康德著作全集（注释本）第5卷 实践理性批判 判断力批判

2023年已读20 三大批判在一年的时间里总于读完了，这一段旅程注定难忘，这一旅程也将是我开启哲学大门的钥匙。感谢康德把我带入璀璨的哲学世界，唯有努力才能够抵达更远的地方。 《判断力批判》总体来说是在讨论“人的存在是为了什么？”这一问题。康德对这一问题的回答是人的存在的终结目的为了实现“至善”，这也是人的终结目的。康德认为首先要解决这一问题，要从自然界出发，然后过渡到自由。把自然界看作是合目的性的，也就是自然界具有道德性，从而让人能够去遵守道德法则，以便能够实现至善。 在《纯粹理性批判》中，康德认为事物虽然被“规定性判断力”所规定，人运用知性，借助范畴对事物进行规定，也即是“人为自然立法”。但是还有一些是人运用知性所无法统筹的，也就是说是这是知性无法规定的特殊性。这样一种无法规定的特殊性，康德在《判断力批判》中，为此提供了统筹这种无法规定性特殊性的方法。也就是说运用人的“反思性判断力”，把这些特殊性看作是合目的的，这种合目的不具有客观普遍必然性，而只是具有主观上的普遍必然性，也就是人赋予事物以合目的性。但是，这种合目的性也只过是人的主观所赋予的，而不是事物本身所具有的合目的性。 由此出发，康德开始讨论自然界的合目的性。要想讨论自然界的合目的性，必须通过审美判断力。因为，人对美的判断能够在某种程度上达成一致，并且审美判断不属于规定性判断力(“规定性判断力”是从量出发来规定事物的。正如《纯粹理性批判》先从普遍性来规定事物。)审美判断力，是属于反思性判断力，它是由特殊上升到普遍，对于特殊性的事物，所进行的规定。 在审美判断力中，康德得出审美判断力是无利害关系，并且是具有无目的的合目的性和无概念的主观普遍必然性。 为什么审美判断力是无目的的合目的性？ 因为，审美判断力是主观的，它不具有任何目的，也不能从审美判断力中发现任何客观的目的。但是人把自然界看作是合乎目的的，这就把这种目的性赋予给了自然界，自然界本身是无法被客观的认为具有目的性的。因此，自然界是无目的性的。但是，人却把自然界，当作某种合乎道德法则。，因此，审美判断力也是具有目的性的。这种把自然当作合乎道德法则的方式，只能是人主观的做出的。所以，审美判断力虽然不具有任何目的，但是却被当作合乎目的的。 为什么审美判断力是无概念的主观普遍必然性？ 审美判断力是无概念的主观普遍必然性，是因为人们对于审美无法通过概念达成一致。一旦审美判断力是通过概念做出自然界的哪些是美的评价的话，将不再是反思性判断力，就会变成了规定性判断力。又因为，审美判断力虽然没有概念，但是，它通过人的共通感，每个人对自然界的评价都是赞同的。因此，审美判断力具有无概念的主观普遍必然性。 美的艺术是什么？ 美的艺术是想象力和知性的结合。如果只是运用想象力，处在想象力的游戏之中，那只是快适的艺术，不是美的艺术。美的艺术是那种虽然表明上是想象力的游戏，但是如果仔细看内在的话就会体现为知性。想象力为知性提供养料。 如何解决审美判断力的辩证论中的二律背反？ 审美判断力是通过概念每个人对美的看法都普遍必然的。这必然导致审美判断力是规定性的判断力，人在运用知性对事物做出评判。审美判断力必定是反思性判断力把事物看作是合目的性的，所以，不能是规定性判断力。 审美判断力是每个人对美的看法都不一样。这种做法必然导致审美判断力不具有普遍必然性，而只不过具有主观偶然性，进而认为每个人对于美的判断都会不一样。 要想解决这一组二律背反，只能通过把审美判断力认为是不确定的概念，这样“不确定的概念”，不会使审美判断力走向二律背反。 美为什么作为德性的象征？ 因为，人在运用审美判断力时，把自然看作合乎目的的，将自然类比成道德的，例如把竹子比喻成君子等等。从而把自然当作合乎道德法则的。 因此，从上述审美判断力就可以过渡到目的论判断力，也就是说以把自然界类比成符合道德法则为前提，进而来讨论目的论判断力。 目的论判断力部分 目的论判断力提出是为了回答“人的存在是为了什么？”目的论判断力的提出是为了证明人的存在为了实现终结目的，即至善。“至善”的实现需要悬设上帝，只有上帝才能够按照德性的比例来配享幸福。(德性的比例即遵守道德法则的比例。)人是无法按照德性的比例，来分配幸福的。这里在《实践理性批判》里是很明显能够得出的结论，康德通过悬设上帝，从而将遵守道德法则的义务与上帝相一致的。规定性的判断力想对“上帝”赋予概念，但这一概念本身就是超验的，(在《纯粹理性批判》中，对上帝的任何概念都是无法在经验中得到证实的，人的理性是无法超越经验的范围，得出上帝的概念的。而人的理性是必然会超出经验的界限)不能够得到证实，会使人陷入到幻相之中。也就是说“神学”上的上帝是人所不能够认识的。自然神学上的上帝也不能够得到证实，因为这一论证是通过现实中经验的概念来推论出的上帝存有。但是上帝的概念本身是超验的，经验上的论证无法达到超验，因此自然神学中的上帝，也不能够存有。 所以，只能是伦理道德上的上帝。对上帝进行悬设，而不能够对上帝的任何概念进行探讨。这种伦理学神学，认为没有人的存在，世界也将会失去意义与价值，变成一片荒漠。只有人的存在，为世界预设了一个终结目的，这样世界才会具有某种价值与意义。但是，人作为有理知的存在者，必须是具有善良意志。倘若人不具有善良意志，他就将会是可鄙的客体。不再能够在现实中实现至善，也就不能成为目的本身。 结论：人为什么而存在？动物和植物等有机物都是其他事物达成目的的手段，而不能成为终结目的。只有人本身就是终结目的。人不能成为任何人达成目的的手段，人本身就居住在目的的王国，即是目的本身。人这一存在终结目的就是为了促成现实中“至善”的实现，而不是成为其他人达成目的的手段。但是至今为止，人还是被当作其他人达成目的的手段，把人当成工具。忽视人本身就是目的本身。这一做法本身就是违反道德法则的“绝对命令”的。康德虽然把道德法则强加于人，但是若没有“上帝”这一悬设，道德法则也将会是流于形式，无法起到决定性的作用。只有，对“上帝”进行悬设，上帝充当分配的角色，才能够激起人们普遍的去遵守道德法则，实现至善。但这一实现，已经不再是为了义务而义务了。变成了，为了得到“至善”而去遵守道德法则。这难道不又是一种变相的功利主义？ 道德法则不再普遍遵守的今天，又有什么能够充当人的道德根基呢？来维护伦理秩序呢？ 下文只对导言进行梳理，因为我认为这部分最难，读懂这部分，就能够明白康德真正想要干什么了。 导言： 技术上实践的规则和道德上实践的规则的划分？ 赋予意志的原因性以规则的概念，是自然概念的话，那就是技术上实践的规则。如果是自由概念的话，那就是道德上实践的规则。 技术上实践的规则涉及到感性作为意志的规定根据，这种实践的规则不能称为规律，而只能叫作规范，他们为的是按照因果的自然概念所产生的结果。道德上实践的规则则是以自由作为意志规定根据。所以，道德上的实践规则是规律，不与任何目的和意图发生先行关系。 领域、基地、领地怎样划分？ 概念只要与对象发生关系，不论对于这些对象的知识是否可能，它们都拥有自己的领域，这个领域仅仅是依照它们的客体所具有的对我们一般认识能力的关系来规定。也就是两个领域：一个是自然界的领域。一个是物自体的领域。 该领域中对我们来说可以认识的那个部分，就是对于概念和为此所需要的认识能力的一个基地（teritorium）。 在这个基地上有这些概念在行使立法的那个部分，就是这些概念和它们所该有的那些认识能力的领地（ditio)。 所以经验概念虽然在自然中，亦即一切感官对象的总和中拥有白己的基地，但却并不拥有领地（而只有自己的暂居地，domicilium)：因为它们虽然合法地被产生出来，但并不是立法者，而是在它们之上所建立的规则都是经验性的，因而是偶然的。 所以只有有两个领地是立法的，一个是自然概念的领地，一个自由概念的领地。自然概念的领地是运用知性为自然界立法。自由概念的领地是运用理性为理知世界立法的。 但这两个领地虽然并不在它们的立法中，却毕竟在感官世界里它们的效果中不停地牵制着，不能构成为一体，这是因为：自然概念虽然在直观中设想它的对象，但不是作为自在之物本身，而只是作为现象，反之，自由概念在其客体中虽然设想出一个自在之物本身，但却不是在直观中设想的，因而双方没有方能够获得有关自己的客体（甚至有关思维着的主体）作为自在之物的理论知识，那个自在之物将会是超感官的东西，我们虽然必须用关于这个超感官东西的理念来解释那一切经验对象的可能性，但却永远不能把这个理念本身提升和扩展为一种知识。 因此对于我们的全部认识能力来说，有一个无限制的、但也是不可接近的领域，这就是超感官之物的领域，在那里我们不能为自己找到任何基地，因而在上面既不能为知性概念也不能为理性概念拥有一块用于理论认识的领地；这个领域我们虽然必须为了理性的理论运用以及实践运用而以理念去占领，但对这些理念我们在与出自自由概念的规律的关系中所能提供的无非是实践的实在性，所以我们的理论知识丝毫也不能由此而扩展到超感官之物上去。 作为感官之物的自然概念领地和作为超感官之物的自由概念的领地之间固定下来了一道不可估量的鸿沟。也就是现象界与理知世界的鸿沟。这种鸿沟不能借助于理性的理论的运用。因为理性的理论的运用会导致超越于经验的世界，但是理论的知识不能扩展到超越于经验的世界。所以，只能是理知世界对现象界的影响，也就是自由概念应当通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实。因而自然界也必须能够这样被设想，即至少它的形式的合规律性会与依照自由规律可在它里面实现的那些目的的可能性相协调。也就是说，自然因果性和自由律相协调。 判断力的批判作为把哲学的这两部分结合为一个整体的手段？ 判断力处于知性和理性中间，按照与前面两个批判的类比，判断力也同样可以先天地包含一条它所特有的寻求规律的原则，只是主观上的原则。并且和欲求能力相结合着的是愉快和不愉快。判断力之所以不是立法的原因，是因为没有任何对象领域作为它的领地。 判断力作为一种先天立法能力？ 一般判断力是把特殊思考为包含在普遍之下的能力。如果普遍的东西（规则、原则、规律）被给予了，那么把特殊归摄于它们之下的那个判断力（即使它作为先验的判断力先天地指定了唯有依此才能归摄到那个普遍之下的那些条件）就是规定性的。但如果只有特殊被给予了，判断力必须为此去寻求普遍，那么这种判断力就只是反思性的。 这里就划分了两种判断力，一种是规定性的判断力。一种是反思性的判断力。前一种是作为先验的判断力先天地指定了唯有依此才能归摄到那个普遍之下的那些条件。后一种是只有特殊被给予了，判断力必须为此去寻求普遍。 由于普遍先验的自然概念有很多的变相，针对这些变相还必须有一些规律，虽然这些规律作为经验性的规律在我们知性的眼光看来可能是偶然的，但如果它要称为规律的话，就必须出于某种多样统一性的原则而被看作是必然的。反思的判断力的任务是从自然中的特殊上升到普遍，所以需要一个原则，这个原则它不能从经验中借来，因为该原则恰好应当为一切经验性原则在同样是经验性的、但却更高的那些原则之下的统一性提供根据，这样的先验原则，反思的判断力只能作为规律自己给予自己，不能从别的地方拿来。(否则从别的地方拿过来的就会是规定性的判断力)，反思性的判断力不能够为自然立法，因为这种反思性的判断力本身就是取决于自然，这种自然并不取决于我们据以努力去获得一个就这些规律而言完全是偶然的自然概念的那些条件。自然是取决于纯粹知性的立法的。 反思性的判断力所涉及的只是除了知性运用先验范畴为自然界立法以外的特殊的经验性的规律。这些特殊的经验性的规律是没有被普遍自然规律所规定的东西。这样一种特殊的经验性的规律必须按照一种统一性来考察。 一个客体的概念同时包含有该客体的现实性的根据而言，就叫作目的。一物与诸物的那种只有按照目的才有可能的性状的协和一致，就叫作该物的形式合目的性。那么，判断力的原则就自然界从属于一般经验性规律的那些物的形式而言，就叫作在自然界的多样性中的自然的合目的性。 自然的合目的性这一先验概念既不是一个自然概念，也不是一个自由概念。因为它完全没有加给客体（自然）任何东西，而只是表现了我们在着眼于某种彻底关联着的经验而对自然对象进行反思时所必须采取的唯一方式，因而表现了判断力的一个主观的原则（准则）：因此当我们在单纯经验性的规律中找到了这样一种系统的统一性，就好像这是一个对我们的意图有利的侥幸的偶然情况时，我们也会高兴（真正说来是摆脱了某种需要）：尽管我们必定将不得不承认，这是这样一种统一性，它并不是我们所能够看透和证我们 明的。 判断力能否为情感提供某种法则？ 人有三种高级认识能力，分别是知性、判断力、和理性。而知性和理性，都有属于自己领域他们都是根据先天原则进行判断的能力。所以，判断力也应该有根据先天原则进行判断的能力。否则的话，判断力作为一个特殊的部分来讨论的话，将会是不完整的。但是，判断力的先天原则是什么呢？ 判断力批判不能作为一个特殊部分的领域来看待，判断力批判必须附着于自然形而上学和道德形而上学这两部分。因为，只存在两种哲学，一种是理论哲学，一种是实践哲学，并不存在单独属于判断力的哲学。判断力批判只能起着联结理论哲学与实践哲学的桥梁作用，并没有自己的形而上学。 认识能力运用到审美中去。在审美中，人们会意识到自己对道德的接受性。在情不自禁的审美欣赏过程中，意识到自己是一个道德的人，意识到自己是自由的；而感性的现实世界在审美和目的论中也向人们显示出趋向于人的自由和道德的现实可能性。 第三批判联结自然和自由、认识和道德所起的作用和所处的地位。从给予的特殊出发去寻求其可能的普遍原则的‘反思性的’判断力。自己给自己立法。即自然的形式的合目的性这条先验的原则。这条法则就是自然形式的合目的性。自然形式的合目的性分为两种，一种，直接与愉快相关的主观的、形式的合目的性，和另一种建立于其上、不直接与愉快相关而与对客体的知识相关的客观的、质料的合目的性。所以，形式的合目的性分为两种，一种是主观形式的合目的性，一种是客观质料的合目的性。反思判断力也就区分为通过愉快对主观形式的合目的性作评判的审美判断力。和通过知性和理性的关系对客观质料的合目的性作评判的目的论判断力。 总结：简言之就是知性范畴的立法，不是很完全，有很多东西它没考虑到，而这些没考虑到的东西，它们也有一个规律，就是反思性判断力。它有一个先天原则。这个先天原则是主观的、经验性的并合乎目的性的。它把自然界看作是合乎目的性的，而不是自然界本身是合乎目的性的。 康德想要把自然规律与自由律相协调一致，也就是自由律的合目的性作用于自然界。自然界也必须能够这样设想是合乎自由律的目的。 ​大题来说这应该是关键。导言大部分集中在演绎反思性判断力的先天原则。

《判断力批判》读书笔记 在康德的时代，人类充分展现出自己的力量。自然科学发展了；启蒙运动轰轰烈烈；法国大革命则展示了人按照自己的原则创造历史的可能。于是康德要问：这一切都是怎么完成的？人类自己，不借助外来的力量，何以可能认识世界、改造世界？解答这个问题有两方面好处：既能够证明人类的成就是有根据的，从而抵御怀疑论的侵袭；又能提醒人们，对自身力量的运用如果超出了其基础，就得不到任何辩护，从而防止人类的狂妄。 那么认识是如何可能的呢？例如，我是如何可能看到我面前的一个苹果的呢？首先，我要看到一团红红的色块。这些红红的色块一定来源于在我之外的某个东西，不然它就是在我之内产生的了，而这是不可能的——因此，我首先确认在我之外必然有什么东西存在，这就是经验的实在性，这是康德一切论述的出发点。我需要一种能力来接收外面的某个东西给我的刺激，这种能力就是感性。感性能力是有限的，例如，人只能看到一定频率范围内的光，看不到红外线、紫外线。所以我们说“苹果是红的”，其实说的是苹果对我们来说“看起来”的样子，即苹果的显象；苹果的物自身实际上是什么样子，则不可知，这是人的感性能力的限制决定的。人的感性有一组基本的限制：空间和时间。也就是说，一切能够被我们接受的杂多总是已经在时空之内了，时空之外的东西，如上帝，根本不能被感性能力接受，因此更不可能被认识。时空就是人的先天直观形式，而在时空之内被人接受的全部显象的集合就叫做世界。 但是，感性能力接受下来的东西就像隔着一层雾，只有混沌的一团；要从中看到对象，还需要主动地辨认出事物的轮廓，形成一个概念，用概念在杂多中指涉一个对象。例如，“苹果”就是一个概念。这个概念不可能来自感性接受下来的、外部的一团混沌，只可能是我自己主动地从内部产生、来使我认识外来的一团杂多的。主动地产生概念的能力就叫做知性。 仅仅有感性、知性，还不能形成“这是一个苹果”的认识。设想一个从未见过苹果的原始部落，他们把苹果叫做“红神”，并对它顶礼膜拜，这不能算是对苹果的知识。我们说“这是一个苹果”，实际上需要同时断言：它是水果的一种；它是食物的一种；它和水一样可以缓解口渴。也就是说，在对“苹果”这一特殊的东西进行判断时，我们主动地将其置于若干条普遍原则之下。这个过程实际上是把一个结合了一定的杂多的经验性知识编织在我们的认识之网中，使某一认识与其他知识相互联结，否则绝对特殊的东西就是不可认识的。外来的杂多是能够无限地给予我们的，但我们能够先于一切被给予的杂多而确定，一切可能被给予的特殊的杂多都能归摄到普遍原则的体系中去：这就是理论理性的原则。按照理论理性的旨趣，组成世界的显象应当服从一系列普遍原则，也就是说，应当是一个自然。 可以看到，知性和理论理性无需从外部接受的杂多，都能够单独提供一些原则用于认识事物，这些原则因此叫做先天的、因而也是普遍的。主动颁布先天原则的能力就是广义上的理性。如果一个原则单独地出自理性，那它必然是普遍的，否则该原则一定掺杂了经验性内容。需要注意，知性的原则虽然本身是先天的，但在应用中总是与外部杂多结合的，如果没有杂多被给予，知性也就无从应用，因此知性的原则被称为客观的原则；理论理性则相反，它提出的先天原则可以不考虑已被给予的杂多而得到应用，对任何有条件的、特殊的东西，理论理性都可以独自地继续追问一个无条件者，因此理论理性的原则就是主观的。（康德对主客观原则还有另一种区分：普遍先天有效的就是客观的，经验性的有效的则是主观的。前一种划分是就原则的应用是否涉及实在的外部事物而言的，后一种划分是就原则的来源而言的。在后一个意义上说，知性和理论理性的原则都是客观的原则）。人对对象的认识，正是在感性、知性和理论理性的共同作用下完成的，缺少了三者中任何一环都不会有知识：这是《纯粹理性批判》解决的问题。 进一步地，人类的力量并不仅仅体现为认识，即，像自然科学那样指出事物流变的规律；人类还有欲求能力，即，能够依据某个意图做出行动，使事物成为自己意欲的样子。这时候我们说，人有一个实践的意志。那么，人何以可能欲求某物？或者说，人的行为是由什么来规定的？ 理性总是已经充当意志的规定根据，因为人总是在自然中实践的，因而实践总是以对自然规律的理性认识为基础的。例如，意欲从空气中提取黄金，这是无意义的。如果有人这么想，我们说他简直是个神棍，不值一驳。意欲吃狗肉，则是成立的，因为按照自然规律，狗肉是可吃的。在此意义上说，任何实践都是符合理性的，没有理性就不可能有实践，使认识得以可能的诸要素同样是实践的必要条件。但是，在这种情况下，理性始终是结合着外在的杂多共同规定实践的。我虽然能通过理性认识狗肉不可吃，但是狗肉可不可吃却是由狗肉的性质决定的，不依照我的意愿转变。仅仅依据（虽然是通过理性认识到的）外在杂多的性质完成的实践，就是技术实践的。在这里，对意志起规定作用的实际上一直是知性，它只能有结合着外在杂多的应用。 那么，理性能不能不管外在杂多的性质，单独提出一条实践法则呢？要解答这个问题，应延续第一批判的方法：从已被断定为实在的东西出发。康德发现，人心中有普遍的道德法则。例如，人们普遍认为，在争吵中情绪激动出手伤人者有罪，因为固然可以说，这是一系列化学物质和神经电流变化的必然结果，但是无论自然因素如何，我们认为罪犯能够、而且应该克制住自己。要做出这个道德判断，只有以理性独自颁布的道德法则为依据：“要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍立法的原则。”通过这条法则，我们认识到作为其依据的先验自由，也就是说，人能够单独按照理性自己的原则、无需考虑外在的杂多而行动，唯有如此，道德法则才能够不关涉变化的经验性内容而适用，才能够对人的行为要求普遍性。固然，依据道德法则的行动，就其在自然中造成了某种结果而言，必定在自然中有其机械的原因，但是在解释此类行动时还必须假定一个自由的、依据理性的因果性。例如，有人不顾一切冲进火场救人，我们仍可以说是一系列自然的生理变化导致了这一行动，但是这种解释并不充分，因为他同样有理由出于自爱而作出相反的行动；我们必须还说：这是他单独依据理性颁布的道德法则的自由行动，因此任何自然原因都不能够充分地构成他的动机。这种情况下的行动就是一个依据实践理性的道德实践。 这样，理性在理论和实践上独自立法的能力已经得到证明。到目前为止，康德坚持从现实的科学知识和道德判断出发，抽出组成它们的各个要素，其思路一直都是分析的。而要使批判工作达到完成，还需要说明诸要素是如何现实地综合的。正如要研究自行车是如何制造的，不能仅仅知道它是轮子、链条、车架、刹车线等零件的集合，还要明白这些零件是如何组合的。在人类的认识和实践当中，康德已经分析地得出经过感性直观整理的外来杂多、结合着杂多有其应用的知性、不需结合杂多应用的理论理性、实践理性，而那个将杂多给予感性的物自身则由于感性能力的限制被视为不可认识而排除在外了。那么剩下的问题就是：知性能力如何可能规定感性的杂多？理论理性和实践理性如何可能在可以无限地被给予的杂多中要求（认识的、行动的）普遍性？ 这一组问题归根到底就是：内在的认识能力如何可能规定来源于物自身的杂多？逻辑上，解决这个问题有两个可能的路径：要么从杂多的性质出发，说明杂多就其来源而言是可被规定的；要么从认识能力的性质出发，说明认识能力必然将杂多视为可被规定的。前一种方法是不可能的，因为作为杂多来源的物自身已被断定为不可认识的。那么就只有后一种方法：由内在的认识能力颁布一条先天原则，将杂多主观地认定为可被规定的，而不管杂多本身的性质是不是客观地可被规定的。 这条先天原则就是判断力的先天原则：自然在形式上的合目的性。形式，在康德体系中意谓心灵为表象添加的部分，即，先天直观形式和能够独自立法的理性。合目的性，实际上就是可被规定性，而感性只是接收杂多，真正主动去规定杂多的能力是理性；因此，合目的性就是合乎理性颁布的先天原则。判断力的先天原则实际上就是：任何可能被给予的杂多，在人的认识看来，都是服从理性的旨趣的——这样，不依照人的意愿偶然地被给予的杂多，必然也同时适用于理性在认识上和实践上的要求。或者引述康德的话：“判断力的原则就服从一般经验性法则的那些自然事物的形式而言，就是自然在其杂多性中的合目的性。也就是说，自然通过这个概念被如此表现，就好像有一个知性包含着它的经验性法则的杂多之统一性的根据似的。”再次重申，判断力的先天原则只是主观地规定人类认识能力和杂多的关系，使得外在杂多对人来说（确切地说，对理性来说）成为可认识的，而非客观地对杂多的性质做出规定。因此，判断力的先天原则不可能在自然中找到客观的合目的性，即，不能将经验的系统统一性归因于任何一个实在的对象。康德的主张是，任何客观的质料上的自然目的都只是相对的（因为显象总是在一个可以无限上溯的时间序列中被给予的），判断力总是可以主观地（然而是先天普遍地）再要求一个更高的目的。向客观的、实在的自然目的进展是不可能完成的。康德把这部分内容作为目的论判断力批判放在第二部分，但从康德的整体思路上看，这可以是在先的。 作为连接外在杂多与内在认识能力的中介，判断力有两种应用：一是用于连接感性和知性，使已被给予的杂多成为在一个概念中关联着的经验。判断力的这种应用称为规定性判断力。在这种情况下，知性并不知道自身何以可能规定杂多，只是把杂多与范畴的一致视为偶然的（如前文的例子，原始人将苹果看作“红神”）。要找到知性如此应用的根据，还要进一步剥离经验性内容，这就到了判断力的第二种应用：连接知性和理论理性、实践理性，使任何可能被给予的杂多被视为已经符合理性的普遍原则的。此时，根据这条先天原则，在知性对事物的规定中要求普遍性是可能的（因而也为规定性判断力的应用提供了依据），合乎自然规律的行动同时合乎纯粹实践理性的要求也是可能的。判断力的这种应用称为反思性判断力，它从已被给予的、因而总是有限的杂多出发，设想一条普遍适用的原则，从而真正提供了判断力的先天原则，在这一原则下，自然科学和道德实践的可能性才得到充分解释，二者的在自然中的联系也才能在同样一种合目的性（实际上也就是同一个理性）中被说明。 判断力的先天原则规定了人看待自然的方式，而这实际上出自理性对人的要求。人拥有理性，理性要求人的行动合乎先天法则；但是人又在自然中有其存在，人因此又主观地要求自然是适合于理性的。这就触及到康德的根本立足点：人作为有限的理性存在者处在理性和自然之间，既因理性而高于自然，又同时属于自然。可引《纯粹理性批判》为证：“人对自己本身来说当然一方面是现象，但另一方面，亦即就某些能力而言，则是一个纯然理知的对象，因为这个对象的行动根本不能算做感性的接受性。”那么，理性何以可能要求人？这是不可知的，因为就理性能力被视为颁布先天原则的能力而言，其本身就标志着追问的界限；这也是不必知的，因为批判工作的出发点就是“人类力量有何基础和界限？”，这是对理性本身的应用、而非理性本身进行发问——于是要解决的就是下一个问题：人何以可能应用理性要求自然？指出判断力的先天原则，仅仅回答了：“因为理性作此要求”。如果认可理性律令对于人的绝对性，这个答复就是充分的了；而怀疑这一点的人，尽管不能举出任何经验性的证据，但是仍然可以要求说明：存在于自然中的人何以可能认识到理性对自然的规定是绝对的？审美判断力批判实际上正是通过回答这个问题，为理性律令的绝对性辩护。 审美判断力批判指出，从人现实地拥有的、伴随审美对象的主观普遍的愉悦情感中，我们认识到作为其依据的自然的合目的性，即，认识到理性能够凭自己的旨趣规定自然。愉快情感总是伴随某一意图的实现，表象的是主体与某一对象的关系。一种普遍必然的愉悦一定有其先天的来源，因此在分析时只须考虑对象的形式和人的理性能力的关系，而不考虑人和对象在自然中后天地实存的部分。在对美者的鉴赏中，人认识到自然中的对象在形式上是与理性能力切合的，这种形式上的切合不随着被给予的杂多而变化，惟此才能带来普遍必然的愉悦；在对崇高者的鉴赏中，人们认识到自然对象在形式上混乱无序，不适合于理性能力，但是紧接着我们的理性就感到，自己对自然的规定是独立于自然的，自然的东西再混乱再庞大，也无损于理性的绝对地位。这种认识与理性能力相符，因而也必然带来愉快。现在，假设有一个对理性能否规定自然持怀疑态度的人，那么可以说，对美者的鉴赏从审美对象的形式中向怀疑者提出了一个反驳，而对崇高者的鉴赏直接否定了怀疑的可能：两种鉴赏都展示了理性能够绝对地依照自己的旨趣规定自然。 通过美者和崇高者的展示，“理性何以可能规定自然”的问题虽然不能在自然的客观合目的性之中得到解答，但是人们也足以把自然主观地看作合目的的，从而认可理性的绝对律令。这样，审美就与自然科学有着亲缘关系，因为对理性律令绝对性的展示增强了自然科学按照理性的旨趣求索经验知识的信心；审美更与道德有亲缘关系，因为认识到理性律令的绝对性的人必定倾向于依此行事。事实上，通过审美，人（尽管是偶然地在自然中的对象上）意识到，自己的所有活动都被纳入到以理性为目的的体系，也就是一个道德体系中。 如上文所述，判断力的先天原则要解决的问题是：理性何以可能规定自然？答曰：在审美中，人认识到理性可以绝对地规定自然。答案和问题发生了偏移，根本原因还是在于人的二重处境：作为自然中的存在者，人不可能认识理性本身；假如人能够认识理性，人就会是完全理性的存在者，就不会有感性能力了。但是人毕竟还能够意识到自己是有理性能力，因此还能够在自然中应用理性，并总是将自然看作被理性规定了的、适合于理性目的的所在。人应当合法地放弃对理性本身和自然中的物自身的知识，并以不断在自然中落实理性的律令为己任。 总之，康德的批判工作开始于对人类力量的追问，落脚于对人自身境况的思考。康德关注理性，但从未想要建立一门“理性学”。他真正关心的是“人在宇宙中的位置”的问题，他看到，人只有认识了自己，才有资格运用自己的力量。从这个角度说，《判断力批判》虽然没能用绝对严密的思辨最终建立起未来形而上学的坚实地基，但却保持了康德一贯的现实关怀。 （对应的是蓝皮科学院版注释本）

康德之牛逼，在于他用一个完整的体系论证了人何以认识世界；人何以秀于万物；人何以将无限星空置于内心，又从内心为万物立法…… 宏括时空，深究内外，让哲学真正靠谱。 永远的康德！❤️

“因此，那些（在某种关系中）结合起来构成天才的心灵力量，就是想象力和知性。” 在康德的判断力批判中，关于天才构成，宗白华翻译成“悟性”，李秋零翻译成“知性”，我看不懂原文，请你比较两者，并给出哪种更优的理由。 深度思考已完成关于康德《判断力批判》中"Verstand"的翻译问题，李秋零的"知性"相较于宗白华的"悟性"是更优的译法，理由如下： 词源对应精准性"Verstand"在德语哲学传统中特指概念认知能力，与感性直观（Anschauung）相对。李秋零采用的"知性"直接对应拉丁文"intellectus"，更契合西方哲学中"understanding"的理性认知维度。而"悟性"在中文语境易与佛教"顿悟"、道家"体悟"等非理性认知方式混淆。 体系一致性在康德三大批判体系中，"Verstand"（知性）作为《纯粹理性批判》的核心概念，负责用范畴统摄感性材料。李秋零保持译名统一，而宗译"悟性"在跨文本阅读时会造成概念断裂。例如《纯粹理性批判》B75处"知性为自然立法"的关键命题，若译作"悟性"将弱化其立法功能。 天才论的特殊语境当康德说天才需要想象力与知性的自由游戏（freies Spiel）时，"知性"在此特指"无概念的合规律性"，这种看似矛盾的表述恰恰需要保持"Verstand"作为先验能力的本义。若用"悟性"则难以传达这种精微的辩证关系。 学术翻译传统从贺麟、王玖兴等前辈译者到邓晓芒等当代学者，均采用"知性"译法，形成了稳定的学术话语体系。宗白华译本虽具文学美感，但作为1944年的早期译本，其术语选择尚未完成现代哲学话语的规范化。 建议延伸阅读： 邓晓芒《康德〈判断力批判〉释义》第三章（用户关注过的文献） 李秋零译本第238页对"知性"的译注说明 《纯粹理性批判》蓝公武译本相关章节对照 理解这个术语差异，有助于把握康德美学中理性与感性的独特张力，这种张力正是天才创造力的哲学根基。

在康德诞辰三百周年重温其第二和第三批判，向这位哥尼斯贝格哲人致敬。