典，而是**將“存在”徹底歷史化**： - 存在沒有永恆本質，只有在特定“天命”（Geschick）中的“解蔽”； - 真理是“時代性的”，隨歷史境遇變動； - 哲學不再是追求普遍理性，而是“守護存在之命運”。 - 這種歷史主義**消解了自然正當（natural right）與永恆價值**，爲激進政治（包括納粹、後現代解構）打開大門。 > 劉小楓強調：**海德格爾的“反現代性”恰恰是現代性最極端的完成**——他用“存在歷史”取代“上帝”，仍陷於現代主體性牢籠。 --- ### 3. **海德格爾 vs 施特勞斯：兩種面對現代性的路徑** | 維度 | 海德格爾 | 施特勞斯 | |------|--------|--------| | **對古典的態度** | 認爲柏拉圖已開啓“存在的遺忘”，需徹底超越 | 主張重返蘇格拉底—柏拉圖，恢復“自然正當” | | **真理觀** | 歷史性、境域性、非普遍 | 永恆問題存在，哲人可趨近自然真理 | | **政治含義** | 隱含“決斷主義”：追隨本民族“天命” | 強調哲人審慎，區分顯白教誨與隱微教誨 | | **對中國啓示** | 誘人但危險：導向價值相對主義 | 提供古典尺度：以“古今之爭”重審現代 | > 劉小楓明確站在施特勞斯一邊：**唯有通過古典學問，才能抵抗歷史主義的虛無深淵**。 --- ### 4. **“文質之辨”作爲中西思想交鋒的樞紐** - 劉小楓引入儒家“文質之辨”（形式與質樸的張力）解讀海德格爾： - 海德格爾批判西方“過度文飾”（技術、概念），呼籲迴歸“源初經驗”； - 但這不是儒家“文質彬彬”的中道，而是**以“質”徹底否定“文”**，走向反文明的激進； - 中國若盲目追隨此路，將**拋棄禮樂文明的“文”之教化**，陷入野性浪漫主義。 --- ### 5. **最終結論：中國思想必須“告別海德格爾”** - 海德格爾雖提供批判現代性的武器，但其**藥方比病症更毒**； - 中國不應滿足於“用海德格爾解釋中國”，而應： - 清醒識別其思想中的**納粹親緣性與虛無主義內核**； - 轉向**中西古典傳統**（孔子、柏拉圖），重建“自然—正當”的倫理根基； - 在**古今之爭**（而非中西對立）的框架中，尋找真正的思想自主。 > “告別海德格爾，不是拒絕對話，而是拒絕被其歷史主義邏輯收編。” --- ## 二、思維導圖（文字版） ``` 《海德格爾與中國》——劉小楓 一、問題意識 ├─ 海德格爾爲何在中國廣受歡迎？ └─ 這種接受是否包含根本誤讀？ 二、表面親和點 ├─ 對技術的批判 → 吻合反現代化情緒 ├─ “詩意棲居” → 呼應田園理想 └─ 與道家“相似” → 被視爲東方知音 三、深層危險：激進歷史主義 ├─ 存在 = 歷史性事件（Ereignis） ├─ 真理 = 時代性解蔽（非永恆） ├─ 徹底否定形而上學傳統 └─ 消解自然正當 → 通向政治決斷主義 四、思想對照：海德格爾 vs 施特勞斯 ├─ 歷史主義 vs 古典自然正當 ├─ 存在之命運 vs 永恆問題 └─ 激進解構 vs 審慎迴歸 五、中西交鋒：“文質之辨” ├─ 儒家：文質彬彬，中道而行 └─ 海德格爾：棄文返質，激進反文明 六、出路：告別海德格爾 ├─ 拒絕歷史主義虛無 ├─ 重返中西古典（孔子/柏拉圖） └─ 在“古今之爭”中確立思想自主 ``` --- ## 三、關鍵洞見總結 > ✅ **海德格爾不是中國對抗西方現代性的盟友，而是現代性最深刻的完成者**。 > > ✅ **他與道家的“相似”是語言表象，精神實質截然不同：一個走向歷史命運，一個歸於天道自然**。 > > ✅ **真正的中國思想出路，不在“海德格爾化”，而在“古典化”——以古今之辨重立價值尺度**。 這本書標誌着劉小楓從早期“詩化哲學”轉向**古典政治哲學立場**的關鍵轉折，也爲中國學界提供了一面**警惕浪漫反現代主義**的思想鏡子。

讀劉小楓先生的書，都是精神上的一次盛宴。本書是對海德格爾生存哲學的批判。海德格爾的哲學在本質上是歷史主義的，歷史主義的哲學所展示的是一種非理性的進程，是反理性的、激進的，甚至是危險的。作者主張回到柏拉圖或者斯特勞斯。如果結合劉先生一生經歷過的＂關鍵時刻＂，就會深刻懂得劉先生的深意。

本書核心問題：海德格爾能否領路帶我們回到儒家或道家之家，把一個簡單論題繁雜化展開後，又迴歸到簡潔。 不敢貿然下筆，實不知不感，如走馬觀花，徒剩“好”，源於自身所學不足。 作者從韓潮教授的《海德格爾與倫理學問題》出發，深挖“海德格爾之思與中國思想傳統的關係”，畢竟黑格爾說過：“古代中國思想只有倫理學，沒有哲學。” 一、海德格爾想幹什麼？ “以親在的形而上學取代對整全的純理智思考。”“任何激進哲學都與人的‘當前如何存在或應該如何存在’的訴求相關。”不再關乎“整全”，不再思考“理念世界”。這是海德格爾的歷史主義地平線，積極期待“關鍵時刻”的到來。 “生存環境逼得你無恥且無賴地生活，你就得那樣生活—這是馬基雅維利的觀點。” “‘源初倫理經驗’是：人世置身於赤裸的歷史之中，沒有且無需憑靠‘最美好的宇宙秩序’”。機緣、機運的重要性，從此體現。“國運大昌”之說因而有了現實的目的。 二、什麼不是哲學？ “最關鍵的一點是，哲學不應是一套命題、一種教誨、或一個體系，而應是一種生活方式，支撐這樣的生活的是某一種激情，亦即熱愛智慧【哲學】的慾望，或者說愛慾。” “置身現代處境的我們完全徹底地忘了熱愛智慧【哲學】本來是怎麼回事，不再知道熱愛智慧是一種‘純粹的學習’”，僅知道哲學是啓蒙民衆的工具。“哲學從出生之日就‘無關乎歷史’，因爲哲學追尋‘永在’，而‘永在’絕非通過歷史來敞開。”“施特勞斯致力於救護西方古典傳統意義上的哲學，海德格爾則致力於徹底更改這種意義上的哲學。” “語言是存在之家，哲人之‘思’受到語言限制，而語言總是特殊的某個民族的語言，從而不能設想有普遍的‘思’。”那麼我的言語就是我世界的界限？荷爾德林的“地上可有尺規？絕無！”，被戲劇性的展示爲“人詩意的居住於大地之上”。 三、作者想幹什麼？ “如果我們是馬爾庫塞的學生而非蘇格拉底的學生，那麼，我們當然會以爲，搞‘自由主義’或街頭抗議纔是真正的搞“哲學”。”HK青年真的是爲了賺錢才上街？與阿倫特的“公民不服從”、“自願結社”無關？ “某個具體的政治行爲的正確與否（道德真），不是由自上而下的‘善的理念’來決定的，而是由行動者腳下的歷史處境來決定的。”這就失去了源頭活水，“人人可爲堯舜”但不在道德領域，而是直接進入政治領域。 西塞羅的名言“寧可跟隨柏拉圖犯錯，也不與他們一起正確。”。當海德格爾視蘇格拉底尾絆腳石的那一刻，路就彎曲了，再論柏拉圖--亞里士多德之傳承都是岔路，但正路還在。歷史哲學“詩意地棲居”是誘惑，不再是一條真正的“返鄉之路”，是時候開始真正的告別海德格爾。

爲看《理想的衝突》找點梯子。劉小楓文筆確實很順暢，不過各中觀點嘛，讀者可以繼續沿用所謂“分析哲學”的方法審視之。否則在閱讀過程中偶爾是會被劉老師的一些點創到。

看此書，比讀施特勞斯更讓我瑟瑟發抖。因爲施特勞斯跟我還有距離，但是劉小楓將施特勞斯的見解搬運到了中國，距離似乎就消失了。再說，施特勞斯的書我還看不懂，劉小楓的話就比較直接了，批評什麼，反對什麼，支持什麼，都明明白白地說清楚了：『寧可跟隨施特勞斯犯錯，也不跟隨海德格爾一起正確。』——這話幾近一種信仰的表白，劉小楓可謂呈現一種激進保守。而且堅定地認爲中國傳統的“形上之道”沒錯(還一定要挖出廖平說這話)：『在廖平看來，中國的“形上之道”絕無問題，不能把中國所遭遇的政治厄運歸咎於中國的“形上之道”。』我理解劉小楓爲什麼被討厭了，因爲這種合法性辯護。 然而，我確乎喜歡尼采、海德格爾及其後學的後現代激進思想(列維納斯、福柯、德里達等)，雖然不瞭解阿倫特公民哲學、斯金納劍橋史學，但是從劉小楓的批評中看，我也是認同的，而且是相當認同。因爲我就是大衆，是普通人，我希望我是自由的公民。就此而言，閱讀中我心情相當複雜，一方面牴觸劉小楓那種博雅學院本科生(古典教育、精英教育)了不起的論調(我只是渣渣三本罷了)，一方面也在思考施特勞斯的話：自然與歷史真的有不可解決的矛盾嗎？——我似乎還抱着一種無知的天真，希望在兩者之間找到中道。比如，徹底的歷史主義，那麼歷史主義本身不就是自然永恆的嗎？施特勞斯想必絕不可能接受這種小孩子氣的觀點，現實的政治就是非友即敵，不可能有什麼中立選項，中立其實也有偏向。 於是，我表現爲沉默，因爲一種根本的無力。沉默也就意味着傾向了施特勞斯，傾向了劉國師，在“海德格爾與中國”之間傾向了中國。至於這條路到底對不對，我不知道，但是不知道也要信啊，笛卡爾懷疑一切也不能懷疑上帝啊!——我也只能跟着走，因爲“貧賤不能移”。

存在者存在是該存在者能夠對其他存在者施加影響或相互影響的本源 黑格爾有個著名說法：古代中國思想只有倫理學，沒有哲學。黑格爾的所謂“哲學”指的是形而上學，他說中國只有倫理學，意思是中國只有實踐哲學而沒有形而上學。 海德格爾的存在主義哲學有兩個方向：一. 終結一個形而上學的傳統； 二. 復興一個實踐哲學的傳統。那麼海德格爾的哲學是否能重新界定哲學定義進而爲中國傳統思想涵蓋(實踐)哲學正名？ 劉小楓的“海德格爾與中國”一書並不急於求證中國古代文明是否牽涉哲學，而是用更多的篇幅來深入剖析海德格爾現代存在主義哲學理論體系的內涵，並從中洞悉海德格爾存在論與中國傳統思想的契合與分歧，這纔是本書的要旨。書中多處緩引政治哲學家列奧•施特勞斯，意在與海德格爾形成對立面。作者在書結尾時聲稱: “寧可跟隨施特勞斯犯錯，也不跟隨海德格爾一起正確。” 個人認爲極爲不妥，需知施特勞斯在里根、老布什乃至小布什執政時期曾扮演過“共和黨政治教父”的角色，他所倡導的政治神學論，以神學蠱惑、蒙逼大衆以達到政治目的，無處不隱藏危險的信號。 再回到海德格爾，海德格爾存在主義哲學倡導取消自由概念的空間並同時消解行動的目的性，從而賦予人類的行爲一種無政府主義的自由狀態。“要讓每個公民享有無政府主義的自由，否則他們就算不上真正的公民，而只能算是臣民。” 這種激進的說法對他身後的左翼激進哲學家，他的學生阿倫特、馬爾庫塞、阿甘本等產生的影響至深至大，這股力量源泉激發了革命性思辨: “一切偶然都是規定，只是你沒看清；一切不諧，是你不理解的和諧；一切局部的禍，乃是全體的福。” 海德格爾用荷爾德林的詩句來表達“人“詩意地棲居住”，按作者的解釋，這是一種無視於道德倫理法規生存狀態(？)，是從歷史哲學角度理解的自然狀態。無論老子還是孔子或孟子、莊子、荀子等所信靠的自然即便有差異，也都絕不會是歷史化地理解的自然，只會是“最完美的宇宙秩序”。這毫不出奇，海德格爾哲學本質上是一種歷史哲學，這是因爲海德格爾學說根植於歷史主義的分析哲學土壤中：“現實生活的法則乃至現世生活的意義都出自現世自身。由於現世有自身的歷史，歷史主義就意味着僅僅從現世來看待現世。“ 這是一種與中國傳統截然相反的史觀，僅以文質之辨而論，中國古代的“文質”關係問題涉及到君子的修身：所謂“文質彬彬，然後君子”，指合乎禮的外在表現；“質”指內在的仁德，只有具備“仁”的內在品格，同時又能合乎“禮”地表現出來，方能成爲“君子”，所謂“質勝文則野，文勝質則史”。而海德格爾的哲學本質上是“以質救文”，海德格爾把一些對思想者好奇的常人教成了激進學人，這倒並非不可思議，因爲他徹底更改了哲人的自然品“質”。這種“以質救文”的屬性與中國文明的邏輯是完全不能兼容的。 海德格爾說，歷史的本質即是存在自身，真正的歷史與存在自身是一回事，而且與機運構成三位一體。這種說法無疑抹殺了東方古代帝國背後的自然宇宙論秩序。因此，在海德格爾的哲學中，根本無需去考慮年代學意義上的東西方文明的關係問題。這種強勢而又草率的等同法無異於對人類歷史和傳統文化的褻瀆。 施特勞斯認爲，海德格爾哲學搗毀了西方原生哲學，因爲，原生哲學依附於自然，而非依附於歷史。一旦哲學屈從於歷史意識，哲學必然脫離與自然的緣生關係，與歷史結而爲一，成爲歷史哲學。要求哲學成爲歷史哲學的決定性理由是，任何哲學的土壤都是歷史的處境，或生存性的現實，這恰恰也是哲學成爲政治哲學的決定性理由:“政治哲學的多樣性最主要是歷史處境的多樣性作用的結果。” 海德格爾在哲學領域所產生的巨大影響力是毋庸置疑的。他說過這樣的話，誰將偉大地思考，誰就將偉大地犯錯。這不是爲思想的迷途尋找遁詞，而是指出思想就是冒險。真正的思想總是在迷途中行走。當然它必須不斷越過自身的邊界。在海德格爾之前，大多數哲學家研究關於生存的問題主要是探討自然、精神等如何存在，而海德格爾則是從很少被人提及的“存在的意義”來入手的。他用”此在”來討論人類的存在與存在於世界的關係：“存在是存在者的存在，存在者存在是該存在者能夠對其他存在者施加影響或相互影響的本源”，也是能被其它有意識潛質存在者感知認識決定利用的本源。-- 匪夷所思，無法感受到的存在意味着不存在。

喜歡任何關於探討哲學思考問題的著作，不是因爲崇拜跟隨時代的風評浪動，而是對於其中時代的氣息脈搏的激情感懷至深，同時從哲人身上與參與時代呼吸的心性品德，折射出來的各種精神感創意舒發漫溢靈魂味道的覺受滋味絕對的有上癮趣味愛好。說到底，在看哲學書的時候，更多的感受就是在自身的精神體驗中玩味樂趣解讀，思考是享受一種多樣吸吸，並不斷的批駁各種人性狹隘思維觀念的同時，也在緊緊告戒自己該學會一些什麼品性修爲，更要扔掉一些學渣式的視覺思考角度，哲學讓我從學悟中變得喜歡沉默無言，遇事多慮是非中肯之見了，生命不過是關於個體與世的經歷之後，更多是反思成長心態的包羅萬象與變化機運之多，沒有一成不變的感受存在單調乏味生存思想，賦予生活最理解美好恆止的實現快樂行動，要克服身體上心理障礙和嚮往靈魂深處，得自於天潛釋然感受的本真自由享受精神愉悅，任何一個偉大的創意思想，或者說作家作品都是完滿其自身向世界打開的方式，但卻又是對每個讀者充滿了調戰不足缺陷方面的心性偏激所在感，哲學首先是個人的生存體驗感受，只有多學多領悟包容各種精神境界的異處激情，才能讓世界對我廣閱光亮此心越透徹舒適。我愛讀書的原因多半是在文字中感受到的精神觸動思維快樂是無與倫比的享受。

在由對自然的不同信仰引發的所謂古今之爭中，作者帶我們領略多年來海德格爾可能以及事實上給中國思想界帶來的毒害。不過，與書名對應的海德格爾的歷史主義，作者切入的一對概念是靜思和實踐。與這一對概念在正文中平行出現的是作者信仰下的另一些努力：以古典的匡正現代的；以正義的匡正權利的；以哲人的匡正大衆的；以政制的匡正歷史的；以永恆的匡正生成的......  這就是本書中所謂的古今之爭的衆多展開。如果我感覺得不錯，作者和他的老朋友多少有點類似於千年前被稱爲“使徒”的那一類人，而施特勞斯便是他們的耶穌。我猜想，無論他們在公共場合如否認，他們作爲“哲人”的“私人“天性”斷然不會否定這一“自然的”和“永恆的”正義賦予他們的這一“哲人天性”。所謂“自然權利”最完美的形式，是被作者借用以“歷史主義”的形式表達的，二者統一於哲人的靜思與實踐之爭。 （我不知道這樣說對不對，假如作者是以一種他稱爲永恆的真理來匡正所謂歷史主義的生成，並非如他所堅信的是萬王之王，衆神之神，而只是諸神之戰中的一支。我們是否可以回憶起那流行於19世紀德國的精英或天才傳統？那個認爲天才人物將創造、引領時代的信仰？如果我們看作者不厭其煩的哲人天性和俗人天性之差，似乎也可以歷史主義地將之看爲是某股潮流的修正？ 如果說歷史主義將歷史視爲動力、源泉、方向；施派則僅僅將之視爲限制政制的條件，（政制）其所能達到好的程度的限制條件。所謂重估價值，指的便是將當下被視爲理所當然地接受的價值的倒轉，這也是爲什麼在本書中出場不多的尼采被作者隱含提及的原因。如果這樣理解他老友的“通三統”，人們是否會看到，所謂的三統，並非是他和老友以及他們的“人子”真正熱愛和相信的永恆價值/真理，那不過是事關現實俗世的歷史條件，一種他們熟練掌握的修辭術。而這些只能是作者在書中三次提到的“博雅學院的本科生”一眼才能看出來。據說當年彼得有三次不認主，博雅學院作爲一種信仰符號，作者可謂在書中認了三次。與此相比，出現一次的“普通本科生”已經算給足了我們這些末流學校畢業出來的足夠面子了。 因此，作爲價值的互相競爭者，既然我們都不可避免地必須是某種教徒，一個真正的信仰者理應得到尊重。一個信仰者的信仰理應得到另些其它信仰者的認真對待。那是因爲真正的信仰者，將有勇氣暫時地將其堅定或存有疑慮的信仰擱置一旁，去認真地思索和體驗“異教徒”的信仰和理性（這裏應該是修辭） 在由對自然的不同信仰引發的所謂古今之爭中，作者帶我們領略多年來海德格爾可能以及事實上給中國思想界帶來的毒害。不過，與書名對應的海德格爾的歷史主義，作者切入的一對概念是靜思和實踐。與這一對概念在正文中平行出現的是作者信仰下的另一些努力：以古典的匡正現代的；以正義的匡正權利的；以哲人的匡正大衆的；以政制的匡正歷史的；以永恆的匡正生成的...... 這就是本書中所謂的古今之爭的衆多展開。如果我感覺得不錯，作者和他的老朋友多少有點類似於千年前被稱爲“使徒”的那一類人，而施特勞斯便是他們的耶穌。我猜想，無論他們在公共場合如否認，他們作爲“哲人”的“私人“天性”斷然不會否定這一“自然的”和“永恆的”正義賦予他們的這一“哲人天性”。所謂“自然權利”最完美的形式，是被作者借用以“歷史主義”的形式表達的，二者統一於哲人的靜思與實踐之爭。 （我不知道這樣說對不對）假如作者是以一種他稱爲永恆的真理來匡正所謂歷史主義的生成，並非如他所堅信的是萬王之王，衆神之神，而只是諸神之戰中的一支。我們是否可以回憶起那流行於19世紀德國的精英或天才傳統？那個認爲天才人物將創造、引領時代的信仰？如果我們看作者不厭其煩的哲人天性和俗人天性之差，似乎也可以歷史主義地將之看爲是某股潮流的修正？ 如果說歷史主義將歷史視爲動力、源泉、方向；施派則僅僅將之視爲限制政制的條件，（政制）其所能達到好的程度的限制條件。所謂重估價值，指的便是將當下被視爲理所當然地接受的價值的倒轉，這也是爲什麼在本書中出場不多的尼采被作者隱含提及的原因。如果這樣理解他老友的“通三統”，人們是否會看到，所謂的三統，並非是他和老友以及他們的“人子”真正熱愛和相信的永恆價值/真理，那不過是事關現實俗世的歷史條件，一種他們熟練掌握的修辭術。而這些只能是作者在書中三次提到的“博雅學院的本科生”一眼才能看出來。據說當年彼得有三次不認主，博雅學院作爲一種信仰符號，作者可謂在書中認了三次。與此相比，出現一次的“普通本科生”已經算給足了我們這些末流學校畢業出來的足夠面子了。 因此，作爲價值的互相競爭者，既然我們都不可避免地必須是某種教徒，一個真正的信仰者理應得到尊重。一個信仰者的信仰理應得到另些其它信仰者的認真對待。那是因爲真正的信仰者，將有勇氣暫時地將其堅定或存有疑慮的信仰擱置一旁，去認真地思索和體驗“異教徒”的信仰和理性（這裏應該是修辭），儘管那原有的信仰在不時警告，並將不斷地將他拉回。在這一意義下，本書是值得認真閱讀的。而唯有三四流的自稱的信徒，卻對異端不置一顧，以其自稱的堅定的信仰將之推入垃圾之列。也許，“現在我們可以最終確定”，施派的信徒儘可以蔑視我的們智識，我們（大衆的）存在，但我們必須尊敬或必須原諒他們。

內容還行，但文不對題，主要內容是介紹韓潮的《海德格爾與倫理學問題》。