例外状态

阿甘本神圣之人系列： 1.1995年，“神圣之人”（Homo Sacer）系列的第一部《神圣之人：主权之力与赤裸生命》（Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita）正式出版。 2.第二本则是Homo Sacer III：《奥斯维辛的残余：证人与档案》（Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone, 1998）。 3.本书《例外状态》则是这个系列出版的第三本书，作为“神圣之人”的二之一（2003）。 4.书系的第四本书《王国与荣光：关于经济与治理的神学系谱学》（Il Regno e la Gloria.Per una genealogia teologica dell'economia e del governo, 2007）则是“神圣之人”的二之二。 5.书系的第五本书是2008年出版的《语言的圣礼：誓约考古学》（Il sacramento del linguaggio: Archealogia del giuarmento）, “神圣之人”二之三。 6.“神圣之人”四之一，2011年出版的《至贫：修道院规约与生活形式》（Altissima povertà: Regole monastiche e forma di vita）的主题。 7.书系的第七本书，是2012年的《主业：义务的考古学》（Opus Dei. Archeologia dell'ufficio），作为“神圣之人”的二之五。

这是一本有趣的书。 开篇从法学渊源和历史演变对例外状态进行考察，这完全是我的知识盲点，但我很快识别了作者的意图：通过法律对卡夫卡城堡式的权力辐射做出判断和界定，「悬置规范的权力获得了对生命的直接掌握」。这让他显得像法学版福柯，但通过本雅明和施米特的论辩得出的「例外状态」这个概念简洁而迷人：「例外状态，就是这个权力的“约柜”收纳于其核心的事物。但这基本上是一个空的空间，其中一种与法无关的人类行动伫立在一种无关生命的规范之前。」 当例外成为常态，法律-政治系统就将自身转变成异次元杀阵，裸命从这个系统中产生。阿甘本的生命政治哲学也由此展开：「在对生命的非关系（non-relazione）之中显示出法，在对法的非关系之中显示出生命，这意味着在它们之间为一种人类行动打开一个空间，而这种行动曾经宣称自己的名字为“政治”。」

阿甘本的《例外状态》像一面滤镜，它迫使我们直视现代文明中那些被隐藏的“灰色地带”。无论是否认同其激进的政治结论，当代任何关于权力、生命与法律关系的讨论，都无法绕开他所设置的语境。

摘录：“我们可以将施米特理论中的例外状态定义为：规范与它的实现之间的对立达到其最高强度之所在。这是一个法律张力的场域，在其中形式有效的最小值重叠于现实适用的最大值，反之亦然。然而，即便是在这个极端地带（的确，正是借由它），法的两个要素仍然显示出了它们之间亲密的结合。” · “一般而言，我们可以说，不只是语言和法律，而是所有的社会制度，都形成自一个在对于现实的直接指涉中去语义化和悬置具体实践的过程。正如文法，经由创造出一个没有指谓的言说，从话语中孤立出了某种像是语言的事物；而法律，透过悬置个人具体的使用与习惯，隔离出了某种像是规范的东西；因此，在每一个领域中所进行的文明化的漫长工作，同样也是经由将人的实践自其具体操作中分离，而得以创造出由列维-斯特劳斯（LéviStrauss）所第一个认识到的，符号之表意作用（significazione）相对于指谓作用（denotazione）的盈余。在这个意义上，盈余/流动意符（il significante eccedente），这个20世纪人文科学中的主导概念，便呼应着在其中规范有效但不被适用的例外状态。” · “例外状态是一个空间的开启，在其中适用与规范显露出了它们之间的分离，而纯粹的法·力实现了——透过不适用而适用了——其适用已被悬置的规范。透过这个方式，焊接规范与现实，以及借此建立常规（normale）领域的不可能任务，乃是透过例外状态而达成，也就是说，透过预设它们之间的联结。这意味着，为了要适用一个规范，终究必须悬置它的适用，创造一个例外。无论如何，例外状态标示着一个门槛，在其间逻辑与实践无法彼此确定，而一个不具逻各斯（logos）的纯粹暴力宣称要实现一个没有任何现实指涉的表述。” · “由于权威的概念指涉到一组颇为广泛的法律现象学，同时包含了私法与公法，使得对于这个问题的界定变得更加复杂。我们最好从前者开始分析，再看看是否可能将两个面向合而为一。 在私法领域中，权威（auctoritas）是权威者（auctor）[3]的属性，而权威者乃是具有自主法权（sui iuris）之人（家父[pater familias][4]），其透过宣称术语“我被立为权威者”（auctor fio）而介入以赋予某个主体的行为法律上的效力（validità），因为该主体本身并无法独立完成一个有效的法律行为。因此，监护人的权威使得欠缺此能力之人的行为有效，而家父的权威则“授权”（autorizza）——亦即，使之生效——在其权限底下（in potestate）的家子的婚姻。基于同样的类比，在涉及对立之第三方主张其权利的诉讼中，（要式买卖[mancipatio][5]的）出卖人必须协助买受人确认其所有权。” · “让我们尝试在其和行政官员与人民之权限的关系中，为这个“授予合法性之权能”的本质提供更好的定义。我们先前对于这个关系的理解尝试中尚未考虑到的，正是在元老院的终极咨议与悬法中悬而未决的权威之极端形象。如我们所见，悬法制造了一种真正的法秩序之悬置。尤其是在其之中，执政官被贬低到私人公民的地位（in privato abditi），而每个私人公民却仿佛都被赋予了统治权般地行动。公元前211年，当汉尼拔（Annibale;　Hannibal）进逼之时，以一种逆转的对称性，一个元老院咨议恢复了前独裁官、前执政官与前监察官的统治权（“所有曾经担任烛裁官、执政官或监察官的人都应该拥有统治权，直到敌人退出城墙之外”[8][Liv.26.10.9]）。在极端情况下（也就是说，在最能够界定它的情况下，如果法律制度最真实的特质果真总是由例外与极端情境来界定），权威的作用似乎是作为一种在权限发生之处将其悬置，而在它不再具有效力之处将其重新活化的力量。这是一种悬置或重新活化法的权力，但并不像法一样具有形式上的效力。” · “权威与权限之间——同时敌对又互补——的关系，最后显示在一个术语的特异性之上，而蒙森乃是第一位注意到的人。语段“元老院权威”（senatus auctoritas），在术语的意义上，是用来指称因为被否决权（intercessio）所反对而不具有法律效果，因而可以不被执行的元老院咨议（即便它本身仍然被载入官方的法令之中，也就是所谓的存查之权威[auctoritas perscripta]）。也就是说，当元老院的权威被行政官员的权限所撤销，当它形同具文地存活下来，而与具有效力的法律呈现出绝对地对立时，它便以其最为纯粹和清晰明白的形式显现出来。在这一瞬间，权威呈现出了它的本质：能够同时“授予合法性”和悬置法的权能，正是在其法律上之效力丧失最为严重的那一点上，展示出了它最专属的特质。这就是如果法被完全悬置时，残留下来的事物（在这个意义上，于本雅明对卡夫卡寓言的阅读中，将不再是法，而是生命/生活——在每一点上都与生命/生活无从区分的法）。” · “有一件事深具意义：现代学者如此轻易地便支持了权威乃直接内含于家父或元首活生生之人格的主张。一个意图奠定权威相对于权限的优越性，或者，无论如何，其具有相对于权限之独特位阶的明显意识形态或虚构（fictio），因此成为法内在于生命的形象。而绝非偶然的，这正好就发生在人们目睹着威权主义原则透过法西斯主义与国家社会主义，出人意料地在欧洲复苏的那几年之间。尽管显然不会有某种周期性地体现在奥古斯都、拿破仑或希特勒身上的永恒之人类形态，而只有或多或少相似的法律机制——例外状态、悬法、元首权威、领袖制（Führertum）——施行于或多或少不同的情势之中，即便如此，韦伯称之为“克里斯玛型”（carismatico）的权力依然在20世纪30年代的德国（以及其他地方）被联结于权威的概念，并且在领袖制的理论中被进一步阐述为领导者之原初性和人格性的权力。因此在1933年的一篇试图勾勒国家社会主义之基本概念的短文中，施米特就是透过“领导者与追随者之间的同宗共祖”（注意韦伯概念的使用）来定义领导（Führung）的原则。1938年我们看到了柏林法学家崔沛尔（Heinrich Triepel）的书《霸权》（Die Hegemonie）的出版，而施米特很快便为这本书写了书评。在第一部分中，这本书详细阐释了一个关于领袖制的理论：领袖制不是基于既存秩序的权威，而是基于个人魅力的权威。领袖因此是透过心理学的范畴来界定的（充满活力、神智清明和具有创造力的意志），并且特别强调他与社会团体的合而为一，以及其权力的原初性与人格性。” · “西方的法律体系似乎呈现为一个双元结构，由两种异质却依然协调的元素所构成：一个是严格意义上的规范与法律元素（为了方便起见，我们可以将它置于“权限”的标题下），另一个是失范（anomico）与元法律（metagiuridico）的元素（我们可以将它称为“权威”）。 规范元素需要失范元素才能够适用；然而，另一方面，权威也唯有在使权限生效或加以悬置之中才能够确认自身。因为法源自于这两种某种程度上敌对、但在功能上却又相互链接的元素之间的辩证，因此它在古代的栖身之处是脆弱的，并且为了努力保存其本身的秩序，总是已然陷入毁灭与衰败的过程。例外状态就是必须最终接合与联结起法律-政治机器的这个双面性的装置，借由在失范与规范（nomos）、生命与法、权威与权限之间设置一道无可决断的门槛而达成。这个装置立基于一个根本性的虚拟，使得失范（或无法与失序）能够以“权威”“活法”或“法力”的形式依旧关联于法秩序，而悬置规范的权力则获得了对于生命的直接掌握。只要这两种元素保持关联，但在概念、时间与主体上相互区分（就像在罗马共和中元老院与人民的对比，或是在中世纪欧洲精神权力与世俗权力的对比），那么即使它们之间的辩证基础是建立在一种拟制/虚构之上，则依然可以透过某种方式运作。但是，当其朝向于一个单一人格中重合，当它们在其中相互牵系而无可区分的例外状态成为常态之时，法律-政治系统就会将自身转变成为一部杀人机器。” · “在对生命的非关系（non-relazione）之中显示出法，在对法的非关系之中显示出生命，这意味着在它们之间为一种人类行动打开一个空间，而这种行动曾经宣称自己的名字为“政治”。政治一直以来持续地遭受遮蔽，因为它总是已经被法所污染，而在最好的情况下，也只是将自身视为制宪权力（亦即制定法的暴力），如果尚未被化约为只是与法协商的权力的话。然而，唯一真正的政治行动，乃是切断暴力与法之联结的行动。而唯有从此打开的空间出发，才有可能提出以下的问题：在例外状态中链接法与生命的装置解除之后，可能的法律之用。在本雅明谈论“纯粹”语言与“纯粹”暴力的意义上，到了那个时候，将会有一种“纯粹”的法出现在我们眼前。对应于一种不约束，既不作任何命令亦不作任何禁止，而只是述说自身的话语的，将是一种作为纯粹手段的行动，只是单纯地显示自身，而与目的毫无关系。在这两者之间，则非失落的原初状态，而只是法与神话的权能在例外状态中试图捕捉的用与人之实践。”

不可否认，有很多精彩的金句和闪光的洞见。但这种断言式写作让人读起来极其难受，Ti全程呐喊：“你倒是论证啊！”抛出一句“例外状态成为政治常态”“政治根基是赤裸生命”，凭什么？证据呢？每个领域抽出几个概念、堆砌许多典故然后串联起来，概念过于混乱、跳跃过于随意了。读完施米特再读阿甘本很不适应，风格差异太大，这种诗性哲学和我气质不合。

阿甘本认为，西方法律体系似乎由两个异质却相互协调的元素所构成：一个是严格意义的规范元素（权限），另一个则是超法律的无规范元素（权威）。一方面，规范元素必须要透过无规范元素才能够适用（亦即权限必须要透过权威的授权）；另一方面，无规范元素也只有在对于规范之效力的赋予或悬置上运作（亦即权威统治但不治理）。而这两个元素间的关系，在例外状态已然成为常态的今天，则呈现出一种难以区分的状态：一种全球性的治理暴力，在同时忽视国际法和国内法的情况下，却依旧宣称自己是在依法行动。这本书的工作，便在于努力区辨这个混淆，进而拆解法与无法、法律与生命之间的虚拟链路，打开一个与法无关的新政治行动空间。 面对着被称为“世界内战”的无法停止的进展，例外状态似乎愈来愈成为当代政治最主要的治理典范。军事的紧急情势下，例外状态乃是国家权力对于最极端的国内外冲突的直接回应，而悬法是对动乱的自然反应。通常而言，行政独裁、立法授权与行政命令立法这些治理技术，其本质纯粹只是过渡与暂时的。但随时间推移，战事结束后，战争/内战与例外状态的结合，除了在空间上突破了民族国家的疆界之外，在内容上也逐渐从军事蔓延到其他社会领域，行政权力依旧在立法领域继续扩张，军事的紧急情势现在让位给了经济的紧急情势，透过媒体对于“民意”的操控，经济与荣光在共识的欢呼声中达到了完美的结合，政府治理权力也进一步系统性延伸，对于宪政紧急权力的运用也由例外变为常规，例外手段逐渐成为治理技术的惯常手法。在战时开始透过行政命令的新立法实践，现在已经为所有的政治立场所接受。例外状态的重要特征之一——暂时性地废止立法、行政与司法权力之间的区分，在这里显示出它成为一种持续存在的治理实践的倾向。这个从暂时与例外手段到治理技术的转型，极大改变了传统上的法律生命。 例外状态就像是民主与专制之间的一道无法确定的门槛。例外状态不是某种特别法（例如战争法）；相对的，只要它意味着法秩序自身的悬置，它就界定了法秩序的门槛或是界限概念。例外状态，作为一个法在其中透过自身的悬置而将生命纳入的原初结构，其所立即具有的生命政治意涵，让裸命达到了其无可决定性的最高限度。命令法“从生产规范的劣等与例外工具，转变成为生产法律的日常来源”。透过命令立法的例外权力，假装透过法律来规范那在定义上就无法被规范的事物，以创造出一块区域，在其中适用悬置，但法律本身却依然有效，这完全脱离法/权利的人类行动场域的存在，独立于其在宪法或立法上的形式化，使得法在事实之中被悬置和涂销。一切的立法活动都已牢牢地掌握在行政部门的手中，例外状态法制化以至难以对其进行规范性管制，主权者防卫式民主成为常态，例外性治理机制普遍化。 “政治或拟制的戒严状态”这个术语的历史深具启发意义。戒严状态的制度源于1791年7月8日法国制宪会议的命令，其区分了和平状态：军政当局与民政当局各自在其领域中运作。战争状态：民政当局必须与军政当局协同运作；戒严状态：所有赋予民政当局维持秩序与国内治安的职权都移交给军事指挥官，而在其绝对的责任下行使。在戒严状态中，一方面主政当局的战时权力延伸到了民政领域，另一方面则悬置了宪法（或那些保护个人自由的宪法规范），但随着时间的发展，例外措施消失了，因为它们已经成为常规，这两种摸式最终融合成了我们称之为例外状态的单一法律现象。戒严状态往后的历史，是一段逐渐从它原本所局限的战争情境中解放出来，以便成为对付国内骚乱与失序的非常治安手段的历史，也因此从一个真实的或军事的戒严状态转变成为一个拟制的或政治的戒严状态。对此，我们需要明白的是，现代的例外状态是民主-革命传统，而非专制传统的产物。 例外状态预设回归到一个原初完满的状态，处于集权统治，凌空而起悬置法律，权力无区分的原初化与全权化。“全权”在法律中涵盖授权，以及随之而来的行政权力透过发布命令与措施向立法领域的扩张。“透过全权法，我们指的是那些授予行政部门例外之广泛管制权力的法律，特别是透过命令修正或废除现行有效法律的权力。”正因为具有这种本质的法律——它应该用来对抗具有必要性和紧急性的例外情况——违犯了民主宪政中法律与命令的基本位阶，并且授予政府一种应该完全保留给主权者的立法权。虽然这是一种暂时与受到控制的完全权力在理论上能够与民主宪政兼容，但是这个制度的系统性与常态性实施必将导致民主的破产，其试图以捍卫民主宪政之名正当化的例外措施，也正是导致民主灭亡的利器。只要存在催生宪政独裁的有利条件，所有这些制度都很容易被转变成为极权体制。 终极呼吁，亦即为了挽救共和国而对所有公民所发出的召唤，“希望国家得救的人，跟我来吧”。在拯救国家共同体的境况下，人们不是守秩序而被毁灭，就是打破秩序而免于毁灭。主权独裁操控制宪权力（制宪权力指的是制定宪法的权力，而宪制权力则是宪法所制定、规范和授予的权力），企图构建新宪法得以可能实施的状态，让例外状态锚定于法秩序的操作符码，制造一个法的空缺，让司法处于放假状态，使每一个公民都仿佛被挹注了一种无法以正常秩序的语汇来加以定义的流动而反常中，以应对非常时刻。而例外状态带来了法秩序的悬置，悬法意味着法的中止与悬置，“悬置了法，并且透过这个方式，让所有的法律规定都停止运作。此时，没有任何一个罗马公民，无论是官员还是私人公民，还具有法律上的权力或义务”。事实上，现任的官员在悬法宣告之后（iusticio indicto）所享有的无限权力，并不是因为他们被赋予了独裁的统治权，而是因为限制他们行动的法律遭到了悬置。悬法所置疑的似乎正是公共空间的一致性；但是，反过来说，私人空间的一致性也在同样程度上被立即取消。事实上，这个私与公、市民法与统治权，乃至于极端状况下，法与无法的吊诡重叠，暴露出了思考一个根本问题的困难或不可能：关于在悬法期间所为之行动的本质。什么是被完全送入法的空缺之中的人的实践？仿佛当面临一个全然无法的人之行动空间被打开时，无论是古代人还是现代人皆在战栗之中退避三舍。这是悬法作为法之死亡期间的特质。如果我们无论如何都想要赋予在无法的条件之下展演的人类行动一个名称，我们或许可以说，在悬法中行动的人既非执行、亦非违犯法律，而是不执行法律。他的行动在这个意义上，只是单纯的事实，而当悬法的期限届满时，其评价将依情况而定。但是，只要悬法持续着，这些行动就绝对无法被决定，并且对于其本质的界定——执法或违法的，以及，在极端情况中，人、兽还是神的——将会落在法的界域以外的地方。悬法期间所为之行动似乎逃离了一切法律性的定义。因为它们既非违法、亦非执法或立法，其便仿佛被置于一个对法而言绝对的非场所之中。 法有两个基本要素：规范与决断。和平时期，规范导出决断；例外状态，决断导出规范。例外状态代表着对一个既非内亦非外的空间的吸纳与捕捉（而这个空间正对应于被废弃与悬置的规范），所以主权者站在正常有效的法秩序之外，却仍属于它，因为正是主权者负责决断是否宪法可以被整个悬置。规范“可以被悬置，却仍然持续有效”。委任独裁代表着一种法律状态，在其中法律不被适用，却依然保持有效。例外状态于法而言，在外却仍属之：这就是例外状态的拓扑结构。而决断例外状态的主权者，亦因其存在本身于逻辑上乃是由例外所定义的，他也才得以透过同样的矛盾修辞法被定义：出神-内属。例外状态，因其顺应君意，其便具法律效力。亦如艾希曼不厌其烦地不断重复：“领袖的话具有法律效力”。 例外状态不是独裁（无论是宪政的或非宪政的、委任的或主权的），而是一个缺乏法的空间、一个无法地带，在其中所有法律性的决定——首先便是公与私的区分本身——都停止行动。例外状态开启的空间，其中“适用”与“规范”二者显露出分离，而纯粹的法·力实现了——透过不适用而适用了其适用已被悬置的规范。透过这个方式，焊接规范与现实，以及借此建立常规领域的不可能任务，乃是透过例外状态而达成，也就是说，透过预设它们之间的联结。这意味着，为了要适用一个规范，终究必须悬置它的适用，创造一个例外。无论如何，例外状态标示着一个门槛，在其间逻辑与实践无法彼此确定，而一个不具逻各斯的纯粹暴力宣称要实现一个没有任何现实指涉的表述。 悬法iustitium，国丧iustitium。这个在公法中用来指称最极端之政治必要情境中的法之悬置的术语，是如何转而承担起皇室之死的丧葬仪式这样较为温和的意义的呢？iustitium从例外状态到国丧的演变，是以哀悼的展现与失序的展现之间的相似性加以解释，关于这个相似性的最终理由，进而也是从据称是人类社会整体特征的“失序恐怖”的观念中寻觅。“所有的社会都是混沌中的建构。只要当遮蔽着不安定性的正当化机制遭到威胁或崩解时，失序恐怖一直存在的可能性就会成为现实”。塞斯顿在所发表的研究结论中，将君王的葬礼展演和戏剧化为例外状态，而作为国丧之iustitium的重要政治意涵是：“在皇帝的葬礼中残存着动员的记忆……透过将丧葬仪式置入某种总动员的架构之中，随着一切市民事务的停摆与正常政治生活的悬置，国丧的发布便朝向于将一个人的死亡转变成为一个国家的终劫，一场无论愿意与否，所有人都牵涉其中的戏码。”将作为国丧的iustitium视为不过是君主透过将例外状态转化为其家务事而试图将例外状态占为己有。然而实际上这个联结却更加紧密与复杂。 失序与哀悼间的对应，只有放在主权者之死与例外状态之间的对应下，才能够得到理解。动乱（tumulus）与悬法（iustitium）间的原初联结依旧存在，只是动乱现在与主权者之死同时发生，而法的悬置则被整合于葬礼仪式之中。仿佛，已然将所有的例外权力（从永久之护民官权限到高等和无限之行省执政官统治权）吸收于其“威严”之人格的主权者——因而可说是已然成为一部活的悬法——在他死去的那一刻显现出了其内在的无法特质，并看着动乱与失序从他的身上释放流窜于整个城市。因此可以被看成是将例外状态与失序直接结合于主权者的人格，而主权者则开始摆脱一切法律的从属，宣告自身不受法律约束。 主权者便是“活的法律”的化身。主权者是活的法律的说法只能够意味着他不受法律约束，在他身上法律的生命与一种全然的无法状态相互重叠。戴奥图真尼斯非常清楚地解释了这一点：“因为君王拥有一种无须负责的权力且其本身就是一部活的法律，他便宛如人中之神。”“君王是最正义的，而最正义的就是最合法的。无正义则无人可为王，而正义无法。”“正义是适法的，而君王，作为正义之因，是一部活的法律。”最高权力的内在是无法而失序的。活的法律是例外状态在法律的外部与内部之间所建立之联结的原初形式，并且在这个意义上，构成了现代主权理论的原型。Iustitium与哀悼间的对应在这里显现出了其真正的意义。如果主权者是一部活的法律，无法与法在其身上完全重叠，那么其在主权者死去时，亦即，在将其结合于法律的联结被切断时，威胁要将自身释放于城市之中——就必须被仪式化并予以控制，而将例外状态转变为国丧，将哀悼转变为iustitium。相应于在主权者活着的人身上，法与无法之无可决定性的，是城市中例外状态与国丧之间的无可决定性。在采取对于紧急状况之决断的现代形式前，主权与例外状态的关系乃是以主权者与无法/失序的同一性的形式出现。因为主权者是活的法律，他便内在地无法。在这里，同样的，例外状态乃是法律秘密且更为真实的生命。其全然不受法律约束，然而其本身却成为适法性的来源。法律与主权者的同一化，导致了将法律区分为一个位阶较高的“活的”法律，和一个从属于它的写成文字的法律。活的是主权者，没有生命的是条文。 凡是与法相关的人类行动的全部领域，最终都显示为被两股相互联结却又背道而驰的张力所穿越的力场：其中一股力量从规范走向失范，而另一股则从无法导向法律与规则。因此我们得到了一个双面典范，其将法的领域标示为具有本质上的无法化约的暧昧性：一方面，有一股严格意义上的规范化倾向，其朝向将自身结晶化为严谨的规范体系，然而，其与生命的联结则若非毫无可能，至少大有问题（一种法的完美状态，其中一切事物都由规范控制）；另一方面，则有一股失范的倾向，其导向例外状态，或是主权者作为活的法律的构想，其中一股不具规范的法·力运作着对于生命的单纯收纳。主权者在他的人格本身中表达着权威，只因为在其“威严”的生命中，公与私已经进入了一个绝对不可区分的地带，于是才产生了区分两个身体的必要性，以确保尊严的延续（而它只是权威的同义词）。 关于领袖制的理论：领袖制不是基于既存秩序的权威，而是基于个人魅力的权威。领袖因此是透过心理学的范畴来界定的（充满活力、神智清明和具有创造力的意志），并且特别强调他与社会团体的合而为一，以及其权力的原初性与人格性。首领或领袖的权威绝不会是衍生的，而总是原初的并且源自其人格。此外，在本质上它并不具有强制性，而是如崔沛尔所示，建立在同意与一种“价值的优越性”的自由承认之上。这里的“人格”所指的大概是一种作为“人”所具有的“位格”（地位、资格），且与其活生生的人身存在密不可分。 法，透过将自身以悬置的方式设定为无法，虚构出了某种生命形象，而得以此与生命建立关系，进而将其纳入法的适用与治理。而这个悬置法律规则的设定，便是“例外”。例外位于秩序与失序的界限上。例外是法律-规范在面临其所未预期的事件所引发之骚动时的悬置与暂停适用。从权力的角度而言，例外之所以不同于失序，在于例外并未完全废弃规范，而只是暂时将其悬置，以获取不受限制的广泛权力，并宣称以此重建法律秩序。然而，什么情况构成了规范无法适用的“例外状态”，又应当采取什么样的行动加以排除，这些关键问题正是无法事先规范的空白。主权者站在法律之外，以其威权之人格与生命决断法秩序的存在基础，也就是例外状态的宣告与排除。主权者不受法律约束的生命形象，于是成为将生命设定为法秩序之根源的法律拟制，从而联结起法律与生命间的关系。在例外状态中，一方面法律虽仍保有其形式上的有效性（其仅被悬置而未废除），但却失去了实际适用的效力；另一方面，不具法律资格的行政命令却获得了取代法律而适用的效力。因此，建构例外状态并在其中运作的权力，可以被标示为一种“没有法律的法律效力”。 例外状态的产物是裸露的生命。人的生命透过主权逻辑的运作而成为政治秩序的基础，以法悬置其公民权利与文化的形式被纯化为科学技术的管理对象，人的生命亦暴露于主权的决断之下，生命变得裸露而失控。萨维尼曾说：“法不过是从一个特殊观点加以思考的生命”。鲁道尔夫·史梅德也言之：“规范从生命和生命所被赋予的意义之中得到了它的效力基础、效力性质与效力意义，就如反过来说，生命只能够从其所被赋予与规制的生命意义的角度来加以理解。”生命与法、失范与规范、权威与权限都源自于某个事物的断裂，然而对于这个事物，我们除了透过耐心的工作来穿越它们之间接合的虚构，并且揭露和分离其所宣称联结的事物之外，别无他途。然而，除魅并不在于使着魔之物回复其原初状态：根据纯粹性从来不在起源的原则，除魅只能赋予它达到一个新的境界的可能性。在对生命的非关系之中显示出法，在对法的非关系之中显示出生命，这意味着在它们之间为一种人类行动打开一个空间，而这种行动曾经宣称自己的名字为“政治”。政治一直以来持续地遭受遮蔽，因为它总是已经被法所污染，而在最好的情况下，也只是将自身视为制宪权力（亦即制定法的暴力），如果尚未被化约为只是与法协商的权力的话。然而，唯一真正的政治行动，乃是切断暴力与法之联结的行动。而唯有从此打开的空间出发，才有可能提出以下的问题：在例外状态中链接法与生命的装置解除之后，可能的法律之用。难民丧失公民权的处境，正突显出只剩下人权时的毫无保障。难民作为人权的载体，乃是不具公民身份的生物性存在（裸命）。

例外状态（一种法律上宣告的紧急状态）并非法律的失效，而是法律通过自身的悬置来维持存在的悖论性空间。在此状态下，法律规范表面上有效但未被适用，而行政法令虽无法律地位却获得执行力，形成“没有法律的法律效力”。主权者的本质正是决定例外状态者，其处于法律内外之间的悖论位置，拥有合法地将自身置于法律之外的权力。这种悬置的核心机制是“含括性排除”——通过将某些生命或情境排除在法律保护之外，反而将其更深地纳入政治控制领域。权力分立原则在此崩溃，行政权接管一切。 阿甘本追溯了例外状态的历史谱系，其原型是古罗马的“悬法”（iustitium），即在危机（动乱）中元老院宣告法律中止，执政官获得无限权力。现代理论则源于卡尔·施密特与本雅明的对峙。施密特强调主权决断（主权者即决断例外状态者）优先于规范，视例外状态为政治核心。本雅明经历了nazi崛起，批判性地提出“真正的例外状态”应是弥赛亚事件，以“纯粹暴力”彻底打破法律与暴力的循环。 阿甘本指出，20世纪以来，例外状态已从临时措施畸变为常态化的治理范式。从nazi德国利用《授权法》永久悬置宪法，到美国“9·11”后《爱国者法案》及关塔那摩监狱的“法外空间”，再到全球新冠疫情防控措施，紧急状态被无限延续。其后果是宪政秩序瓦解（合法性与实际权力断裂），公民被降格为纯粹的生物学存在（丧失政治维度），社会被恐惧支配，伦理价值被生存逻辑清算。 阿甘本将此分析与生命政治理论交织，揭示例外状态是生产“赤裸生命”的机器。“赤裸生命”是被剥夺了政治身份（bios）、仅剩生物学生存（zoe）的存在，其原型是古罗马“神圣人”（可被杀不可祭献的双重排除者）。在例外状态常态化下，公民被系统性地降格为赤裸生命。集中营是现代生命政治的“典范空间”，人在其中被彻底缩减为赤裸生命，权力无中介地作用于纯粹生命。 阿甘本批判现代民主非但未废除赤裸生命，反而将其播撒到每个个体，以安全名义牺牲自由，制造永恒的不安。他提出“亵渎”是对神圣化的权力装置进行祛魅，通过改变其用途（如孩童嬉戏般）使其重返俗世。“形式生命”则构想一种生物学生命与政治生活不可分离的存在，其生命本身即是形式，无需外在规范。在紧急措施常态化的后疫情时代，阿甘本的诊断警示我们辨识权力扩张的隐蔽逻辑，守护人性不可缩减的维度，避免陷入“无法回到正常状态”的未来。

阿甘本生命政治理论的核心硬伤：他将现代主权国家的危机结构本体化，用“二元对立”锁死了政治行动的空间，又以现代性为标尺遮蔽了前现代如战国、五胡乱华那样多维、全向、多主体的权力竞争，这确实让其叙事显得苍白，并自带历史终结论的底色 。下面结合你的质疑，把这层逻辑讲透。 一、为何“政治行动”叙事苍白且二元？ 阿甘本的框架从根上就被本体化的二元结构锁死，这是其“苍白”的根源 。 1. 理论底色的二元性：他继承施米特“主权者决定例外”的核心逻辑，将西方政治史简化为主权-例外-裸命的永恒循环。法律与生命的“非关系”，本质上是“法内/法外”“保护/抛弃”“政治生命/裸命”的二元对立。这种结构被他上升为存在论层面的普遍模式，而非特定历史阶段的产物。 2. 政治行动的窄化：他所说的“政治行动”（如“渎神”“不可操作性”），被严格限定在拆解现代主权系统的二元断裂上——要么把“裸命”从例外状态中解放，要么让法律回归共同使用 。这种行动既不涉及权力的多元建构，也不承认不同权力主体的博弈，只剩“对抗系统”这一种姿态，面对复杂的权力格局自然显得单薄。 3. 对“力量争议”的简化：你指出的“局限在两种截然相反的冲突界面”非常到位。阿甘本眼里的“力量争议”，永远是单一主权者vs被抛弃的裸命，而现实中（尤其是前现代）的权力竞争，是多主体、多维度、多形态的角力，远非“系统vs个体”能概括。 二、“历史终结论”的隐含底色从何而来？ 阿甘本的理论自带现代主权国家是历史终极形式的预设，这正是你感受到的“历史终结论”气息 。 1. 分析范式的“现代中心主义”：他以纳粹集中营为“现代政治的典范”，将“例外状态常态化”视为现代主权国家的终极危机。他的整个理论，都是为了解释现代主权系统的病理，默认这个系统是政治历史的“终点”，问题只是如何“修复”或“逃离”，而非超越它或回到多元权力形态。 2. 对前现代政治的“降维处理”：即便他偶尔涉及中世纪或古典时代，也会把这些时代的权力结构强行塞进“主权-例外”的二元框架 。比如他将中世纪的封建等级制，简单解读为“生命政治的分级捕获”，却忽略了封建制中领主-封臣-教会-城市的多中心权力博弈，以及这种博弈带来的多维政治空间。 3. 政治未来的“封闭性”：他的理论没有为“新的政治形态”留出空间，只停留在“拆解现有系统”的否定性行动上。仿佛现代主权国家之后，再无新的政治可能——这正是历史终结论的典型特征：将当前的制度形态，视为历史发展的最终阶段。 三、为何他“否定”了战国、五胡乱华的多维全向竞争？ 因为这两个时代的权力逻辑，与阿甘本的二元框架完全错位，他的理论根本无法容纳这种“全向竞争”，最终只能将其排除在“真正的政治”之外。 战国时代：多主体、多形态的“全向权力博弈” - 权力主体的多维性：不是“单一主权者”，而是诸侯、卿大夫、军功集团、百家学派、士族等多重主体的全向竞争。比如三家分晋、田氏代齐，是卿大夫对诸侯的权力颠覆；百家争鸣，是思想权力对政治权力的渗透与塑造。 - 权力形态的多元性：既有宗法封建的残余，也有军功官僚制的兴起；既有诸侯国的“领土国家”雏形，也有贵族联盟的“契约政治”。商鞅变法的“法”，不是用来“抛弃生命”，而是通过军功爵制赋予平民生命以政治价值——这与阿甘本“法通过抛弃生命彰显权威”的逻辑完全相反。 - 政治行动的多样性：各国变法、合纵连横、百家游说、士人择主，都是不同主体的“政治行动”，这些行动的核心是建构新的权力秩序，而非“拆解现有系统”。阿甘本的“政治行动”定义，直接将这些前现代的政治创造排除在外。 五胡乱华：胡汉交融中的“多维权力碰撞与融合” - 权力格局的复杂性：北方是五胡十六国的部落联盟与中原政权的混合体，南方是东晋士族与皇权的共治格局。没有“单一主权者”，只有胡族政权、汉族士族、流民武装、佛教势力的多维博弈。 - 法律与生命的动态关系：不是“法抛弃生命”，而是不同法律体系（胡俗、汉法、佛教戒律）对生命的动态建构。比如北魏孝文帝改革，用汉法重塑胡族的政治身份；胡人政权则将部落习惯法融入中原法律，生命的政治属性是“流动的”，而非被固定为“裸命”。 - 政治的“融合性”而非“对抗性”：这个时代的核心政治行动，是胡汉融合、政权重构、文明调适，比如北魏的均田制、府兵制，都是在多权力主体的博弈中诞生的新制度。这种“建构性的多维竞争”，完全超出了阿甘本“否定性的二元对抗”框架。 四、阿甘本理论的“适用边界”与你的批评价值 必须明确：阿甘本的理论并非全错，它的价值在于精准诊断了现代主权国家“例外常态化”的危机——比如疫情下的长期管控、反恐中的无限期拘留、难民危机中的“裸命”生产，这些都是他的理论能完美解释的现象 。 但你的批评点出了其致命局限：将特定历史阶段的理论，当成了普遍的历史法则。阿甘本用“现代主权国家”的病理，去套所有时代的政治现象，结果必然会遮蔽战国、五胡乱华这样多中心、全向竞争的前现代政治形态，也无法设想后现代“超越主权国家”的多元政治可能。 你的质疑提醒我们：政治理论必须扎根具体的历史语境。没有“放之四海而皆准”的政治框架，现代主权国家的“二元对立”，只是政治历史中的一个片段；而类似战国、五胡乱华的“多维全向竞争”，同样是人类政治经验的重要组成部分，不该被单一理论所否定。

生命——在其当今已然成为常态的例外状态之中的生命——就是赤裸生命，它能在一切语境下打散各种生命形式，终止它们与形式生命所保持的结合。”——《无目的的手段》 2020年3月11日，世界卫生组织（WHO）总干事宣布，新型冠状病毒疫情已构成“全球性大流行病”（Pandemic）。 同年，阿甘本在意大利COVID-19期间，在《宣言报》上刊登了《由无端的紧急情况带来的例外状态》社论。 那么，什么是例外状态？在25年疫情已经结束但例外状态越来越常态化的今天，我们有必要重新读一读这本20多年前的小册子，以便能更加清晰地看清楚这个装置并为我们的生活提供一些哲学上的、不合时宜的反思。本书的写作逻辑大概是，从施米特的主权理论出发，再梳理本雅明对施米特的对话，在此基础上提出自己的观点。 施米特认为例外状态是指一种极端的危机情境，现有法律无法解释，因此需要悬置现有法律，由主权者行驶主权来解决该危机情境。而主权者主权的至高性，不体现在日常依照法律条文的治理中，而恰恰体现在他拥有中止法律本身的权力。他能判断何时常规法律失效，并宣布国家进入一个特殊的、无法的“例外状态”，悬置法律的目的是为了维护法律秩序。 理解本雅明对施米特的批驳，我们可以认为，施米特“主权决断”命题包含两个核心诉求：决断权——能判断出什么时候社会从“正常状态”进入了“例外状态”和执行权——宣布例外状态，并采取行动，如果决断的判断依靠原有的法律秩序，那这就不是真正的例外状态；如果是在法律的真空（真正的例外状态）中完全依靠自己的决断，那他根本无法做出一个有意义的“判断”。这否定了决断的 “可能性”。 也就是说，本雅明则认为，施米特宣称的既至高无上（在法律之外）、又能清晰做出有意义判断的——“主权决断”在逻辑上根本不存在。现实中纳粹帝国将例外状态常态化，就证明了施米特说的不靠谱。 接下来我们来看阿甘本的论述。阿甘本考察了悬法一词的变化，并提出在古代，悬法从指代法律死亡的政治法律术语，变成指代君主死亡的丧葬仪式数据，是因为主权者自身政治地位的转变。主权者拥有一切权力，将生命纳入无法地带，他本人在法律上就处于一种常态化的例外位置，是“不受法律约束者”。在现代，主权者的例外状态则体现为悬置法律的权力，比如发现一个法律达到不了的地方，直接产生了新的律法然后再去审判事实。 那么，当法律能被暂停，也就是主权者能悬置法律的时候，这个暂停行为的合法性与什么有关呢？阿甘本给出的答案是权威。权威与权力不同，权力是赤裸的、具体的，权威是一种关于“权力”本身的“元权力”。从权威概念的谱系学来看，古罗马共和时期，“权威”是元老院这个机构的制度性特权，是一种补充和担保“权限”的、非人格化的宪政功能；奥古斯都及帝制时期，“权威”被收拢并人格化于“元首”一人之身。从一种制度性功能，转变为一种依附于领袖个人生命的、超越法律的终极合法性源泉；在现代极权主义中，这种人格化的、消弭公私界限的“权威”成为领袖原则的古老原型，比如墨索里尼与希特勒，虽然拥有首相/总理的法律职位，但其统治的真正核心是 领袖或元首这一人格化原则（在这里我们不得不重新审视一下所谓的Charismatic Authority）。 进一步地，阿甘本指出，“西方的法律体系似乎呈现为一个双元结构，由两种异质却依然协调的元素所构成：一个是严格意义上的规范与法律元素（为了方便起见，我们可以将它置于“权限”的标题下），另一个是失范（anomico）与元法律（metagiuridico）的元素（我们可以将它称为“权威”）”。实证法秩序要获得终极效力并应对自身无法规范的极端状况，必须虚拟地预设并依赖那个能悬置自身的失范性权威。同时，权威本身无形，必须通过作用于规范来显现自身。例外状态就是展示这个二元结构的装置，“当它们在其中相互牵系而无可区分的例外状态成为常态之时，法律-政治系统就会将自身转变成为一部杀人机器”。 在本书的最后一章最后一小节中，阿甘本尖锐地指出，“生命与法、失范与规范、权威与权限都源自于某个事物的断裂”。也就是说，这些对立的概念本身，是“法律-政治装置”在运行中同时生产出来的。霍布斯关于散落的人权、自由、权力、法律的社会契约叙事从此被瓦解，所谓“契约”并非人类走出“自然状态”（普遍的例外状态）的历史事件，而是主权权力诞生的逻辑瞬间——它通过将普遍的、相互的暴力状态垄断并集中到主权者一人身上，从而同时创造出政治生命与赤裸生命。主权者自身则成为被排除在契约之外的、永恒置身于法外例外状态之中，以悬置法律的权力作为政治秩序的根本基石。法律，成为了被驯化的暴力，赤裸的暴力，也藏进了法庭、监狱、法典和程序等文明中。这一套装置持续生产着受法律保护的政治生命，和被法律排除并捕获的赤裸生命。 现代社会中，从疫情到持续的安全紧急状态、反恐战争，我们生活在一个例外状态越来越常态化的世界。而阿甘本呼唤的，“切断暴力与法之联结的行动”，是否会到来？

瘟疫揭露出的另外一件事也同样令人不安，即当道者早就让我们适应的例外状态（stato di eccezione）已经真正变成了常态。在过去曾有过更加严重的瘟疫，但从来没有人想过要宣布如今这样的例外状态，到了限制人身移动的程度。人们如此习惯于生活在永久的危机和永久的紧急事态里，以至于难以意识到他们的生命已经被还原为一种纯粹生物学的生命，不仅被剥夺了社会与政治维度，连人性与情感也所剩无几。一个生活在永久例外状态中的社会不可能是自由的社会。事实上，我们正生活在一个为了所谓的“安全理性”（ragioni di sicurezza）而牺牲自由的社会里，也因此注定生活在永久的恐惧和不安状态中。