良知学的展开（王龙溪与中晚明的阳明学增订版）（三联·哈佛燕京学术丛书）

1、在西方哲学传统中，康德哲学最大的贡献之一便是对于人类认识能力的考察。依康德之见，人类对任何事物的认识都有赖于两方面的条件，首先是主观方面的感性直观和知性范畴，其次是客观方面的感觉材料，这两方面结合，便产生确定的知识。康德之后西方哲学的知识理论（认识论）有多方面的发展，但就客观知识的产生而言，大体并未越出康德的基本架构。而无论是主观还是客观的条件，都可以说是“缘”，主观与客观的对立，也正是“能所”与“区别”的表现。不过，这种有赖于主客观条件的知识，在康德看来还只是有关事物“现象”（Erscheinung）的认识，对于事物本体即所谓“物自身”（Ding an sich）的知识，只有在“智的直觉”（intellektuelle Anschauung）的观照下才能够达到。“智的直觉”不预设主客能所的对待，因而是一种无差别的状态。这也似乎和龙溪所谓“无分别”、“无起灭”、“无能所”的“神解”颇为相似。但是，康德认为“智的直觉”并非人类所能拥有，只是属于上帝的一种能力，人类的认识能力作为“识”如果觊觎事物的“本来面目”（物自身），结果只会产生“先验幻相”而徒劳无功。无论我们能否将中国哲学中儒释道三家的“良知”、“般若智”、“玄智”等同于康德的“智的直觉”，是否承认人类可以有某种不预设主客能所的直觉能力，却委实构成东西方思想的一个重要差别。在以康德为代表的西方哲学家看来，承认人类有这种能力意味着僭越，而在中国思想家尤其儒家的圣贤人物、佛家的高僧大德以及道家的高道大师们看来，不承认人有这种能力则未免“学不见道”。但无论如何，有关这种能力的论说却的确构成东方哲学尤其佛教思想的重要组成部分，如果不是基于实有诸己的深刻体验，我们很难想象从印度到中国再到日本等地区一代又一代如此之多的大师大德们会是在反复诉说着一种无从印证的虚幻之物。事实上，龙溪有关良知与知识的区分，正是以佛教“智”（知）“识”的理论为思想来源。 佛教中不同流派、经典对于“知”与“识”均有进一步的划分。如原始佛教时期有“八智”、部派佛教时期有“十智”（《俱舍论》卷二十六）、“四十四智”（《大毗婆娑论》卷一百一十）、“七十七智”（《成实论》卷十六），大乘佛教更有空宗的“般若智”（《般若经》）、天台宗的“一切智”、“道种智”以及“一切种智”（《般若经》和《大智度论》），唯识宗的“根本智”、“后得智”以及转“识”所得的“大圆镜智”、“平等性智”、“妙观察智”和“成所作智”（《成唯识论》卷十）等。唯识宗对“识”更有细致入微的研究。但无论怎样分法，对于“智”与“识”的性质与特征，各家则有基本的共识，那就是：“智”不是主客能所对待格局下的认知心，它不是在时空和范畴的条件下发生作用，而是在一种直觉的状态下直接把握到事物的本性；“识”则指在主客能所对待格局之下对对象进行分析与了别。尽管佛教的“识”更偏重于心理学的情识意味，不完全等同于西方哲学中以知性为核心的认知心，但其发生作用必以主客能所的对待为前提则并无二致。因此，从以上龙溪对良知与知识的区别来看，显然脱胎于佛教的“智”、“识”观念。尤其“境”、“缘”、“起灭”、“能所”等，本来就是佛教的术语。 不过，龙溪从来不避讳借用历来被视为异端的佛道两家的表达方式，对龙溪而言，以佛教的用语和观念表达良知与知识的不同，并不就意味着良知与知识在内涵上便完全等同于佛教的“智”与“识”。就良知与“智”来说，尽管二者均不预设主客能所的差别，并且良知也譬如空谷之声，具有无执不滞的品格，所谓“湛然寂静，不于一法而生分别”（《全集》卷十一《与屠坪石》），但良知始终以至善为其本质内容，是“时时知是知非”且有定向的“天则”，而佛教的“智”却只是一种“观空”的智慧，并无至善的道德内涵为其本质。“智”之所以为“智”，恰恰是要消解一切事物实有性的本质，因为依佛教之见，“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”（《中论·观四谛品》第二十四）所谓事物的本质都只不过是因缘假合而成，并无自性，一旦条件（因缘）不具备，原先的所谓本质也就烟消云散。智之所照，事物的本性也不过是空而已矣。所观事物如此，智本身亦然。佛教各宗各派的教义千差万别，但这一“缘起”的空观却可以说是基本的底色，也是儒释之别的根本所在。因此，如果说良知“时时知是知非，时时无是无非”而“有无合一”的话，佛教的“智”则只具有“无是无非”之“无”的一面。另外，缘起的观念也使得龙溪所谓的“知识”与佛教的“识”显示了不同的取向。依佛教之见，由智所观照之“诸法实相”尚不过是万物的空性，识所了别者则更只是“依他起”或“遍计所执”之因缘假合的产物了。儒家认为佛教“以山河大地为虚妄”，正是就此而言。与之相较，龙溪虽然认为知识具有相对性，尤其特定的道德知识，因为不具有良知那种“无”的品格，故不能执守为任何情况下道德实践的普遍准则，但道德知识本身尤其道德知识、道德实践所应用的生活世界，却是真实不虚而有其实在的意义。这种视天地万物非但真实无妄，更具有神圣意义与价值的世界观，也正是儒家之所以为儒家的特征之一。 2、龙溪一方面指出良知与知识不同，一方面又认为二者的关系其实是“同出而异名”（《全集》卷十二《答梅纯甫》）。前文提到隆庆三年曾见台在武林曾向龙溪请教过虚寂之义，当时见台还向龙溪问过“良知知识之辨”。龙溪的回答是： 予尝谓良知与知识，所争只一字，皆不能外于知也。根于良，则为德性之知；因于识，则为多学之助。知从阳发，识由阴起；知无方所，识有区域。阳为明，阴为浊。阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。阴阳消长之机也。子贡之亿中因于识，颜子之默识根于良，回赐之所由分也。苟能察于根因之故，转识成知，识即良知之用，嗜欲莫非天机，阴阳合德矣。（《全集》卷十六《别曾见台漫语摘略》） 这里已经指出良知与知识“皆不能外于知也”，至于“同出而异名”究竟是什么意思，龙溪在《答吴悟斋》第二书中讲得似乎更为明确些： 良知与知识所争只一字，皆不能外于知也。良知无知而无不知，是学问大头脑。良知如明镜之照物，妍媸黑白，自然能分别，未尝有许毫影子留于镜体之中。识则未免在影子上起分别心，有所凝滞拣择，失却明镜自然之照。子贡子张，多学多见而识，良知亦未尝不行于其间。但是信心不及，未免在多学多见上讨帮补，失却学问头脑。颜子则便识所谓德性之知，识即是良知之用，非有二也。识之根虽从知出，内外真假毫厘却当有辨。苟不明根因之故，遂以知识为良知，其谬奚啻千里已哉？（《全集》卷十） 这里尽管重点似乎仍是在强调良知与知识之辨，但龙溪却指出了“识之根”是从“知”出的。由龙溪常用的明镜之喻来看，心之本体其实本来只是良知，并无所谓“识”的产生，只是由于明镜自然之照的丧失，良知受到蒙蔽，有所“凝滞拣择”，这才产生了作为“分别之心”的“识”。至于为什么会失去本心良知这种“明镜自然之照”，则是由于后天习染，所谓“阴浊物欲”的缘故。因此，知识不过是良知的迷失或异化，并不具有本体的地位，所谓识之根从知出，便是在这个意义上而言的。也只有如此理解良知与知识的关系，即将知识视为良知经由一层曲折之后在低一层次的运作，而其根本仍在良知，才有可能将知识化归为良知，使“见闻莫非良知之用”，所谓“察于根因之故，转识成知，识即良知之用，嗜欲莫非天机，阴阳合德矣”。日本京都学派开创者西田几多郎（1870—1945）思想的核心观念是所谓“纯粹经验”，在西田看来，纯粹经验作为一种动态创造性是先于主体与对象以及知、情、意三者之分化的，“它是具体的意识的严密统一”,“多种多样的意识状态就从这里面（纯粹经验）分化发展出来”。尽管西田几多郎纯粹经验的概念是经由费希特的洗礼而最终以禅宗“绝对无”的思想为底蕴，[插图]因而与龙溪的良知有相当距离，但在指出作为主客未分之前意识原初状态的纯粹经验构成各种分别状态意识的来源这一点上，又和龙溪识之根从知出的看法有异曲同工之处。 3、对于“转识成知”，龙溪也有明确的说明，他在《意识解》中指出： 人心莫不有知，古今圣愚所同具。直心以动，自见天则，德性之知也。泥于意识，始乖始离。夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意，非无意也；去识，非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣；识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。譬之明镜照物，体本虚，而妍媸自辨，所谓天则也。若有影迹留于其中，虚明之体反为所蔽，所谓意识也。孔门之学，颜子有不善，未尝不知，知之未尝复行，此德性之知。谓其屡空，空其意识，不远之复也。子贡多学而亿中，以学为识，以闻为知，意识累之也。此古今学术毫厘之辨也。（《全集》卷八） 由此可见，转识成知是要使“意统于心”、“识根于知”，如此则不会出现“意胜则心劣”与“识显则知隐”的情况。在良知心体成为意识主宰的情况下，意和识作为良知心体的直接发动，则表现为“诚意”与“默识”。而在《与屠坪石》中，龙溪也指出：“变识为知，非是去识以全知，耳目不离声色，而一毫不为所引，天聪明也，是为默识。”（《全集》卷十一）因此，“转识成知”并不是要否定、去除知识，所谓“绝意，非无意也；去识，非无识也”，只是不要胶着于各种分别状态的知识之中而为其相对性所限定，在各种知识的运用过程中保持良知的主宰与明定，如此便自然达到“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”的境界，此时的识作为“默识”，是良知的直接发用，已经消除了主客能所的对待，实际上也就是龙溪四无论中的“无意之意”。这一点，我们将在讨论龙溪四无论的部分予以详细的说明。当然，“转识成知”也是佛教尤其唯识宗的讲法，但既然良知与知识并不同于佛教的知与识，则龙溪此处的“转识成知”自然有其自身的内涵。事实上，对龙溪的良知教而言，转识成知的具体过程也就是致良知工夫的展开。对此，我们下一章再予以专门讨论。 尽管龙溪并不否定、反对知识，但作为良知次一层级的运作，一旦知识未能成为良知之用而反倒构成良知之障碍，便无疑要成为批判甚至否定的对象。阳明学是在与朱子学的对抗中产生发展的，而朱子学的一个显著特征便是重视客观知识的积累，这尤其表现在对儒家经典的研究。随着元代将朱子学与国家意识形态和科举考试相连，至明代儒家经典的研习已在相当程度上沦为谋求功名富贵的工具。因此，高扬作为德性主体的良知而贬低知识，便不仅是阳明学理论自身的结果，更具有了思想史的时代意义。龙溪在《万松会纪》中指出： 吾人学不足以入圣，只是不能蒙。知识反为良知之害，才能反为良能之害，计算反为经纶之害。若能去其所以害之者，复还本来清净之体，所谓溥博渊泉，以时而出，圣功自成，大人之学在是矣。（《全集》卷五） 陆象山对儒学知识化所产生的流弊早有批评，所谓“此道与溺于利欲之人言犹易，与泥于意见之人言却难”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）。这里所谓“意见”，便是指不仅不能成为“良知之用”而反倒障蔽良知的各种知识。同样，龙溪也曾在这个意义上用良知与意见的对比表达了对于后者的批评： 夫无可无不可者，良知也。有可有不可者，意见也。良知变动周流，惟变所适。意见可为典要，即有方所。意见者，良知之蔽，如火与元气不容以并立也。学者初间良知致不熟，未免用力执持，勉而后中，思而后得，到得工夫熟后，神变无方，不思不勉而自中道。浅深实有间矣，然此中所得，无所滞碍之体，实未尝不同也。若忧良知不足以尽天下之变，必假意见以助发之，是忧元气之不足，而反藉于火以为用，非徒无益，其为害有甚焉者矣。（《全集》卷十一《与林益轩》） 在龙溪看来，知识在有益于德性的条件下才更有意义，所谓“多识者所以蓄德”（《全集》卷九《与陶念斋》第三书），而障蔽戕害良知的知识则显然是清除的对象。但现在的问题是，良知与知识毕竟有不同的性质，作为良知之蔽的意见固然要除去，而那些一般的由了别心对世界所产生的各种认识，也是人类生活的重要组成部分，这些知识是否只在“多识者所以蓄德”的意义上才有价值，更重要的是，良知本身是否足以解决世界上的各种问题，即所谓“尽天下之变”呢？对此，上面这段话已隐约透露了龙溪的看法，而良知本身是否足以尽天下之变，的确是当时整个阳明学所面对的一个经常引起困惑与争辩的问题。 4、嘉靖四十四年乙丑（1565），龙溪应李遂（字邦良，号克斋， 1504—1566）之邀与耿定向、许孚远（字孟中，又作孟仲，号敬庵，1535—1604）、蔡汝楠（字子木，号白石，1516—1565）等人会于留都（南京）为仁堂，当时张[插图]滨便向龙溪提出了疑问，所谓“今日诸公皆说致良知，天下古今事物之变无穷，若谓单单只致良知便了当得圣学，实是信不及”，而龙溪以下的回答则更为清楚地表明了他对该问题的观点。 先生（龙溪）曰：此非一朝夕之故，不但后世信此不及，虽在孔门子贡、子张诸贤，便已信不及，未免外求，未免在多学多闻多见上凑补助发。当时惟颜子信得此及，只在心性上用工。孔子称其好学，只在自己怒与过上不迁不贰，此与多学多闻多见，有何干涉？孔子明明说破，以多学而识为非，以闻见择识为知之次。所谓一，所谓知之上，何所指也？孟子愿学孔子，提出良知示人，又以夜气虚明发明宗要。只此一点虚明，便是入圣之机。时时保任此一点虚明，不为旦昼梏亡，便是致知。只此便是圣学，原是无中生有。颜子从里面无处做出来，子贡、子张从外面有处做进去。无者难寻，有者易见，故子贡、子张一派学术流传后世，而颜子之学遂亡。后之学者，沿习多闻多学多见之说，乃谓初须多学，到后方能一贯；初须多闻多见，到后方能不落闻见而知。此相沿之蔽也。初学与圣人之学，只有生熟不同，前后更无两路，孔子何故非之以误初学之人，而以闻见为第二义？在善学者默而识之。齐王见堂下之牛而觳觫，凡人见入井之孺子而怵惕，行道乞人见呼蹴之食而不屑不受。其机神应，人力不得而与，岂待平时多学而始能？充觳觫一念，便可以王天下；充怵惕一念，便可以保四海；充不屑不食一念，义便不可胜用。此可以窥孔孟宗传之旨矣。（《全集》卷四《留都会纪》） 龙溪此番话后，许敬庵表示仍然不能同意良知足以尽天下之变的看法，并引《论语》中“知之为知之，不知为不知”的话头加以发挥，所谓“《语》云‘知之为知之，不知为不知’，说者谓孔子因子路强不知以为知，故诲之以知之之道。此义何如？滨子谓知之知之，故是致良知，不知为不知，不强以为知，亦是致良知。于此求之，又有可知之理。到工夫熟后，自有个无所不知时在，非谓只致良知便可了得古今事变，便可了得圣学”。于是龙溪又有以下的说明： 子路忠信，素孚于人，心事光明，一毫不肯自欺，信未过处，连孔子也要直指，无所隐蔽。强不知以为知，原不是子路所犯之病。知之为知之，不知为不知，原是两条判开路头。见在知得的，要须行著习察，还他知之，当下分晓，一些不可含糊将就过去。若见在知不得的，要须涤玄去智，还他不知，当下斩截，一些不可寻讨兜揽过来。只此两言，便尽了知之之道，故曰是知也。或以问礼问官之类为不知，知得该问，便是知之，问过便是知了，皆属知之条下。不知的，毕竟不可知，毕竟不能知，或毕竟不必知。如六合之外，圣人议而不论，此便是不可知；天地何以高深，鬼神何以幽显，耳目何以能视听，口鼻何以能尝能臭，此便是不能知；稼穑之事，大人所不学，淫鄙谲诈之习，贤者所不道，甚至尧舜之知，不务遍物，夔契之事，不求兼能，此便是不必知。若曰于此求之，又有可知之理，是言外不了语，非诲由本旨也。学者惑于“一物不知，儒者所耻”之说，略于其所不可不知，详于其所不必尽知，终岁营营，费了多少闲浪荡精神，干了多少没爬鼻勾当，埋没了多少忒聪明豪杰，一毫无补于身心，方且傲然自以为知学，可哀也矣！（《全集》卷四《留都会纪》） 由龙溪这两段话可见，从原则上讲，龙溪认为良知并非不可尽天下古今事变，龙溪引《孟子》中的典故说“充觳觫一念，便可以王天下；充怵惕一念，便可以保四海；充不屑不食一念，义便不可胜用”，是指出良知正是“尽古今事变”、“了得圣学”的最初发动机制。在龙溪看来，正是在良知的推动之下，对古今事变的了解以及道德实践（圣学）方得以展开。不过，龙溪也意识到在“尽古今事变”和“了得圣学”的过程当中，毕竟有许多东西不在良知作用的范围之内，所谓“不可知”、“不能知”、“不必知”。至于可知、能知、必知的事物，即使暂时不知，通过向他人的学习，也自然会掌握，所谓“知得该问，便是知之，问过便是知了”。这实际上也从另一个角度对良知与知识的差别作出了说明，良知是“不可不知”的，知识则是“不必尽知”的。对于那些虽在良知作用之外但却应当并且能够掌握的知识，龙溪认为良知本身便会要求主体去掌握它们，因而在这种意义上它们也可以说是“皆属知之条下”，所谓“谓吾心原有本来知识，亦未为不可”（《全集》卷十一《答吴悟斋》第一书）。由此可见，龙溪又不是简单、线性地认为良知直接可以“了得古今事变”。 仔细体会上面两段话的意思，可以看出龙溪更为关注的其实应当是了得圣学而非了得古今事变的问题。无论是提问的张[插图]滨、许敬庵还是回答的龙溪，都未曾对了得古今事变与了得圣学的关系加以明确反省。实则在龙溪的意识当中，了得圣学与了得古今事变应当具有不同的指谓，“略于其所不可不知”与“详于其所不必尽知”的对比，便显示了二者的差别。在龙溪看来，了得圣学的关键就是要在明白有“不可不知”与“不必尽知”这一区分的前提下，像古代尧舜夔契那样的圣贤人物一样“不务遍物”、“不求兼能”，以“不可不知”的良知为首务，否则便会“一毫无补于身心”。而在张滨、许敬庵的潜意识中，了得古今事变与了得圣学或许是一回事，至少后者以前者为必要内容。龙溪所谓“一物不知，儒者所耻”之说，正是就此而言。于是，在龙溪与张滨、许敬庵对良知能否尽得、了得天下古今事变与圣学的不同看法中，蕴涵的是究竟应当如何理解圣学这一更为深刻的问题。 5、龙溪对良知与知识关系问题的看法，还反映在对于儒家经典、文字的态度与认识上。正如龙溪始终以良知为“第一义”一样，以往的各种经典、文字在龙溪看来并不具有终极的意义。隆庆四年庚午（1570）岁末，七十三岁的龙溪在所作《自讼长语示儿辈》中指出： 夫良知者，经之枢，道之则。经既明，则无藉于传；道既明，则无待于经。昔人谓六经皆我注脚，非空言也。（《全集》卷十六） 这里，龙溪对陆象山“六经皆我注脚”的话表示了肯定。但是，就像陆象山本人其实并不“废书不观”而对经典、文字采取极端否定的态度一样，龙溪也始终没有忽视经典学习对于培养内在德性的意义。他在为杜质所作的《明儒经翼题辞》中说： 予尝谓治经有三益：其未得之也，循其说以入道，有触发之义；其得之也，优游潜玩，有栽培之义；其玩而忘之也，俯仰千古圣人，先得我心之同然，有印证之义。（《全集》卷十五） 而在《重刻阳明先生文录后序》中，龙溪又从“道”与“言”的角度再次提到了“触发”、“栽培”和“印证”这三义，所谓： 道必待言而传，夫子尝以无言为警矣。言者，所由以入于道之诠。凡待言而传者，皆下学也。学者之于言也，犹之暗者之于烛、跛者之于杖也。有触发之义焉，有栽培之义焉，有印证之义焉，而其机则存乎心悟。（《全集》卷十三） 当然，龙溪虽然认可言说作为“指月之指”的必要性，但龙溪这里的重点仍在于指出言说对于“道”的有限性。因此，由龙溪此处所言可见，良知与知识的关系同时也是存有（道）与言说（言）这一在中西方思想中更具普遍性问题的表现。在存有与言说的关系问题上，中国哲学儒释道三家的主流都一致认为名言不足以揭示存有的奥秘。龙溪在继承了中国哲学中认为存有超越于名言之域这一思路的同时，又在工具价值的意义上肯定了言说对于揭示存有的“阶梯”作用。这显然与其对良知与知识的看法是相一致的。 6、龙溪见在良知的观念，一开始便是在辩难中提出的。在《与狮泉刘子问答》中，刘邦采（字君亮，号狮泉，生卒不详）首先对见在良知表示了怀疑： 人之生，有命有性。吾心主宰谓之性，性无为者也，故须出脱。吾心流行谓之命，命有质者也，故须运化。常知不落念，所以立体也；常运不成念，所以致用也。二者不可相离，必兼修而后可为学。见在良知，似与圣人良知不可得而同也。（《全集》卷四） 对此，龙溪的回答是： 先师提出良知两字，正指见在而言，见在良知与圣人未尝不同，所不同者，能致与不能致耳。且如昭昭之天与广大之天原无差别，但限于所见，故有小大之殊。若谓见在良知与圣人不同，便有污染，便须修证，方能入圣。良知即是主宰，即是流行。良知原是性命合一之宗，故致知工夫只有一处用。若说要出脱运化，要不落念不成念，如此分疏，即是二用。二即是支离，只成意象纷纷，到底不能归一，到底有脱手之期。（《全集》卷四） 由狮泉所言及龙溪所答可见，围绕见在良知的问题主要有两个：一是见在良知与圣人同否的问题；二是致良知工夫如何运用的问题。所谓“见在良知与圣人同否”中的“圣人”，其实是指良知本体，因为圣人可以说就是良知的化身，是良知当体自身的呈现状态。由此，第一个问题实际上也就是见在良知与良知本身或本体之间关系的问题。而第二个问题则在逻辑上由第一个问题而来。对第一个问题的不同理解，相应地会导致对第二个问题的不同回答。 “见在”的涵义，其实上面阳明的话已经有所表达，一是肯定良知的“在”，也就是肯定良知的当下存有性。一是指出良知的“见”，“见”在古代汉语中通“现”，是指良知的呈现与显示，这可以说是良知的活动性。正如龙溪自己所说的：“良知在人，不学不虑，爽然由于固有；神感神应，盎然出于天成。”（《全集》卷五《书同心册卷》）“不学不虑，爽然由于固有”，是指良知先天本有，具有存有论的实在性，这也可以说是良知之“有”的向度。“神感神应，盎然出于天成”，则意味着良知并非只是静止的存有，而是在感应状态中不断地有所呈现。并且，由于不断地在感应状态中显现自身这种活动性，良知又必然要表现于日常的感性经验即所谓“知觉运动”当中。因此，良知的存有性实则包括两层涵义：既是本体意义上的存有，即超越于经验现象之上的本质存在，又是经验现象之中的具体表现。或者说既具有先验的本体属性，又体现为经验的感性知觉。前者强调良知的先天性，后者侧重良知的后天性。而见在良知在龙溪处就是指良知本体在感性知觉中的当下呈现。龙溪所谓“见在良知与圣人未尝不同”，便是要说明表现为感性知觉的见在良知与作为先天本体的良知具有本质的同一性，所谓“非后天之外别有先天也”（《全集》卷七《南游会纪》），而“昭昭之天与广大之天原无差别”的比喻，也无非是要说明这种本质的同一性。对此，龙溪在其《再至水西用陆象山鹅湖韵四首》之一中亦有所表达： 未论舜哲与尧钦，万古人传万古心。莫道涓流非是海，由来一篑即成岑。 江天杳杳云初净，童冠依依日未沉。但得春风长入手，唐虞事业只如今。（《全集》卷十八） 7、尽管龙溪见在良知的观念强调先天的良知本体必然要落实为后天感性知觉上的呈现与发用，但由龙溪“见食知食，见色知好，可谓之知，不得谓之良知”的话来看，龙溪显然并非将实然的人性等同于良知本体自身。在《南谯别言》中，龙溪明确指出： 吾人本来真性，久被世情嗜欲封闭埋没，不得出头。譬如金之在矿，质性混杂，同于顽石，不从烈火中急烹猛炼，令其销融超脱，断未有出矿时也。……夫真金只在顽石中，然指顽石为真金，何啻千里？真性离欲，始发光明；真金离矿，始见精彩。（《全集》卷十六） 与“昭昭之天即广大之天”相较，龙溪此处所谓“指顽石为真金，何啻千里？真性离欲，始发光明；真金离矿，始见精彩”，简直像是出自反对见在良知说者如罗念庵、刘狮泉等人之口。而这并非龙溪的偶发之论。万历元年癸酉（1573）秋，七十六岁的龙溪与李渐庵、陆光祖（字与绳，别号五台居士，生卒不详）、耿定向等人有南谯书院之会。龙溪于会中再次指出： 自先师提出良知教旨，学者皆知此事本来具足，无待外求。譬诸木中有火，矿中有金，无待于外烁也。然而火藏于木，非钻研则不出，金伏于矿，非锻炼则不精。良知之蔽于染习，犹夫金与火也。卑者溺于嗜欲，高者梏于见闻，渐渍沦浃，无始以来之妄缘，非苟然而已也。（《全集》卷七《南游会纪》） 在龙溪当时，除刘狮泉之外，反对龙溪见在良知说最有代表性的是聂双江与罗念庵。万历元年时二人俱已作古，而以上龙溪所言同他们生前与龙溪辩难时的言辞简直如出一辙，甚至连“金之在矿”的比喻都一样，不知如果双江与念庵听到龙溪这番话会作何感想。当然，或许由于当时见在良知已经出现了非预期的流弊，就像狮泉、双江与念庵生前所担心的那样，因此龙溪的教法有所调整，开始强调人性本然状态与实然状态之间的距离，这一点不无可能。但是，这并不意味着龙溪对见在良知的基本看法有变甚至自相矛盾，而其实是在不同言说情境中论辩侧重点的自然转移。理学家追求的圣人之学以践履为根本，重在身心性命的切实受用，口耳的讲习与听闻毕竟是“第二义”，因此讲学过程中因材施教、因病立方、经权并用是儒家一贯的传统。另外，言说随境域不同而提揭重点相异，本来就是中国哲学的基本特征之一。 事实上，既强调必然呈现为知觉发用状态的见在良知与先天道德本体在本然状态上的同质性，又指出见在良知所表现的知觉状态因难免受到习染而在实然状态上与良知本体在纯粹性上有所差异，因而要双谴两边之见而从容中道，这是龙溪一贯的立场。并且，这种对见在良知的理解，又同时决定了龙溪在致良知工夫论上的态度。 嘉靖四十一年壬戌（1562），龙溪曾到松原会晤罗念庵，在随后所作的《松原晤语寿念庵罗丈》一文中，龙溪有这样一段话： 良知本虚，天机常活，未尝有动静之分。如目本明，如耳本聪，非有假于外也。致知之功，惟在顺其天机而已。有不顺者，欲为之累。如目之有翳，耳之有垢，非聪明本然也。累释则天机自运，翳与垢去，则聪明自全矣。离娄之明，师旷之聪，天下莫加焉，然其耳目，初未尝有异于人也。世人不能自信其耳目，而谓聪明即与师旷、离娄异者，谓之自诬；不务去其翳与垢，而谓聪明即与师旷、离娄同者，谓之自欺。（《全集》卷十四） 此外，恰恰就在万历元年的南谯书院之会中，龙溪在以“火藏于木，非钻研则不出，金伏于矿，非锻炼则不精”的比喻指出人的本然之性与实然之性的差异之后，紧接着又说道： 夫钻研有窍，锻炼有机。不握其机，不入其窍，漫然以从事，虽使析木为尘，碎矿为粉，转展烦劳，只益虚妄，欲觅金火之兆，不可得也。寂照虚明，本有天然之机窍，动于意欲，始昏始蔽。消意遗欲，存乎一念之微，得于罔象，非可以智索而形求也。苟徒恃见在为具足，不加钻研之力；知所用力矣，不达天然之义，皆非所谓善学也。（《全集》卷七《南游会纪》） 由此可见，龙溪根据其见在良知的观念，既认为不能“苟徒恃见在为具足，不加钻研之力”，否则必难免于在“不务去其翳与垢”的情况下犹自以为“聪明即与师旷、离娄同”的“自欺”，又认为工夫实践需“钻研有窍，锻炼有机”，要在自信“目本明，耳本聪”的前提下“顺其天机”，否则必将“转展烦劳，只益虚妄”，最终不免流于自认为“聪明即与师旷、离娄异”的“自诬”。前者指出工夫之必要，后者则指出工夫之所以可能的先天根据，正所谓“论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙；论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达”（《全集》卷三）。而无论是以“无中生有”的方式在“心体立根”的先天正心之学，还是这里已经提到的“存乎一念之微”，都是我们下一章所要讨论的龙溪致良知工夫论的具体展开。 通过以上的讨论，我们至少已经可以了解龙溪自己对见在良知及其相关若干问题的理解和态度。龙溪强调见在良知，关键在于看到作为道德实践之根据的良知并不只是一个静态的先验法则和超越的所以然之“理”，而更是时时处于感应状态下的活动与呈现。良知不是康德理性、感性严格二分意义下的道德法则与道德情感，而是在儒家心学传统一贯脉络下知、情、意的统一。并且，就像孟子使人由恻隐之心以见其本心善性一样，只有从良知作为知觉状态的具体发用入手，而不是在与感性经验隔绝的情况下悬空追求未发的良知本体，所谓“未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用”（《全集》卷六《致知议辨》），人们才会更为真切地把握到良知本体的实在性与动力。如此，道德实践的必然性也才会获得更为坚强的经验基础。因此，较之良知观念本身，见在良知其实进一步突显了“心即理”命题中所侧重的道德主体能动性的涵义。无论就道德哲学还是道德实践而言，这一点都可以说是龙溪见在良知观念饶富意涵的所在。 8、阳明晚年居越以后，致良知的理论与实践俱已臻化境，如龙溪所谓“所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，更无假借凑泊。如赤日丽空而万象自照；如元气运于四时而万化自行”（《全集》卷二《滁阳会语》）。此时阳明致良知工夫已经日益真切、简易，正如阳明去世前一年（嘉靖七年丁亥，1527）在与安福同志别离之际所言：“凡工夫只是要简易真切。愈真切愈简易，愈简易愈真切。”（《文录》三《寄安福同志书》）简易真切之极，往往是“言语道断，心行处绝”而生发出内在的信仰。嘉靖四年乙酉（1525）阳明在给邹守益（字谦之，号东廓，1491—1562）的信中说：“以是益信得此二字（良知），真吾圣门正法眼藏。”（《文录》二《与邹谦之》）《传习录下》基本上为阳明晚年之语，其中也有强调对良知要“信”的话，所谓“良知本无知，今却要知；本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳”。而在阳明归越之后所作的《月夜二首》诗的第一首中，阳明更自信地指出：“肯信良知原不昧，从他外物岂能撄！”由这些话语可见，阳明晚年思想中已经流露出对良知信仰的意味。 如果说以良知为信仰的对象在阳明处还只是初露端倪的话，到龙溪这里便已经成为其思想的重要组成部分之一了。对此，龙溪不仅有着高度的自觉，更是反复言及的话题。在整部《全集》中，关联着良知而要求“信得及”、“信得过”者，至少有二十八处之多。在嘉靖四十四年乙丑（1565）留都之会上，龙溪指出： 良知便是做人舵柄。境界虽未免有顺有逆，有得有失，若信得良知过时，纵横操纵，无不由我。如舟之有舵，一提便醒。纵至极忙迫纷错时，意思自然安闲，不至手忙脚乱。此便是吾人定命安身所在。古人造次颠沛必于是，亦只是信得此件事，非意气所能及也。（《全集》卷四《留都会纪》） 在自己的遗言中，龙溪也将自己工夫的得力处归于对良知的高度自信： 师门致良知三字，人孰不闻？惟我信得及。致良知工夫，彻首彻尾，更无假借，更无包藏掩护。本诸身，根于心也；征诸庶民，不待安排也。真是千圣相传秘藏，舍此皆曲学小说矣。明道云：天理二字，是吾体贴出来。吾于良知亦然。（《全集》卷十五《遗言付应斌应吉儿》） 万历五年丁丑（1577）闰八月，八十高龄的龙溪与张元忭、邓以（字汝德，号定宇，1542—1599）、罗万化（字一甫，号康洲， 1536—1594）等人聚会会稽龙南庵，就在这次会中，龙溪对作为信仰对象的良知进行了如下的描绘： 夫天，积气耳；地，积形耳；千圣，过影耳。气有时而散，形有时而消，影有时而灭，皆若未究其义。予所信者，此心一念之灵明耳。一念灵明，从混沌立根基，专而直，翕而辟，从此生天生地、生人生万物，是谓大生广生、生生而未尝息也。乾坤动静，神志往来，天地有尽而我无尽，圣人有为而我无为。冥权密运，不尸其功。混迹埋光，有而若无。与民同其吉凶，与世同其好恶，若无以异于人者。我尚不知有我，何有于天地？何有于圣人？（《全集》卷七《龙南山居会语》） “千圣过影”的说法来自阳明嘉靖六年丁亥（1527）征思田途中所作的《长生》诗，所谓“千圣皆过影，良知乃吾师”。而龙溪这里更是明确认为，自然的天地以及以往的圣人在终极的意义上都并非永恒的实在，只有作为一念灵明的良知才是宇宙万物终极的创造性根源，所谓“生天生地、生人生万物”，“大生广生、生生而未尝息”，才是可以托付的终极实在。 9、嘉靖三十六年丁巳（1557）夏，龙溪与王慎中（字道思，号遵岩，1509—1559）聚会于三山（福州）石云馆第，在二人的相与问答中，龙溪以正心与诚意对照的方式，对其先天正心之学作出了如下表述： 先生（龙溪）谓遵岩子曰：“正心，先天之学也；诚意，后天之学也。”遵岩子曰：“必以先天后天分心与意者，何也？”先生曰：“吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动，自无不善，一切世情嗜欲，自无所容，致知工夫，自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截，致知工夫，转觉繁难，欲复先天心体，便有许多费力处。颜子有不善，未尝不知，知之未尝复行，便是先天易简之学；原宪克伐怨欲不行，便是后天繁难之学，不可不辨也。”（《全集》）卷一《三山丽泽录》） 在给陆光祖的《陆五台赠言》中，龙溪同样指出： 正心，先天之学也；诚意，后天之学也。良知者，不学不虑，存体应用，周万物而不过其则，所谓先天而天弗违，后天而奉天时也。人心之体，本无不善，动于意，始有不善。一切世情见解嗜欲，皆从意生。人之根器不同，工夫难易，亦因以异。从先天立根，则动无不善，见解嗜欲，自无所容，而致知之功易。从后天立根，则不免有世情之杂，生灭牵扰，未易消融，而致知之功难。势使然也。颜子不远复，才动即觉，才觉即化，便是先天之学。其余频失频复，失则吝，复则无咎，便是后天之学。难易之机，不可不辨也。（《全集》卷十六） 先天学与后天学的区分，本来是邵雍（字尧夫，称康节先生， 1011—1077）易学中的用语，此处龙溪用来表示两种不同的道德修养工夫。当然，龙溪在讨论易学时仍沿袭邵雍的用法。而龙溪易学中的先天学，与其作为工夫论的正心说，又有着内在的关联，只是这一问题需要在讨论龙溪的易学时专门处理，此处无法详及。 由以上材料可见，龙溪以“先天之学”和“后天之学”区分正心与诚意，有以下几个要点：第一，用力点不同。先天之学是“在先天心体上立根”，后天之学是“在后天动意上立根”。第二，效果不同。先天之学始终将“意”纳入“心”的发动与控制机制之下，使得意识的产生，无不以良知心体为根据，排除了嗜欲杂念；后天之学则是在经验意识产生之后，再以良知心体施以衡量判断，而此时的意识很可能已经脱离了本心的控制，不能保持自身的纯善无恶，需要时时加以对治。第三，难易不同。先天学从根源入手，易简直截；后天学则“落牵缠”、“费斩截”。第四，先天学与后天学的区分，是由于人的根器不同。第五，以颜子作为先天之学实践的代表。关于第一、第二和第三点，我们后面再予以说明，这里先说最后两点。 对于因根器不同而区分先天之学与后天之学，龙溪在《答冯纬川》一书中作出了更为明确的说明： 来教谓区区以正心为先天之学，诚意为后天之学，若过于分疏，非敢然也。人之根器，原有两种。意即心之流行，心即意之主宰，何尝分得？但从心上立根，无善无恶之心，即是无善无恶之意，先天统后天，上根之器也。若从意上立根，不免有善恶两端之抉择，而心亦不能无杂，是后天复先天，中根以下之器也。（《全集》卷十） 由此可见，在龙溪看来，上根之人与中根以下之人在道德实践工夫上的不同，就是前者能够在良知心体上立根，使意识的产生完全由本心而发。这时作为“心之流行”的意，自然会和心具有同质性。如果心是“无善无恶之心”，则意便是“无善无恶之意”，如此，作为“意之所在”的物，也自然成为“无善无恶之物”。这便触及了龙溪四无论的内容。必须说明的是，上根与中下根的区分固然与聪明才智的高低相关，但更主要的其实是指先天气秉的清浊。上根之人先天气质清明，中下根之人则不免杂质相对较多。用阳明学的术语来说，就是前者成色纯粹，后者成色驳杂。而作为能在心体上立根的上根之人，颜子则是龙溪极为推许的代表。 聂双江曾指出：“龙溪在先师之门，人比之颜子。”（《双江聂先生文集》卷九《寄罗念庵》第十一书）这和龙溪强调先天之学并推崇颜子是相一致的。除了前引与原宪的对比外，龙溪经常将颜子与孔门其他弟子相较。在《致知议略》中，龙溪说： 颜子有不善，未尝不知，未尝复行，正是德性之知，孔门致知之学，所谓不学不虑之良知也。才动即觉，才觉即化，未尝有一毫凝滞之迹，故曰不远复、无祗悔（案：复卦初九爻辞）。子贡务于多学，以亿而中，与颜子正相反。颜子殁而圣学亡，子贡学术易于凑泊，积习渐染，至千百年而未已也。（《全集》卷六） 尽管此处颜子与子贡的对比似乎是在突显良知与知识之辨，但龙溪对颜子的称许，则显而易见。甚至对曾子和孟子，龙溪亦有认为不如颜子的话，所谓： 曾子、孟子尚有门可入，有途可循，有绳约可守，颜子则是由乎不启之牖达乎无辙之境，固乎无滕之缄。曾子、孟子犹为有一可守，颜子则已忘矣！喟然一叹，盖悟后语，无高坚可着，无前后可据，欲罢而不能，欲从而无由，非天下之至神，何足以语此？ 10、《易传·系辞》又有“何思何虑”的讲法。“思”与“何思何虑”之间，似乎存在着矛盾。在《答南明汪子问》中，汪南明曾向龙溪提出过这个问题，龙溪的回答是： 夫何思何虑，非不思不虑也，所思所虑，一出于自然，而未尝有别思别虑。我何容心焉？譬之日月之明，自然往来，而万物毕照，日月何容心焉？（《全集》卷三） 类似的话还见于《东游会语》中。此外，嘉靖四十三年甲子（1564）秋，万廷言（字以忠，号思默，生卒不详）由京城来访龙溪，在二人的相与问答中也讨论了“何思何虑”的问题。万廷言问：“康节思虑未起，鬼神莫知，与吾儒何思何虑之义，何所当也？”龙溪答曰： 思虑未起，乃邵子先天心法，即吾儒何思何虑之旨，非对已起而言也。思是心之职，不思便是失职，虑，思之审也。未起云者，终日思虑而未尝有所思虑，非不思不虑也。易大象曰：君子思不出其位。不出位之思，即未起之思虑，所谓止其所也。有起有出，即为妄，鬼神便可测识，非先天之学也。（《全集》卷十六《书见罗兼赠思默》） 11、龙溪八十岁在《万履庵谩语》中曾经对自己所臻境界有一番描述，所谓： 思虑未起，不与已起相对。才有起时，便为鬼神觑破，便是修行无力，非退藏密机。不肖于此颇见有用力处，亦见有得力处。日逐应感，只默默理会。当下一念，凝然洒然，无起无不起。时时睹面相呈，时时全体放下。一切称机逆顺，不入于心，所以终日交承，虽冗而不觉劳；终日论说，虽费而不觉扰。直心以动，自见天则。迹虽混于尘世，心若超于太古。（《全集》卷十六） 而在自题像赞中，晚年的龙溪对自己的境界也有如下的描绘： 志若迂而自信，行若蹇而自强。才于于而若拙，识混混而若藏。处世若污若洁，闻道若存若亡。即其见，若将洞照千古而不逾咫尺；充其量，若将俯视万物而不异于寻常。壶邱幻身，若且示之天壤；方皋神相，若或眩于骊黄。（《全集》卷十五） 12、龙溪曾说：“吾人学不足以入圣，只是不能蒙。知识反为良知之害，才能反为良能之害，计算反为经纶之害。若能去其所以害之者，复还本来清净之体，所谓溥博渊泉，以时而出，圣功自成，大人之学在是矣。”（《全集》卷五《与阳和张子问答》）因此，阳明学在中晚明的发展出现如上述薛侃、王栋等人那样明显轻视并且反对知识的倾向，绝非偶然。较之朱子学，阳明学也的确可以说在整体上显示出一种轻视客观知识的价值取向。 如果说理学话语展开所围绕的中心以及儒家道德实践的终极指向是成就圣贤人格的话，中晚明阳明学的知识之辨，则无疑使传统圣贤人格的内容规定发生了鲜明的变化。以下阳明晚年的这段话，明确地道出了阳明学所理解的圣人形象。 “吾有知乎哉？”人皆以圣人为多知，而不知圣人初不从事于知识也。故曰：“无知也。有鄙夫问于我，我只空空而已。”但于所问，只举是非之两端，如此而为是，如此而为非，一如吾心之天理以告之，斯已矣。盖圣功之本，惟在于此心纯乎天理，而不在于才能。从事于天理，有自然之才能。若但从事于才能，则非希圣之学矣。后人不知此意，专以圣人博学多知而奇之，如商羊萍实之类，以为圣人不可及者在此，尽力追之，而不知圣人初不贵也。故曰：“君子多乎哉？不多也。”又曰：“赐也，汝以予为多学而识者？非也。” 阳明的意思很清楚，圣人之所以为圣人，并不在于博学多知，而在于“此心纯乎天理”。圣人的本质规定性只有德性这一个向度，有无知识并不能决定圣人与否，所谓“圣人初不从事于知识也”。并且，在阳明看来，专注于内在的德性，便自然会产生相应的才能，反之便非圣学，所谓“从事于天理，有自然之才能。若但从事于才能，则非希圣之学矣”。万历元年癸酉（1573），龙溪在与李渐庵的一段问答中，也透露了他对圣人的理解。 李子（李渐庵）问颜子屡空之义。先生（龙溪）曰：“古人之学，只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。一点虚明，空洞无物，故能备万物之用。圣人常空，颜子知得减担法，故庶乎屡空。子贡、子张诸人，便是增了。颜子在陋巷，终日如愚，说者谓与禹稷同道。吾人欲学颜子，须尽舍旧见，将从前种种闹嚷伎俩尽情抛舍，学他如愚，默默在心地上盘植，始有用力处。故曰‘为道日损’。若只在知识闻见上拈弄，便非善学。” 问曰：“然则废学与闻见，方可以入圣乎？” 先生曰：“何可废也。须有个主脑。古今事变无穷，得了主脑，随处是学，多识前言往行，所以蓄德。蓄德便是致良知。舜闻善言、见善行，沛然若决江河，是他心地光明，圆融洞彻，触处无碍，所以谓之大知，不是靠闻见帮补些子。此千圣学脉也。”（《全集》卷七《南游会纪》） 龙溪起先对颜子与子贡、子张的比较与评价以及“减”与“增”的对比，显然有将德性与知识对立起来的意思，因此李渐庵马上追问成为圣人是否必须否定知识。而龙溪尽管补充说知识不可废弃，但由龙溪的话中可见，知识对于圣人之为圣人，只有助缘的作用，并无决定的意义。圣人之所以为圣人，完全是由德性这一个因素来规定的。如此看来，如果说以往传统儒家的圣人观包含德性与知性这两个方面的话，在阳明学的视域中，圣人则成为摆脱了知性向度的纯粹德性人格。这种圣人观，甚至对中晚明的孔庙从祀制产生了影响。相对而言，如果说以往儒者从祀孔庙的资格大多有赖于其知性学术成就的话，明中叶以后，从祀孔庙的资格则明显逐渐向德性倾斜。 “人皆可以为尧舜”，是儒家传统的共识。就此而言，儒学的自觉指向不是专属于士人阶层、知识分子的精英文化。但是，当像尧舜那样的圣人除了崇高的道德品质之外又被视为具有无所不知的才能时，圣人的目标在现实中就无法是人人可以企及的了。阳明学的知识之辨将德性与知性分离，使圣人的目标单凭道德修养便可以达至，显然使“人皆可以为尧舜”这一命题在性善论的基础上获得了更为坚实的论证，并为中晚明儒学的民间化与宗教化奠定了基础。如果说圣人之学并不是指知识的获得与积累，而意味着人人所同具的本然善性的开发与充拓，那么，圣人便不再只是士人阶层、知识分子才可以追求的目标，而成为社会各个阶层、各行各业的所有人士都可以自我成就的榜样。 13、王阳明对于三教关系的基本看法，对于龙溪有直接的影响。而阳明的三教观，鲜明地反映在他“三间屋舍”的比喻上。嘉靖二年癸未（1523）十一月，阳明渡钱塘至萧山，张元冲（字叔谦，号浮峰，1502—1563）在舟中论二氏，认为其“有得于性命”、“有功于吾身”，儒学可以“兼取”。这种吸收二氏的看法在严守正统与异端之辨的儒者看来已经有问题，但在阳明看来还不够。阳明说： 说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不备？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。（《年谱》“嘉靖二年十一月”条下） 同样的比喻，在朱得之所录《稽山承语》中，面对“三教同异”之问，阳明讲的更明确： 或问：“三教同异。”师曰：“道大无外。若曰各道其道，是小其道矣。心学纯明之时，天下同风，各求自尽。就如此厅事，元是统成一间。其后子孙分居，便有中有傍。又传渐设藩篱，犹能往来相助。再久来渐有相较相争，甚而至于相敌。其初只是一家，其去其藩篱仍旧是一家。三教之分亦只似此。” 显然，无论对道家思想还是佛道二教，阳明都是采取一种兼容并包的态度。所谓“道大无外”、“二氏之用，皆我之用”，更反映出阳明力图在一个更高的起点上将佛道二教合理地容纳到儒家思想之中。而在继承了这一基本精神方向的基础上，龙溪对佛道二教的融摄更为自觉和深入。 龙溪的三教观，在与许多学者相与问答的讲会活动中都屡有表达，也经常有学者询问龙溪对佛道二教的看法。而龙溪有关三教问题的基本思想，集中反映在《三教堂记》这篇文字中： 三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚；佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂，孰从而辨之？世之儒者，不揭其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。春秋之时，佛氏未入中国，老氏见周末文胜，思反其本，以礼为忠信之薄，亦孔子从先进之意。孔子且适周而问之，曰吾闻之老聃云，未尝以为异也。象山云：“吾儒自有异端。凡不循本绪，求藉于外者，皆异端也。”孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。”言良知本无知也。“鄙夫问于我，空空如也。”空空即虚寂之谓。颜子善学孔子，其曰“庶乎屡空”，盖深许之也。汉之儒者，以仪文度数为学，昧其所谓空空之旨。佛氏始入中国，主持世教，思易五浊而还之淳。圆修三德，六度万行，摄诸一念。空性常显，一切圣凡差别，特其权乘耳。洎其末也，尽欲弃去礼法，荡然沦于虚无寂灭，谓之沉空，乃不善学者之过，非其始教使然也。人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒、某为老、某为佛而分授也。良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢。不徇典要，不涉思为。虚实相生而非无也；寂感相乘而非灭也。与百姓同其好恶，不离伦物感应，而圣功征焉。学佛老者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也；为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。毫厘之辨，其机甚微。吾儒之学明，二氏始有所证。须得其髓，非言思可得而测也。（《全集》卷十七） 龙溪这篇总论三教的文字，主要包含三方面的内容。第一，虚寂的思想并非佛道两家的专属，同时也是儒学的内在向度；第二，正统与异端的区分并不绝对地限于儒学与佛道两家之间；第三，三教同源，以道观之，本无儒释道之分，而良知贯通虚实有无，为“范围三教之枢”。其中，第三点是龙溪三教观的基础与核心思想，前两点则是在第三点基础上的进一步展开，反映了在三教关系上龙溪对待佛道两家的基本态度。下面，我们就以龙溪这篇总论三教的文字为基础，再结合其他的材料，对龙溪三教观的主要内容进行较为详细的考察。 龙溪三教观的核心思想，可以说是儒家本位的三教一源论。所谓“人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒、某为老、某为佛而分授也。良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢”，正是其三教观核心思想的表述。在这两句话中，如果说前一句反映了龙溪三教一源观点的话，后一句则说明龙溪并非泛泛而言三教一源，而是在三教一源的主张中仍然有其归宗与本位，认为良知教其实可以将佛道两家包容在内。对此，龙溪有一段话可以提供更为明确与详细的说明。 在嘉靖三十六年丁巳（1557）龙溪与王慎中的三山石云馆第之会中，有人向龙溪提出了这样的看法，所谓“佛氏虽不免有偏，然论心性甚精妙，乃是形而上一截理；吾人叙正人伦，未免连形而下发挥。然心性之学沉埋既久，一时难为超脱，借路悟入，未必非此学之助”，龙溪不以为然，作出了如下的回应： 此说似是而实非。本无上下两截之分。吾儒未尝不说虚，不说寂，不说微，不说密。此是千圣相传之密藏，从此悟入，乃是范围三教之宗。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏，才涉空寂，便以为异学，不肯承当。不知佛氏所说，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之学。佛氏虽后世始入中国，唐虞之时，所谓巢许之流，即其宗派。唐虞之时，圣学明，巢许在山中，如木石一般，任其自生自化，乃是尧舜一体中所养之物。盖世间自有一种清虚恬淡、不耐事之人，虽尧舜亦不以相强。只因圣学不明，汉之儒者，强说道理，泥于刑名格式，执为典要，失其变动周流之性体，反被二氏点检訾议，敢于主张做大。吾儒不悟本来自有家当，反甘心让之，尤可哀也矣。先师尝有屋舍三间之喻，唐虞之时，此三间屋舍原是本有家当，巢许辈皆其守舍之人。及至后世，圣学做主不起，仅守其中一间，将左右两间甘心让与二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活。洎其后来，连其中一间岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业而不自觉。吾儒今日之事，何以异此？间有豪杰之士不忍甘心于自失，欲行主张正学以排斥二氏为己任，不能探本入微，务于内修，徒欲号召名义，以气魄胜之，只足以增二氏检议耳。先师良知之学，乃三教之灵枢，于此悟入，不以一毫知识参乎其间，彼将帖然归化，所谓经正而邪慝自无，非可以口舌争也。（《全集》卷一《三山丽泽录》） 由此可见，龙溪认为，虽然从发生学的角度来看，儒释道三教之名均属后起，三教可以说都是人之恒性的某种表现，在这个意义上可谓三教一源，但其实儒家本来可以表现恒性之全，像巢许之流所代表的那种清虚恬淡的精神气质，原本也非佛道两家所独有，而是“尧舜一体中所养之物”，是儒家内在的一个精神向度。这和前引阳明所谓：“说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不备？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳”，是完全一致的。因此，尽管汉儒将这种精神气质失落，使后世的儒者自甘得恒性之一偏，但要真正“不忍甘心于自失”，却并不能像“豪杰之士”那样对佛道两家采取简单排斥的态度，所谓“徒欲号召名义，以气魄胜之”，否则必不能“见圣学之全”，而是要“探本入微，务于内修”，充分吸收佛道两家在心灵境界上无执不滞的智慧，以激发拓展儒家内在相应的精神气质，如此才能恢复儒家三间屋舍的本来面貌。 在万历元年癸酉（1573）的南谯书院之会中，陆光祖也曾向龙溪询问二氏之学，龙溪的回答是： 二氏之学，与吾儒异，然与吾儒并传而不废，盖亦有道在焉。均是心也，佛氏从父母交媾时提出，故曰父母未生前，曰一丝不挂，而其事曰明心见性；道家从出胎时提出，故曰力地一声，泰山失足，一灵真性既立，而胎息已忘，而其事曰修心炼性；吾儒却从孩提时提出，故曰孩提知爱知敬，不学不虑，曰大人不失其赤子之心，而其事曰存心养性。夫以未生时看心，是佛氏超顿还虚之学；以出胎时看心，是道家炼精气神以求还虚之学。良知两字，范围三教之宗。良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可住。良知即虚，无一可还。此所以为圣人之学。（《全集》卷七《南游会纪》） 龙溪对佛道二教观念与命题的判摄与融通，我们下面会有具体的探讨，但这里所谓“良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可住。良知即虚，无一可还。此所以为圣人之学”，已经进一步说明了龙溪认为良知教可以将佛道二教融摄在内，所谓“良知两字，范围三教之宗”。龙溪弟子查铎（字子警，号毅斋，1516—1589）“尝有养生之好”，当他悟到致良知之学可收养生之效，并向龙溪表示今后只从致良知之学上“寻讨究证，更不踏两家船”时，龙溪回答说：“如此行持，犹属对法，岂能归一得来？须信人生宇宙间，只有此一船，更无剩欠。”（《全集》卷十六《书查子警卷》）这和阳明甚至对儒学可以“兼取”佛道两家的说法都不以为然的态度是完全一致的。而正是龙溪的这种看法，决定了他在与佛道两家的互动过程中采取的是以良知教融摄、范围后者的方式。也正是在这个意义上，我们说龙溪的三教一源论是儒家本位或良知教立场的。 14、正是因为儒学与佛道两家在存有论上存在着这样一种根本的差异，就此而言，如果不是以入世与出世截然对立、互不相容来简单化、极端化地分判儒学与佛道两家，对于儒学与佛道两家基本价值取向的不同侧重，其实仍然不妨可以借用入世与出世这一对概念来加以指示。龙溪在《与李中溪》一书中说道： 先师提出良知二字，乃三教中大总持。吾儒所谓良知，即佛所谓觉，老所谓玄。但立意各有所重，而作用不同。大抵吾儒主于经世，二氏主于出世。象山尝以两言判之：惟其主于经世，虽退藏宥密，皆经世分上事；惟其主于出世，虽至普度未来众生，皆出世分上事。顺逆公私，具法眼者，当有以辨之矣。（《全集》卷十） 龙溪所引象山之说，见于象山《与王顺伯》第一书，所谓“儒者虽至于无声无臭、无方无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世”。[插图]这里，龙溪和象山一样，均看到了儒学既有“退藏于密”这出世的一面，而佛道两家也有“普度未来众生”这经世的一面。但两者从存有论上的基本立场和价值论上的终极归趣来比较，仍然可以突显出经世与出世的不同侧重，所谓“立意各有所重，而作用不同”。因此从比较的角度择其大者而言，便仍然可以说儒学“主于经世”，而佛道两家“主于出世”。因此，掌握了儒学与佛道两家均同时具有入世与出世这两个向度，同时又能意识到双方存有论上“有”与“无”的基本差别这一根源所在，在深入全面把握儒释道三家义理结构的基础上再以入世与出世来彰显儒学与佛道两家价值取向的不同侧重，就显然构成以入世与出世二元对立来两分儒学与佛道两家这一简单理解的否定之否定。当然，全面与周延地看，说儒学“主于经世”，佛道两家“主于出世”，毕竟只是突出重点与要点的表示，所以龙溪用了“大抵”两字。而在上引万历元年滁阳阳明祠聚会答李渐庵之问，以及嘉靖三十六年三山石云馆第之会答友人问中，龙溪在以入世与出世对比儒学与佛道两家时，也正是明确指出这种区分只不过是其中的“大凡”与“大略言之耳”而已。 儒释道三教融合在中晚明所达到的理论深度，使入世与出世或经世与出世这样虽然总体上并不错但毕竟不免失之笼统的传统讲法受到了相当程度的挑战。禅佛教以及以全真道为代表的新道教在理论上早已将儒学注重社会伦理的思想尽可能地容纳于自身之内，而中晚明像一些往来于三教之间的道士，以及像憨山德清、紫柏真可那样积极投身社会活动、甚至卷入政治斗争的禅宗高僧，[插图]其实践活动本身更是使儒释道之间变得疆界难明。在这种情况下，对于三教思想理论同异分合、交融互涉所呈现的精密复杂结构，像龙溪这样能够深入周延地加以掌握的人，便自然会不主张在儒释道三家之间轻易地论同辨异。事实上，几乎在每次应友人之问而辨儒释道之同异时，龙溪都表示不要在言语上有所轻议。正如在前引《书陈中阁卷》那段话之后，龙溪紧接着便说了以下这样一段话： 吾人今日，未须屑屑与二氏作分疏对法，且须究明吾儒本教一宗。果自能穷源，方可理会彼家之源头；自能彻髓，方可研究彼家之骨髓。毫发不同处，始可得而辨。若自己不能究明此事，徒欲从知解凑泊、言说比拟，以辨别同异，正恐同者未必同，异者未必异，较来较去，终堕葛藤，祗益纷纷耳。 而在前引万历元年滁阳阳明祠答李渐庵问儒佛同异的那段话之前，龙溪其实也首先有这样一番开场白： 岂易易言也？未涉斯境，妄加卜度，谓之猗语。请举吾儒所同者与诸公商之。儒学明，佛学始有所证。毫厘同异，始可得而辨也。 此外，在《水西别言》中，龙溪在对佛道两家予以充分肯定的同时，更是明确表达了同样的意思。所谓： 二氏之学，虽与吾儒有毫厘之辨，精诣密证，植根甚深，岂容轻议？凡有质问，予多不答。且须理会吾儒正经一路，到得彻悟时，毫厘处自可默识，非言思所得而辨也。（《全集》卷十六） 相对于龙溪“儒学明，佛学始有所证”的话，北宋张商英（1043—1122）也讲过“吾学佛而后知儒”的话。但不论张商英所持的佛教立场与龙溪不同，对于儒释道三家义理的理解与把握，张商英及其同时代的学者们，也显然无法与龙溪所代表的中晚明阳明学者相提并论。委实，中晚明三教高度融合情况下的阳明学者，对于儒学与佛道两家思想同异了解与掌握的精微，的确已到了“牛毛茧丝，无不辨析”的地步。在中晚明的思想界，龙溪无论在思考还是表达上都堪称辩才无碍，但是，越是对不同思想系统内部以及彼此之间的错综复杂具有深刻的体察，在辨别同异时由于需要顾及各种不同的层面、向度与分际，往往就越会感到语言的限制。对于强调实践优先性的儒释道三家来说，彼此交往互动发展到中晚明水乳交融的程度时，毫厘之辨的最终结果恐怕更是“此中有真意，欲辨已忘言”了。 龙溪不主张轻议儒学与佛道两家的同异，既不意味着混漫不同思想系统之间的分际，这一点从以上龙溪对儒学与佛道两家的辨析中显然可见，同时也更不意味着龙溪在儒释道三教之间缺乏明确的自我认同。事实上，龙溪反复要求学者“究明吾儒本教一宗”、“理会吾儒正经一路”，并认为在对儒家思想“穷源”、“彻髓”而自身达到“彻悟”的情况下自然能够掌握儒学与佛道两家的毫厘之辨，本身便已经显示了龙溪儒家身份的自我认同。 隆庆四年庚午（1570），龙溪在《自讼长语示儿辈》中曾将儒学与禅学和俗学作过一番对照，所谓：因此勘得吾儒之学与禅学、俗学，只在过与不及之间。彼视世界为虚妄，等生死为电泡，自成自住，自坏自空，天自信天，地自信地，万变轮回，归之太虚，漠然不以动心，佛氏之超脱也。牢笼世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲来，戚戚然若无所容，世俗之芥蒂也。修慝省愆，有惧心而无戚容，固不以数数成亏自委，亦不以物之得丧自伤，内见者大而外化者齐，平怀坦坦，不为境迁，吾道之中行也。古今学术毫厘之辨，亦在于此，有识者当自得之。（《全集》卷十五） 这里，龙溪明确将儒学视为既有别于佛教又有别于俗学的中行之道，表示出对儒家之道的高度推崇与认同。并且，所谓“修慝省愆，有惧心而无戚容，固不以数数成亏自委，亦不以物之得丧自伤，内见者大而外化者齐，平怀坦坦，不为境迁”，也鲜明地显示出龙溪对儒家精神的深刻体知。 而在万历八年庚辰（1580），八十三岁的龙溪在嘉禾舟中曾与陆光祖有过一场讨论。陆光祖因归宗佛学尤其大慧禅，始终认为良知教了不得生死。龙溪最后在感到难以说服对方时对陆光祖说道： 先师谓吾儒与佛学不同，只毫发间，不可相混。子亦谓儒佛之学不同，不可相混。其言虽似，其旨则别。盖师门归重在儒，子意归重在佛。儒佛如太虚，太虚中岂容说轻说重，自生分别？子既为儒，还须祖述虞周，效法孔颜，共究良知宗旨，以笃父子，以严君臣，以亲万民，普济天下，绍隆千圣之正传。儒学明，佛学益有所证。将此身心报佛恩，道固并行不相悖也。（《全集》卷六《答五台陆子问》） 由此更可见出，无论对佛教如何地肯定，在最终的立场上，龙溪的认同与自我归属无疑是儒家。并且在龙溪看来，相对于佛教，儒学也仍然是“正传”。 龙溪对儒家的自觉认同，在他写的一些诗句中屡有流露。在《用黄久庵韵六首》之五中，龙溪开头便说：“一脉天泉自有归，肯从别派问因依？”（《全集》卷十八）我们从第4章有关龙溪四无论的讨论可见，天泉证道对龙溪具有十分重要的意义，它既意味着龙溪思想成熟并开始提出自己独立的见解，同时又显示出龙溪对阳明的一脉相承与善绍。而所谓“一脉天泉自有归，肯从别派问因依”，无疑表示龙溪认为自己的归属与认同在儒家思想、阳明的良知之教，而不在于作为“别派”的佛道两家。[插图]再如《桐庐安乐书院与诸生论学次晦翁韵四首》之四所谓： 名教之中乐有余，肯从异学泥空虚？舍身尘刹还归幻，入口刀圭未是腴。法界固应无内外，纵邻终是有亲疏。亡羊歧路皆妨道，岂独雕虫愧壮夫？（《全集》卷十八） 这里所谓“名教之中乐有余，肯从异学泥空虚”，便反映出龙溪儒家归属感的自信与自得，而在《经三教峰》中，龙溪的自我认同更是在儒释道三教的对比表达中确然无疑： 三教峰顶一柱骖，俯看尘世隔苍烟。青牛白马知何处？鱼跃鸢飞只自然。（《全集》卷十八） “青牛”是指道家、道教，“白马”是指佛教。“鱼跃鸢飞”语原出《诗经·大雅·旱麓篇》，所谓“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，但在儒学尤其理学传统中，“鱼跃鸢飞”大概更多会让人联想到《中庸》里的话，所谓“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。诗云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。”龙溪此处的“鱼跃鸢飞”，应当是以《中庸》的这段话为背景。而从《中庸》这段话来看，“鱼跃鸢飞”指示的是一种绾合、贯通凡俗与神圣、内在与超越、此世与彼岸的“上下与天地同流”、“天人合一”的大化流行的自然之境。正如我们在第4章指出的，龙溪四无论的指向，也正是这种“鱼跃鸢飞只自然”的如如自在的生活世界与主体心境。 15、对道教内丹学来说，神气是相互依赖作用的统一关系。如《高上玉皇胎息经》云：“神行即气行，神住即气住”,《太上九要心印妙经》也说：“假一神调气，藉一气定神，……神不离气，气不离神，盖是神定则气定，气定则精定。”但是在龙溪看来，道教内丹学与儒学相较，仍然可以在神与气之间显示出不同的侧重，所谓“吾儒致知以神为主，养生家以气为主”。当然，龙溪之所以说“为主”，也正表明他并不是简单地以神与气的二元对立来区隔儒道两家，而是认为二者都兼顾神气，只是在比较时才有轻重、主次的差异。这一点，当龙溪换用“主理”与“主气”来分判儒道两家时，同样有明确的表达。 商明洲是龙溪的一位友人，素好《参同契》之说，龙溪所作的《寿商明洲七袠序》中，借向商明洲祝寿之机，表达了他对于儒学与道教养生术的分判： 龙溪子读《易》洗心亭上，有客造而问曰：“儒者之学与道家养生之术，有以异乎？”龙溪子曰：“一也，而毫厘则有辨矣。千古圣人之学，不外于性命，道家则有修性修命之术。《易》所谓‘尽性以至于命’，乃道脉也。自圣人之道不明，儒者之学与养生之术各自为说，道术为天下裂，而其说始长。汉魏伯阳氏，儒而仙者也，作《参同契》以准《易》，而法象生焉。以乾坤为鼎器，以坎离为药物，以屯蒙六十四卦为火候，称名引喻，至不可穷诘，而其微旨，不出于身心两字。乾，即心也；坤，即身也。坎离者，乾坤二用。神寓于心，气寓于身，即药物也。二用无爻无位，升降于六虚之中。神气往来，性命符合，即所谓火候也。而其机存乎一息之微。先天肇基，后天施化。一息者，性之根，命之蒂也。但吾儒之学主于理，道家之术主于气。主于理，则顺而公，性命通于天下，观天察地，含育万物，以天地万物为一体。主于气，则不免盗天地窃万物，有术以为制炼，逆而用之以私其身，而不能通于天下。此所谓毫厘之辨。”（《全集》卷十四） 龙溪的这段话主要包含两层意思，首先是指出儒道两家具有共同的思想基础。所谓“千古圣人之学，不外于性命，道家则有修性修命之术。《易》所谓‘尽性以至于命’，乃道脉也”。便是认为性与命是儒道两家共同的基本观念，围绕性命观念所展开的论说也构成儒道两家的基本理论。在这一点上，儒道两家可以说是“一也”。从性命的角度分判儒道两家的同异，我们下一节再予以详细地讨论。龙溪这段话的第二层涵义，则是在指出儒道两家具有共同思想基础的同时，进一步从理气的角度指出二者的毫厘之辨。 理与气是理学传统中的一对重要范畴，在朱子学中尤其如此。但在阳明学中，不仅使用的频率相对较少，对理这一观念的理解也与朱子学有着明显的不同。由于对“心”与“理”关系的不同看法与规定，理在朱子学中基本上是“只存有不活动”的，[插图]而在阳明学中则理与心是一，本身具有能动性。就此而言，龙溪用“主于理”与“主于气”来说明儒道两家的不同侧重，与其用“主神”与“主气”来分判儒道两家是一致的。在龙溪看来，“主于理”与“主于气”显示了不同的理论后果与价值取向，前者是“顺而公，性命通于天下，观天察地，含育万物，以天地万物为一体”，后者则“不免盗天地窃万物，有术以为制炼，逆而用之以私其身，而不能通于天下”。这同样是对儒道两家的一种评判。当然，龙溪认为理气是合一的，所谓“理是气之主宰，气是理之运用。……理乘乎气，气乘乎理，不可得而离也”。（《全集》卷八《孟子告子之学》）因此，龙溪不会认为儒家只讲理而道教只论气，双方只是在相比较时有各自的侧重而已。顺带一提的是，龙溪很少使用理和气的概念，这是一例。 由上引龙溪的文字来看，身心、乾坤、神气、性命、理气是一组两两相对的观念。事实上，神气与性命正是道教内丹学理论的基本观念。并且，二者可以相互规定和互换。出于晚唐的《无能子》便已经说“夫性者神也，命者气也”。后来内丹学中以神气与性命为内涵相同的一对观念之说，更是比比皆是。如王重阳（1112—1170）所谓“性者神也，命者气也，……性命是修行之根本”。（《重阳立教十五论》）白玉蟾（1194—1229）说：“心者气之主，气者形之根，形是气之宅。神者形之真，神即性也，气即命也。”（《琼馆白真人集》）李道纯也说：“夫性者，先天至神，一灵之谓也；命者，先天至精，一气之谓也。”（《中和集》卷四《性命论》）对此，龙溪也有深入的了解。他在《同泰伯交说》中指出： 夫人之所以为人，神与气而已。神为气之主宰，气为神之流行，一也。神为性，气为命。良知者，神气之奥、性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外于一念之微。（《全集》卷十七） 龙溪这段话的前半部分完全与道教论神气与性命的说法一致，既认为神气与性命是一对可以互换的对等观念，又认为神气与性命是合一不可离的。而在这段话的后半部分，龙溪以良知为“神气之奥”、“性命之枢”，并以“一念之微”的致良知工夫为交神气、全性命的修炼法门，则无疑显示出龙溪以良知观念与致良知工夫融摄道教的鲜明取向。事实上，在融摄道教的话语脉络中，龙溪又赋予了“一念之微”以独特的涵义。在前引《寿商明洲七袠序》中，龙溪已经提到了“一息之微”的观念。其实，“一息之微”与“一念之微”之间的确存在着密切的关联。前者可以视为后者的另一种表达方式，是龙溪在以良知教融摄道教过程中提出的一个独特观念。对此，我们在后面对龙溪有关“息”与“调息”的讨论中会有较为详细的说明。 16、王龙溪谈儒门出自孔子的燕息法，比程明道静坐强多了，静坐在心学中只是入门级的小学功夫。 嘉靖四十三年甲子（1564），龙溪与耿定向在宜兴有过一次聚会，当时耿定向曾向龙溪提出过“老佛虚无之旨与吾儒之学同异何如”的问题，对此，龙溪有过一番系统的论述： 先生（龙溪）曰：“先师有言：‘老氏说到虚，圣人岂能于虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能于无上加得一毫有？老氏从养生上来，佛氏从出离生死上来，却在本体上加了些子意思，便不是他虚无的本色。’吾人今日未用屑屑在二氏身份上辨别同异，先须理会吾儒本宗明白，二氏毫厘，始可得而辨耳。圣人微言，见于大《易》，学者多从阴阳造化上抹过，未之深究。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。便是吾儒说虚的精髓。无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，便是吾儒说无的精髓。自今言之，乾属心，坤属身，心是神，身是气。身心两事，即火即药。元神元气，谓之药物；神气往来，谓之火候。神专一，则自能直遂，性宗也；气翕聚，则自能发散，命宗也。真息者，动静之机，性命合一之宗也。一切药物老嫩浮沉，火候文武进退，皆于真息中求之。大生云者，神之驭气也；广生云者，气之摄神也。天地四时日月，有所不能违焉，不求养生而所养在其中，是之谓至德。尽万卷丹书，有能出此者乎？无思无为，非是不思不为。念虑酬酢，变化云为，如鉴之照物，我无容心焉，是故终日思而未尝有所思也，终日为而未尝有所为也。无思无为，故其心常寂，常寂故常感。无动无静、无前无后而常自然。不求脱离而自无生死可出，是之谓大《易》。尽三藏释典，有能外此者乎？先师提出良知两字，范围三教之宗，即性即命，即寂即感，至虚而实，千圣至此，骋不得一些精彩，活佛活老子至此，弄不得一些伎俩。同此即是同德，异此即是异端。如开拳见掌，是一是二，晓然自无所遁也。不务究明本宗，而徒言诠意见之测，泥执名象，缠绕葛藤，只益纷纷射覆耳。”（《全集》卷四《东游会语》） 龙溪这一段话所包含的内容非常丰富，我们前面讨论龙溪三教观及其自我认同时所得出的基本结论，以及目前正在探讨的龙溪对道教观念与命题的融摄，在这段话里都可以得到印证。除此之外，则有两点需要格外注意：第一，是龙溪将道教的修炼和佛教的解脱工夫归结为“无中生有”的致良知工夫；第二，是龙溪提出了“真息”的概念。 我们在第3章讨论龙溪的致良知工夫论时已经看到，所谓“终日思而未尝有所思”、“终日为而未尝有所为”、“常寂常感”、“无动无静、无前无后而常自然”，正是龙溪“无中生有”致良知工夫论的特征所在。在以上的话语中，这些特征却成为道教内丹修炼甚至佛教生死解脱工夫的表现形式。而由所谓“先师提出良知两字，范围三教之宗，即性即命，即寂即感，至虚而实，千圣至此，骋不得一些精彩，活佛活老子至此，弄不得一些伎俩”这样的话语来看，龙溪显然是力图将道教的修炼与佛教的解脱工夫容纳到致良知的工夫实践之中。对此，我们可以发现进一步的证据。在万历二年甲戌（1574）的天柱山房之会中，裘子充向龙溪询问“卫生之经”，龙溪回答说： 人之有息，刚柔相摩、乾坤合辟之象也。子欲静坐，且从调息入手。调息与数息不同，数息有意，调息无意。绵绵密密，若存若亡。息之出入，心亦随之。息调则神自返，神返则息自定。心息相依，水火自交，谓之息息归根，入道之初机也。然非致知之外另有此一段工夫，只于静中指出机窍，令可行持。此机非脏腑身心见成所有之物，亦非外此别有他求。栖心无寄，自然玄会；恍惚之中，可以默识。要之无中生有一言尽之。愚昧得之，可以立跻圣地，非止卫生之经，圣道亦不外此。（《全集》卷五《天柱山房会语》） 尽管道教修炼工夫中本来有“无中生有”的话头，但龙溪并不是简单地袭用，从所谓“非致知之外另有此一段工夫”以及“调息与数息不同，数息有意，调息无意”的话来看，龙溪显然是将道教“无中生有”的修炼工夫赋予了致良知工夫中“无中生有”的意涵。调息本来是道教修炼的一个基本法门，但由于龙溪力图将道教的修炼收摄到致良知的工夫当中，调息在龙溪这里也就具有了不同于道教思想脉络中的涵义。而龙溪对“真息”概念的独特规定，既构成其“调息”说的基础，同时也是龙溪对道教观念进行创造性诠释这一融摄道教立场的表现。 在《寿史玉阳年兄七十序》中，龙溪也曾提到过“真息”的字眼： 夫儒者之学，以尽性为宗。性者，万劫无漏之真体。只缘形生以后，假合为身，而凡心乘之，未免有漏，故假修命之术以摄炼之，使涤除凡心，复还无漏之体。所谓借假修真，修命正所以复性也。即养生家言之，性以心言，命以身言。心属于乾，身属于坤。身心两字，即火即药，一切斤两法度、老嫩浅深，皆取于真息。真息者，性命之玄机，非有待于外也。是故尽性以至于命者，圣人之学也。（《全集》卷十四） “息”是道教本身固有的一个概念，在道教内丹学中基本上是指呼吸之气。“真息”则是指有别于口鼻呼吸的所谓“先天清气”，如李道纯所谓：“呼则接天根，是之谓辟；吸则接地根，是之谓合。一呼一吸，化生金液，是之谓变。呼吸即玄牝之门，天地之根矣。所谓呼吸者，非口鼻呼吸，乃真息合辟也。”（《中和集》卷三《问答语录》）但是，依龙溪之见，作为“性命之玄机”而“非有待于外”的“真息”，在儒家圣人之学“尽性以至于命”的工夫实践中，究竟又有什么特定的内涵呢？ 在《与李原野》一书中，龙溪也曾经对“息”有所说明，所谓： 湖中请教息之一字，非止对治之方，乃是养生要诀，亦便是学问真正路头。至人有息而无睡，睡是后天浊气，息是先天清气。庄生所谓六月息，孔子所谓向晦入燕息。息者，随时休息之谓。终日间，眼视色，耳听声，鼻闻臭，口吐声音，手足动触，魂魄精神随意流转，随在泄漏，是谓生机。循晦至夜，机事已往，万缘渐消，目无所见，耳无所闻，鼻无所臭，口止不言，四肢静贴，魂魄藏伏，精神翕凝，一意守中，如潜如蛰，如枝叶剥落而归其根，是谓杀机。生机为顺，杀机为逆。逆顺相因，如循环然，在知道者默而识之。若果信息之一字，可使终夜不打一鼾，不作一梦。一念炯然，自由自在，先天补益之功，自有出于昏睡之外者矣。若果信得及，可使终日酬应万变，而此念寂然，不为缘转，是谓通乎昼夜之道而知。圣功生焉，神明出焉。盖养德养生，原非两事，但其求端用力，作用不同。（《全集》卷九） 我们在第2章讨论龙溪的良知观时看到，作为信仰的对象，关联于“信得及”而言者是“良知”这一龙溪思想的核心观念。在第3章讨论龙溪的致良知工夫时也发现，龙溪所谓“炯然”、“寂然”的“一念”，是指良知初发的端倪，可以说也就是良知本身。龙溪经常以“一念灵明”指代良知，正是在这个意义上来使用的。但是在这里，“信得及”的对象变成了“息”，一念之所以能够炯然、寂然，也变成了“信得及”“息”的结果。那么，“息”和良知又构成什么关系呢？其实，在道教来说，不论是作为“先天清气”的“息”还是作为“后天浊气”的呼吸之“息”，“息”都是一种“气息”，但在龙溪看来，“息”却不仅仅是“气息”，还具有“生生之机”的涵义。龙溪在《大象义述》中指出： 息者，生生之机也。……颜子如愚，三月不违，三月一息也；日月而至，日月一息也，尧之允恭，舜之玄德，文之不显，孔之无知，群圣一息也；专而直，翕而辟，天地一息也。尺蠖之屈，龙蛇之藏，万物一息也；通古今于一息，万年一息也。……息有二义：有止息，有生息，如水之凝而时释也，如虫之蛰而时启也。此造化出入之机，圣人至诚无息之学也。 确切而言，这种作为“生生之机”的“真息”，也就是良知。在嘉靖四十四年乙丑（1565）的留都之会上，龙溪对从事养生之术的王子实说： 千古圣学，存乎真息。良知便是真息灵机。知得致良知，则真息自调，性命自复，原非两事。若只以调息为事，未免着在气上理会，与圣学戒慎不睹、恐惧不闻、致中和工夫，终隔一层。邵子弄丸，亦只是邵子从入路头。若信得良知过时，方是未发先天宗旨，方是一了百当，默而存之可也。（《全集》卷四《留都会纪》） 由此可见，就龙溪“养德养生，原非两事”这种以致良知工夫融摄道教养生修炼工夫的立场而言，在道教内丹学中作为“先天清气”的“真息”概念，显然成为龙溪良知观念在融摄道教时的特定表达方式。换言之，在龙溪以儒家良知教判摄道教的理论话语中，真息就是良知。而所谓“若果信息之一字”，也不过是“信得良知过时”在特定语境下的另一种说法而已。需要注意的是，我们前面提到，龙溪在万历二年的天柱山房之会中曾明确要裘子充“从调息入手”，这里却又说“若只以调息为事，未免着在气上理会，与圣学戒慎不睹、恐惧不闻、致中和工夫，终隔一层”。当然，这并非龙溪的自相矛盾，而恰恰说明龙溪对“调息”的理解，也有其不同于一般道教调息概念的独特内涵。这种情形和龙溪的“真息”概念是一样的。 事实上，龙溪有一篇名为《调息法》的文字，从中，我们可以了解龙溪“调息”说的具体涵义。其文如下： 息有四种相：一风，二喘，三气，四息。前三为不调相，后一为调相。坐时鼻息出入觉有声，是风相也；息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也；息虽无声，亦无结滞，而出入不细，是气相也；坐时无声，不结不粗，出入绵绵，若存若亡，神资冲融，情抱悦豫，是息相也。守风则散，守喘则戾，守气则劳，守息则密。前为假息，后为真息。欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沉不乱。息调则心定，心定则心愈调。真息往来，而呼吸之机，自能夺天地之造化。含煦停育，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗。吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息，造化合辟之玄枢也。以此征学，亦以此卫生，了此便是彻上彻下之道。（《全集》卷十五） 如果说“调息”是一个儒释道三家可以通用的说法的话，龙溪又进一步以所谓“燕息”、“反息”和“踵息”这三个不同的概念来区分三家的调息工夫。“踵息”之说来自庄子，所谓“真仙之息以踵”。陈致虚也说：“《悟真篇》云：‘漫守药炉看火候，但安神息看天然。’神息者，即庄子云：‘真仙之息以踵’，广成子云：‘丹灶河车休矻矻，鹤胎龟息目绵绵。’此龟息、神息、踵息名虽殊而用之则一。”（《金丹大要》三《妙用九章》）而“燕息”之说，龙溪在嘉靖三十六年丁巳的三山石云馆第之会中曾向王慎中作过如下解释： 遵岩子问先师在军中，四十日未尝睡，有诸？先生（龙溪）曰：然。此原是圣学。古人有息无睡，故曰向晦入燕息。世人终日扰扰，全赖后天渣滓厚味培养，方够一日之用。夜间全赖一觉熟睡，方能休息。不知此一觉熟睡，阳光尽为阴浊所陷，如死人一般。若知燕息之法，当向晦时，耳无闻，目无见，口无吐纳，鼻无呼吸，手足无动静，心无私累，一点元神，与先天清气相依相息，如炉中种火相似，比之后天昏气所养，奚啻什百？是谓通乎昼夜之道而知。（《全集》卷一《三山丽泽录》） 无论是《调息法》还是前引万历二年甲戌天柱山房之会中龙溪对裘子充语，都表明对龙溪来说，调息是静坐的入门工夫。并且，从作为“燕息”的调息法来看，龙溪还明确提供了一套有关静坐的切实可行的实践工夫。自从程明道“见人静坐，便叹其善学”，理学家几乎都在不同程度上肯定静坐的意义，但静坐的具体方法，却大都未有论及。龙溪在与道教的交往互动中提出“调息法”，显然于此有所弥补。 不过，既然“真息”在龙溪处只是“良知”的另名，从龙溪融摄道教的立场来看，调息也只能为致良知工夫所必涵。因此，在龙溪看来，作为“燕息”的儒家调息法，自不同于一般道教的调息工夫。事实上，在《调息法》的最后，龙溪正是明确地将调息归结到了“一念之微”的致良知工夫上，所谓“一念微明，常惺常寂，范围三教之宗”。在前引龙溪《寿商明洲七袠序》中，龙溪有认为“性命之学”“其机存乎一息之微”的说法，现在，我们在掌握龙溪“真息”概念所指的基础上再将“一息之微”这一说法关联于《调息法》而加以考察，相信立刻可以看到调息法与致良知工夫二者之间内在的紧密联系。依龙溪所论，调息工夫的究竟，所谓“一念微明，常惺常寂”，显然是要时时刻刻以“一念灵明”为主宰而“念念致良知”，这无疑又回到了我们第3章所论龙溪“一念之微”致良知工夫论的宗旨。由此可见，调息在龙溪处已不再仅仅是道教内丹学的一种修炼法门，而具有了致良知工夫精神性自我转化的意义。这是龙溪以其包括良知观与致良知工夫在内的整个良知教融摄道教，在前者的立场上对后者的观念与命题进行创造性诠释的必然结果。 17、生死关切被视为儒家终极关怀的内在向度，“生死之念”以及“悦生恶死”也是追求圣贤之道的契机，那么，在死亡来临之际能否坦然面对，自然成为衡量是否达到圣贤境界的一个标准。龙溪在《答殷秋溟》书中所谓：“平时澄静，临行自然无散乱。平时散乱，临行安得有澄静？”（《全集》卷十二）正反映了这样的看法。龙溪弟子查铎也说“古人每谓生死为大事，此处了得，则诸念了矣，然非临时所可袭取”。（《毅斋查先生阐道集》卷二《再与萧兑嵎书》）并且，查铎也的确从是否能够坦然面对死亡的角度考察了龙溪的临终状况。龙溪去世后，查铎在给友人的书信中写道： 今海内宗盟咸归龙溪先生，今忽忽化去，殊甚怆然。初闻化去时颇有散乱，此末后一着，若就此散乱，则平时所论谓何？今寓府询知，惟气息奄奄，心神了了，无异平时。化于初七日，初六日与麟阳（赵锦）面诀语，初五日与乃郎语，今其言俱在，非心神了了，安能若此？传者尚属未知。（《太史杨复所先生证学编》） 查铎对龙溪临终时“颇有散乱”的传闻非常重视，因为这直接关涉到龙溪是否能将平时的讲论“体之于身，验之于心”的问题，所谓“若就此散乱，则平时所论谓何？”直到亲自到龙溪府上询问，得知龙溪临终前“心神了了，无异平时”，才终觉释然。并且，查铎此信及其专门撰写的《纪龙溪先生终事》（《毅斋查先生阐道集》卷九），也意在澄清传闻的不实。同样，查铎弟子萧彦在为查铎所作的祭文中，也记载了查铎坦然面对死亡的情况。在萧彦的描述中，查铎临终前不仅神气不乱，甚至能够预知自己的死期。 事实上，类似的记载在中晚明的阳明学者中还有许多。如王艮《年谱》记载其临终前的情况如下： 先是卧室内竟夜有光烛地，众以为祥。先生（王艮）曰：“吾将逝乎。”至病革，诸子泣，请后事。顾仲子襞曰：“汝知学，吾复何忧？”……神气凝定，遂瞑目。是为八日子时也。及殓，容色莹然不改。（《重镌心斋王先生全集》卷一） 罗近溪临终的情况： 九月朔，盘栉出堂，端坐，命诸孙次第进酒，各各微饮，随拱手别诸生曰：“我行矣。”诸生恳留盘桓一日，许之。初二日午刻，整衣冠，端坐而逝。（《罗近溪先生全集》卷一） 邓以的临终情况： 己亥三月，先生偶微咳，依圆觉寺静摄，侄履高辈侍。一日呼履高曰：“天地是这样，人心是这样。此心直与太虚合而为一，天下之理，何不可通？天下之事，何不可任？”至闰四月十二日，呼履高曰：“吾本知造化在手，已可留这几日，又觉不欲留矣。”豫章士夫十九日相率，黎明诣圆觉问疾，适先生命还，已就舆，辞曰：“远劳未晤。”履高辈扶舆，先生问曰：“行几里？”对曰：“将五里。”曰：“吾留留。”呼履高曰：“汝辈要知学问，万事万念皆善，只一事一念不善，一事一念不善就筹了。万事万念皆善，都不筹。”高唯唯。先生色喜，又曰：“行当近。”履高曰：“将及渡。”先生曰：“再留留。”至中廷，先生下舆，连呼大是奇事者二，入寝室，端坐不语，逾时而化。（《邓文洁佚稿》卷一） 根据以上的传记资料，这些阳明学者不仅在面对死亡时都能够从容不迫，气定神闲，罗近溪、邓以甚至可以控制自己的生死，决定自己的死期，王艮临终前竟然“卧室内竟夜有光烛地”。

陈来老师的《有无之境》以及彭国翔老师的《良知学的展开》是介绍阳明学的两本好书，阳明学要从“心即理”入，流于一端，均不得其要。从心而入者，有从有心入者，亦有从无心入者。有心入者，妄称王门，以命乱性，视良知为现成，认贼作父。无心入者，本来无一物，何处惹尘埃，视良知为造作，虚无缥缈。从理而入者，有从物理入者，亦有从天理入者。物理入者，格物致知，待工夫而复本体，虽言复而实无所入，多有凑泊。天理入者，本来识得真金，却以炼铜之术炼之，其识非真识也。心即理可谓王门总纲，只有理解心即理的内涵，才能真正理解知行合一与致良知的内涵，亦是明晰本体工夫之辩、有无之辩的入手处。识得心即理，即知龙溪四无之说、先天正心工夫为究竟法。

致良知的工夫开展路径：在一念之微处做工夫，是即是，非即非，不容一丝放过、一毫犹疑。

本书是龙溪对阳明四句教的延续深入再发展，特别是龙溪的四无论被阳明先生誉为“向上一机”的天机泄露。对于四无论的格致诚正深入挖掘和检讨又是一番明晰的解读，此书值得细思和精读，是一本值得推荐的后阳明学的书籍。

本书以王龙溪为焦点取样，全面、彻底地考察其哲学思想，进而扩展到中晚明阳明学的整体脉络，对阳明后学进行了从本体到工夫，从儒学自身到三教融合的多层次且广泛的研讨，从而使中晚明阳明学丰富的思想内容获得了深入清晰的展示。值得精读。

早都读完了，没想到微信读书居然上线了这本书。强大！ 写的是王龙溪的思想，非常好，有其师陈来的风采。极力推荐。 见在良知一节，个人认为对理解王阳明非常有帮助。

唯有怀揣虔诚之心的求学者，方能逐字逐句地研读至终章。