思想的结果

回复卡拉玛佐大兄弟的高赞书评：真正的思想对话不应该双标 卡拉玛佐大兄弟对史普罗《思想的结果》的书评，整体上透露出一种不对等的逻辑立场：在默许哲学对神学“降维打击”的同时，却将神学对哲学的反向批判轻描淡写地归为“护教偏见”。这种不对称评论，本身就形成了一种认知壁垒，也是一种以哲学内部逻辑自洽为理由，行出自己的“护教偏见”。 1. 批判的合法性不是哲学的专利 书评中质疑史普罗的“护教动机”，却没有意识到哲学本身同样不可能是中立无偏的思维体系。无论是尼采的“权力意志”，还是萨特的存在主义伦理观，都是带有明确立场的哲学构建。它们在自身体系内部固然自洽，但并不能因此拥有对神学思想批评的“天然豁免权”。如果神学不能反问对话，其实是为哲学设置了不容挑战的特权地位。 2. 批评康德因果律，不等于“误解康德” 书评者说史普罗对康德因果律的批评“毫无根据”，却并没有回应他真正提出的问题：如果因果律只适用于现象世界，那我们凭什么假设“自在之物”就能脱离这一规律？这个问题是一种来自体系外部的合理质问。康德试图在理性与经验之间建立自洽体系，这在哲学内部当然成立。但当史普罗提出“这种体系是否排除了其他可能的解释框架”，难道不正是对康德哲学边界的合理追问？书评却只用“你不懂康德”和其所批判的“护教偏见”有什么区别？ 3. 标签化，只会让对话停留在表面 书评中反复使用“护教分子”“怀旧偏见”等带有贬义的标签，反而暴露了其对神学话语的基本误解。今天的神学早已不只是“护教”那么简单，它对现代性的批判，往往更为深刻、有力。思想讨论若还停留在“哲学批判=启蒙，神学批判=退步”这种旧叙事中，实在难以称为开放对话。 4. 用专业学术标准苛责一本导论读物，本就是错位 这本书是为普通信徒或初学者写的哲学入门书，当然不能与哲学系教科书相提并论。若用专业研究的深度标准来衡量一本普及性质的导读书，就像要求游乐园的过山车必须达到航天标准一样，要求错了对象，反而显得失了准头。 本质上，书评的问题不在于不同意史普罗，而在于它对“谁可以批判谁”设定了不对等的规则：哲学可以肆意质疑神学，神学却被视为不得越界。但如果连神学对哲学的反思都要被贴上“偏见”的标签，那“哲学”也变成了“哲学教”。 史普罗这本书的价值，正是在于用一个神学的视角，挑战哲学对现代思维的垄断，提醒思想并非只能沿一条轨道发展。真正的思想自由，恰恰在于容许彼此挑战、彼此纠错。如果一边声称反对护教，一边却用更高的墙护住哲学自身，那这份批评到底是“解放思想”，还是另一种“思想霸权”？

演绎与归纳的思想是人认识世界的重要工具。我们现在习以为常方法论，其实得益于亚里士多德的遗赠。 理性主义看到理性的边界，催生了怀疑主义，宣称只有怀疑本身是毫无疑问的。这个声明就像相对主义宣称，只有相对真理而没有绝对真理，是个悖论。 马克思富有洞察力。马克思主义基础在于唯物论，其穿透力也就在于物化。 工人（打工人）因为生存的需要，被迫与自然，自己，同伴疏离，异化成奴隶。丧失了创造的自由。这种在当前的社会中，显而易见能够被打工人感受到的东西，很难不唤起人的共鸣，就像它在100年前唤起工人阶级和无产阶级阶级弟兄们的共鸣一样。 总之马克思主义承认并且洞察了人的奴役与痛苦，斩钉截铁地宣告了打工人的痛苦处境。从100年的暴力革命作为开始，1个世纪过去了，工人阶级是否已经得了自由和释放，结论显而易见。 存在主义的的穿透力就在于破碎。多样性战胜了一致性，变化战胜了存在，时间压倒永恒。人对事物的诠释决定了事物的本质。人本主义把人当做主体，似乎是对人的最大的尊重，宣称人必须是自由的。这一基调将人带进最不自由的境地。因为想要自由，却无从定义自由之路。 人“应该”是自由的，世界本来就是碎片的，否认意义，同时也承认了人想要自由却无法自由。（比如海德格尔说因为死亡才塑造了人对时间的认知）。换句话说，人本主义想要自由，却自己就堵死了的自由的道路。 达尔文不是哲学家，但“进化论”这一思想理论所蕴含的“进化”的思想，却是深入人心。有个重要的问题是，我们为何称那种演化的趋势为“进化” 而非“退化”。这里面所代表的指向性是怎么来的。 哲学提出问题，不提供出路。企图提供出路的哲学，比如马克思和尼采，其结果显而易见。 信仰提供出路，却被哲学嗤之以鼻。 回到那个起初的问题，世界是有神有人的还是只有人的？这是一个选择题不是一个推理题。信仰是一个选择。人开始推理时，其实已经做了选择。 如果这世界只有人。哲学家无一对人的出路给出答案。其实更准确的说法是哲学家们也无意给出答案。 如果这世界有神有人。我们无需具备哲学家的头脑也可以知道，有存在出路的可能性。

一本可以作为哲学入门的书，系统地梳理了西方哲学史的关键人物和思想流派。从古希腊到后现代，并给出一些分析和批判。正如书名，思想是有后果的。哲学家们的抽象观念并非停留在象牙塔中，而是会逐渐渗透到大众文化中，最终塑造整个社会的价值观、法律、艺术和生活方式。今天的我们，正生活在过去思想家们思想的“结果”之中。我想这是自己最大的收获。或许你认为的“自我独特”，只不过早已经被几百年甚至几千年前的人塑造，一个自我模糊的缝合怪罢了！

哲学导论这个行当，就像夏天穿着秋裤游泳，外面人满为患，自己也快要游不动了。比较这些作品里的名堂，你会发现它们用词大同小异，脉络殊途同归，错漏也往往惊人一致（让人怀疑这些作者是否出自同一家哲学院），连结语也都是千篇一律的“出于这样和那样的缘故，本书未能论及众多本该论及的重要思想家和流派”，让人忍不住想既然如此，你为什么不等那些缘故解决了再写这本书呢。个别有点普世精神的还会提一嘴“中国哲学”和“印度哲学”（当然我几乎没见有谁提到过“伊斯兰哲学”），再绅士点的话，还要专门说下“不幸地忽视了许多女性思想家”，生怕读者不清楚作者后知后觉的性别立场似的。 因此，设若你是一位对哲学史全然无知又想要“速通”的读者，这类作品就是景区售票处的游览地图，除了极少数的例外，完全可以随意择取——它们大差不差，多少能靠一点学院派的“专业”补足你亟需的谈资，同时还不易招致反驳，毕竟它们的知识工作往往就是区分梨和苹果这样简单。而对于稍涉哲门的读者，要想从这类通识性质的作品中汲取阅读乐趣就必须另辟蹊径。 就此而言，《思想的结果》作为一本哲学导论，反倒处在了一个颇为新鲜的位置上：它不大适合前一种读者，因为这本书，客气点说，它的目标读者其实限定为“爱智慧”的基督教信众以及对这类宗教持温和态度的人——通过阅读我们很容易就能感受到这一点。然而，它却歪打正着地适合后一种读者，因为它几乎是一个绝佳的“解剖对象”，能让你尽情操刀一种“思辨的阅读方式”而不必担忧自己知识层面的储备不足。对于这类读者，本书实在妙趣横生。作者史普罗（R. C. Sproul）似乎把自己幻比作了当代的德尔图良（Tertullian），在书中毫不掩饰自己的护教意图和宗教偏好，将自己对于部分哲学家赤裸裸的偏见和误读遮掩在强装中立和严谨的思辨语言之中。 然而这位史普罗先生（他确实也是一位神学家和牧师）能够援引的思想武器又实在有限得可怜，他不仅忽视了神学激进派乃至其他哲学家对于基督宗教的现代重述（比如克尔凯郭尔、舍勒乃至鲁道夫·奥托），而且似乎也并不接纳温和派改教家（比如当代的托马斯主义翘楚Bishop Barron）的意见。于是我们就能在书中见识到古典的五路论证包打一切的人间奇景。也因此，每当史普罗从锈迹斑斑的目的论铁处女中抽出荆条，反倒愈发佐证着从宗教手中解放“人”乃是一种思想发展的历史必然——除非我们认为必然亦即某种目的的话。 这里仅举一例。在论述康德的因果论时，史普罗说： 他（康德）认为，在我们可以感觉的世界（即感官能够感知的那个世界）之外，因果律没有任何意义或用途。因果律适用于现象世界，却不适用于本体世界。它适用于物理世界，却不适用于形上世界……康德坚持这种观点，我总是觉得很费解。他把因果律局限于现象世界，这种做法看来毫无道理。如果现象世界的所有事物都必须有一个原因，为什么现象世界本身却不需要一个原因呢？我同意休谟的观点，他认为，我们不能直接感知因果性，但是，我们感觉不到某种原因，这个事实并不能使我们得出根本不存在任何原因的结论。我们必须牢记，因果律是关于形式的规律，是非矛盾律的延伸。（见第9章《革命性哲学家伊曼努尔·康德》） 史普罗觉得康德“费解”，因为康德严格把因果律的运用限制在“自在之物”向人们显现出来的可以经验的不同现象之间，却不允许这一重要的知性范畴指涉超验的本体世界。那么，难道“自在之物”所属的本体世界里就不存在任何“规律”么？为什么“万物皆有因”的定律到了本体世界就失效了呢？——史普罗的疑惑大致如此。 然而只要稍微研读过康德，就不难看出史普罗的质疑是无稽之谈。首先，康德如是推定，是因为自在之物在康德看来完全不可知，可知的只能是自在之物向我们显现出来的现象。而因果律的客观必然性要想成立，要想成为具有真理性质的知识，就必须建立在“可知之知”而不是“逻辑之知”上——因为后者并不能给人增添任何知识。假如我们要把“上帝”（按照史普罗的观点几乎等同于“自在之物”）列为可知的对象，那么祂同样要符合人的先天认识形式，这样一来，上帝就为人所捕获。换句话说，在“自在之物同样具有因果律”与“上帝为人所捕获”这两瓶毒药之间，史普罗必须选择一瓶服下去。而一旦他带着一种怀旧的偏见选择了前者，以此否决康德对于因果律的特别规定，并回到旧形而上学的领地中去，这样一来他就不得不面对休谟的责问：理性有什么权利把事物想象成是一个什么事物定立了，另外一个事物也必然随之而定立？更直接一点地问：你亲眼见过作为第一因的上帝创造了这世间杂多的结果了么？你凭什么判定一个独立的存在者与万物显象之间存在必然的联系？ 其次，康德如是推定，有着更加深刻的思想布局，而这恰恰才是史普罗这样的护教分子所不能忍受的。在1798年9月21日致斯蒂安·伽尔韦的信中，康德写到：“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个开端’，等等。直到第四个二律背反：‘人有自由’；以及相反地：没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性’。正是这个二律背反，把我从教条主义的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”在休谟及康德看来，因果性等同于必然性，而一个处处具有因果性的世界显然是不可能给人的自由保有余地的。不过，在个别基督教徒看来，这是理所应当：一切都是“第一因”冥冥之中决定好的结果。即便，这种观点甚至会遭到《圣经》本身的驳斥：若人没有自由意志，那亚伯拉罕献祭以撒的举动就没有任何高贵可言。 可惜事实上，康德想得要比这些护教分子更加深远和周全。他为此提出两种不同的因果性概念，即自然因果性和自由因果性，以适配“自在之物”令某些人生厌的无政府状态。在《实践理性批判》中，康德提到：“在现象里面，任何东西都不能由自由概念来解释，而在这里自然的机械作用必须始终构成向导。”相应地，“自由因果性只可能在超验的自在之物的领域中被提起”。当理性不合法地把自然因果性引入到超验领域之中时，二律背反就发生了。 那么，何谓“自由因果性”呢？康德论述道，其实就是人的自由意志；这是人这一理性存在物的特质（又一个让史普罗坐立难安的结论）。“人既是现象领域的存在者，又是自在之物领域的存在者。”这里的“自在之物”，不再是《纯粹理性批判》中所描述的那种不可知的物自体，而是人们道德行为的原则。在《道德形而上学原理》中，康德进一步阐释道：“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用。”因而，与自然因果性的他律所不同，自由因果性导向了自律，是人具有“先验自由”的表现。 我们都清楚康德的那句名言：头顶天上繁星，胸中道德律令。事实上，两者正是指向了两种不同的因果性。通过把两种因果性分别地置于思辨理性语境和实践理性语境之中，康德既话定了自然因果性的使用范围——知性为自然（现象）立法，也划定了自由因果性的使用范围——理性为自由立法。自由就是对理性颁布的道德法则的遵从，自由因果性本质上就是道德律令。也因此，当人这个存在者与自然现象打交道时，他应该诉诸自然因果性（从而符合人的先天认识形式），而当他和其他人打交道时，则应该诉诸自由因果性（否则我们就只是把人当做了服从自然机械规律的一项工具）。 这种观点自然让基督教的忠实拥趸们十分厌恶。因为根据教义，人不过是上帝实现其未来功业的工具。史普罗一再强调自在之物中也存在着（自然的）因果性（哪怕是非常谨小慎微地论证“不能反证它不存在”），背后的深层逻辑便是希望人这一自在的存在者也能被纳入到第一因的宏伟计划中去。这是一项从阿奎那时代起就成了每个护教分子心中“昭昭天命”一般的神圣意图，它也自然也随着思想启蒙（甚至这项运动也是以康德著名的论述作为发令枪的）和自然科学的发展而归于彻底的虚妄。 康德尚且遭遇这般命运，我们也就几乎可以设想《思想的结果》对于尼采、马克思、萨特这样的“杀父仇人”充斥着怎样的偏见了。事实上，该书的尼采一章完全令人不忍卒读，处处带着无端的揣测和阴阳怪气的攻击。若不是笔者想要看看这些虔信分子到底几斤几两，几乎一度想要放弃。 又比如他说“萨特所谓的‘无意义的激情’，就是推卸责任的明显标志。”偏谬得堪称堪称滑稽。萨特强调人的“无用的激情”，恰恰是要人意识到自己作为此在（当下、偶发、情境、遭遇、事件之中的存在）的自由与责任，而不是要去为那些虚头巴脑的彼岸、来世、普遍人性的规定性、上帝的荣耀白白浪费自己的精力。过去的人过多地将自己的意识和激情寄托于这些根本上虚幻的事物上，以至于根本无从抵御现代性摧毁虚幻之物后的无意义感。所谓重塑信仰，就跟新儒家一样，是要从有形的、片断的历史堆中重新淘出生锈的枷锁来给人套上。它们确实能带来意义，却是重新当奴隶的意义。萨特认为，这种“旧意义”最好有多远扔多远，现代人必须要去迎朝“新意义”，而这些未成形的意义要求我们必须从人的主体性出发，由“我”（具体时空、情景、处境之中的活生生的我）去创作意义、生成事件，这才是“人之道”（对应所谓的“主之道”）。因此，“存在主义是一种人道主义”。 凡此种种谬误，在书中处处可见，不能一一析辨（感兴趣的读者还可以看看他对进化论的论述，也颇让人“忍俊不禁”）。然而尽管如此，我又必须在一定程度上褒赞作者的赤诚——哪怕是赤诚的误解。正如该书末尾，作者不无担忧地提到在这个失去了普遍意义的时代里，“我们的世界正在等待形而上学的救援”。我相信这番担忧并非浮夸的修辞，同时这话也不能说算错——宗教的理性回归对于世俗时代依旧是“有用的”（马克斯·韦伯语）。然而并非一切形而上学都是灵丹妙药。泛泛来说，一切被叫做意义感的东西都可以归为形而上学，但即便如此，无论是出于直觉还是理性，我们都清楚有些“意义”要比其他的意义更基础、更稳定也更持久——正如康德的感召，道德律令未必就不如繁星一般璀璨。又比如尼采的感召，我们总要在不断轮回的生命实践中“做点什么”，好让将来轮回的自己不至懊悔。这些思想家都一再证明，寻觅意义未必就需要寄索于某个长久以来从未显过形的外来者（因此“它”在经验上根本就不成立）。 事实上，亟待回归的不是大他者、大主体、大父神，甚至也不仅仅是生活本身、事物本身。我们是可知的自然之物与不可知的自在之物，光是阅读我们自己，就足以生成无穷尽的视界，去“看向”那些从未见过的意义本身了。

作者一开始还是正常介绍古代哲学家，前面部分可读性也比较强。自康德以后，由于现代哲学对基督教的抵抗越来越强，作者夹带私货的倾向也越来越明显。看来作者是个十分虔诚的基督徒，对于尼采、萨特这样的反上帝者十分不满，还总玩文字游戏，当代诡辩家无疑。失却客观性过多，这样的思想史著作还是尽量少读。

“我们知道，思想是会产生结果的。这些结果有时激进而剧烈，例如马克思主义和存在主义。自从康德提出怀疑论以来，我们一直在“等待戈多”，自然主义禁止这样的试验，却又拒绝向超自然的上帝敞开大门。 对形形色色的自然主义心怀不满的思想家们，竭力恢复与超自然者的联系。从怀疑主义式的信仰主义（ fideism）及其宣称的信仰的飞跃，到非理性主义的神秘主义、神秘学（ occultism）以及新纪元运动的方法，都是他们所使用的方法。吉尔松（Étienne Gilson）认为，“基督徒心目中的那位活生生的上帝，已经被哲学肢解了”，现代哲学中的那些上帝，“不过是这个肢解过程的副产品”。 吉尔松认为，今天，我们不是要在康德与笛卡尔、黑格尔与克尔凯郭尔之间进行选择。相反，我们必须在康德和阿奎那之间进行选择。吉尔松坚持认为，所有其他立场不过是通往绝对的宗教不可知论或基督教形而上学的自然神学这两大目的地的中途客栈。 我已步入人生暮年，我深信，吉尔松的话基本上是对的。我们必须再进行一次传统的综合，使自然神学将圣经的特殊启示和大自然的一般启示联系起来。这样的重建将结束科学与神学的论战。有思维能力的人可以拥抱自然，却不必拥抱自然主义。所有的生命，在其统一性与多样性之中，都能活在上帝面前（ coram Deo）——降服于上帝的权威，为了上帝的荣耀而活。”

“基督徒心目中的那位活生生的上帝，已经被哲学肢解了”，现代哲学中的那些上帝，“不过是这个肢解过程的副产品”。 吉尔松认为，今天，我们不是要在康德与笛卡尔、黑格尔与克尔凯郭尔之间进行选择。相反，我们必须在康德和阿奎那之间进行选择。吉尔松坚持认为，所有其他立场不过是通往绝对的宗教不可知论或基督教形而上学的自然神学这两大目的地的中途客栈。 我已步入人生暮年，我深信，吉尔松的话基本上是对的。我们必须再进行一次传统的综合，使自然神学将圣经的特殊启示和大自然的一般启示联系起来。这样的重建将结束科学与神学的论战。有思维能力的人可以拥抱自然，却不必拥抱自然主义。所有的生命，在其统一性与多样性之中，都能活在上帝面前（ coram Deo）——降服于上帝的权威，为了上帝的荣耀而活。 ——这段话最好的概括了作者对西方哲学思想发展的金线。 在我与朋友一起花两个月读完史普罗《思想的结果》以后，对各个哲学流派的演进有了概览的认识，我发现真正的问题都是统一性和多样性、依存性和独立性、有目的和无目的思考，也许作者评论达尔文思潮的一句话可以最好的总结：进化论思想使人可以不必面对审判，没有审判了，可以推卸责任。 此外，尼采和萨特的虚无主义也是一扇通往幽暗世界的大门，令人不敢去看一眼。难怪很多人崇尚古典，并不是因为那里都是名流，而是那里有真正的智慧，但又好像离我们很远。原因是古典世界有神，而今天的神被人在认识论中肢解了。 即便如此，神自己总在地上保守祂自己，证据之一是我们正在读的这本领路书是聪明的基督徒写的，读者大可以与之辩论。 “在我们步入 21 世纪的时候，理论思维领域仍是危机四伏。和以往的怀疑主义时期一样，我们的世界正在等待形而上学的援救。我们希望，通过形而上学的新的综合，我们能够克服康德的不可知论。和古代以色列人一样，我们站在密夺（ Migdol）和海中间。我们的后面是法老的战车，前面是显然无法穿越的红海。我们需要摩西振臂一呼。我们需要上帝为我们提供一个陆路通道，让我们穿越大海。” 让我们看看上帝自己是怎么说的，王子弥撒亚之诗，诗篇第二篇： “外邦为什么争闹？ 万民为什么谋算虚妄的事？ 世上的君王一齐起来， 臣宰一同商议， 要敌挡耶和华并他的受膏者， 说：我们要挣开他们的捆绑， 脱去他们的绳索。 那坐在天上的必发笑； 主必嗤笑他们。 那时，他要在怒中责备他们， 在烈怒中惊吓他们， 说：我已经立我的君 在锡安－我的圣山上了。 受膏者说：我要传圣旨。 耶和华曾对我说：你是我的儿子， 我今日生你。 你求我，我就将列国赐你为基业， 将地极赐你为田产。 你必用铁杖打破他们； 你必将他们如同窑匠的瓦器摔碎。 现在，你们君王应当省悟！ 你们世上的审判官该受管教！ 当存畏惧侍奉耶和华， 又当存战兢而快乐。 当以嘴亲子，恐怕他发怒， 你们便在道中灭亡， 因为他的怒气快要发作。 凡投靠祂的，都是有福的。” 每周听读1-2章比较轻松，如果读到哪里读不懂了，可以跳过，以后遇到类似问题再翻阅。最好约个朋友每周读同一章，微信上随时聊聊看法，确实是有趣灵魂的闲暇。 附本书目录： 第1章 早期哲人 第2章 作为实在论者与观念论者的柏拉图 第3章“大哲学家”亚里士多德 第4章 恩典博士奥古斯丁 第5章 天使博士托马斯·阿奎那 第6章 近代理性主义之父勒内·笛卡尔 第7章 近代经验主义之父约翰·洛克 第8章 怀疑论者大卫·休谟 第9章 革命性哲学家伊曼努尔·康德 第10章 理想主义的社会改革家卡尔·马克思 第11章 丹麦的牛虻索伦·克尔凯郭尔 第12章 无神论存在主义者弗里德里希·尼采 第13章 作为文学家与哲学家的让-保罗·萨特 第14章 影响深远的思想家达尔文与弗洛伊德 结语 吉尔松的选择

不适合入门读，否则很容易被这只言片语式的“不爱看长版”给绕晕或是以为不过如此而自以为是，更适合给那些很久没系统梳理过哲学发展脉络的读者当成复习资料。。。

苏格拉底说：“未经省思的人生是没有价值的人生” 这本书是西方哲学的简史，从古希腊哲学早期对自然律的探讨，到以柏拉图的理念论的实在的描述，再到亚里士多德的本体论，之后开始探讨了圣奥古斯丁的思想，阿奎那的自然神学，笛卡尔的理性主义，约翰·洛克的经验主义，马克思的唯物主义，克尔凯郭尔的有神论存在主义，尼采的无神论存在主义。当然也介绍了怀疑论者大卫·休谟、哲学家康德、萨特以及达尔文和弗洛伊德。总体而言，虽然作者史普罗已经尽他所能的用通俗易懂的语言在描述这些哲学家的观点了，但对于我来说阅读起来还是有些困难，但也能引起一些很好的反思，正如作者最后所说:“我已步入人生暮年，我深信，吉尔松的话基本上是对的。 我们必须再进行一次传统的综合，使自然神学将圣经的特殊启示和大自然的一般启示联系起来。这样的重建将结束科学与神学的论战。有思维能力的人可以拥抱自然，却不必拥抱自然主义。所有的生命，在其统一性与多样性之中，都能活在上帝面前——降服于上帝的权威，为了上帝的荣耀而活。”

这本书为读者简要地介绍了西方思想史上的主要思想。线条清晰 可以作为路径指南 good