中国礼仪之争：历史、文献和意义（当代中国人文大系）

中国礼仪之争：中欧文化交流历史上重要的一环——不容忽视。

《中国礼仪之争：历史、文献和意义》真正讨论的，并不是一段“中西文化误会史”，而是一场更深层、也更危险的冲突：当一种自认掌握终极真理的宗教，在进入异文明时，如果无法清楚区分“信仰核心”与“文化形式”，冲突几乎不可避免。 所谓“中国礼仪之争”，表面是祭祖与尊孔是否合法，实质却是天主教内部对“何为正统”的长期分歧，在明清中国这一巨大文明体中被迫显形。这不是中国的问题，而是基督教内部尚未解决的问题，在异文明场域中被整体放大。 李天纲反复强调，这并非“基督教 vs 中国”，而是“两种基督教理解中国的方式”之间的对立。以耶稣会与多明我会、方济各会的分歧为代表，一方将祭祖、尊孔视为自然伦理与政治礼仪，认为可以被信仰涵容、转化；另一方则坚持启示信仰与异教之间存在不可跨越的断裂，凡非基督教仪式，皆属偶像崇拜。 这不是传教策略之争，而是神学根基之争：恩典与自然如何关联？启示是否允许理性与文化参与？教会权威是否容许地方解释？中国只是舞台，而非裁判者。中国文化被迫承载了一场欧洲内部尚未解决的神学与权力冲突。 教宗的裁决，看似针对中国礼制，实则更多源于对教会统一权威的焦虑，以及对“文化适应路线”的不信任。在反宗教改革的语境中，罗马选择了“纯化”，而不是“分辨”。当信仰无法区分文化形式与信仰核心时，异文明就会被整体判为错误。 这正是《中国礼仪之争》的关键洞见：礼仪之争不是一次历史事件，而是一种会反复出现的文明困境。 这一困境并未终结，只是更换了语言。从神学争论，转化为世俗秩序之争。今天围绕人权普适性与地缘政治，自由主义价值观与保守主义价值观，文明概念与文化有无高低，规则秩序与主权解释权的冲突等等，在结构上与当年的礼仪之争高度同构。 问题始终如一：是否存在一种不依附于单一文明形式、却对所有人有效的普遍真理？如果存在，它是否允许差异？如果不允许，冲突是否正当？ 但这本书并不导向真理的相对化。恰恰相反，它揭示的，是人类在面对绝对真理时的有限性。 教会内部的分歧，并不意味着真理本身模糊，而是意味着人对启示的理解、承载与执行始终受制于历史处境、权力结构与人的罪性。裁决可能错误，策略可能失败，但这些都不足以动摇启示本身的超越性与唯一性。 礼仪之争的真正锋刃，在于它迫使人区分三件常被混为一谈的事：上帝的真理、教会的权威、人类的判断。一旦三者被错误等同，普世性就会蜕变为强制性，福音就会被误用为秩序工具。上帝的就会与凯撒的混为一谈。 因此，耶稣会路线的失败，并不是“普遍真理不可能”的证明，而是一个更严肃的提醒：绝对真理一旦进入历史，必然经由有限之人传递，而中介永远可能失真。问题不在于真理是否唯一，而在于人是否有足够的谦卑承认自己并不等同于真理本身。 这一失败的后果极其深远。它关闭了中西之间一条可能以理性与道德对话为主的路径，也使中国此后对一切“价值普遍性话语”保持本能警惕。西方不再首先以真理出现，而是以权力、技术与制度出现。 启蒙之后，神学逐渐退场，但“正统—异端”的结构并未消失，只是迁移到了世俗意识形态之中。真信仰变成了普世价值，异端变成了不合规范者，教会裁决变成了国际规则，改宗变成了制度转型。礼仪之争，并未终结，而是换了一种形式继续发生。 这正把问题推向根部：为什么宗教问题，最后必然是所有文明的底色？ 因为任何文明一旦宣称自身掌握终极正当性，就必须回答同一个问题——它是在见证真理，还是在用真理发号施令。礼仪之争否定的不是绝对真理的存在，而是有人总在意图无误、无代价地占有并执行真理这一危险幻觉。

之前读朱维铮先生的著作时，粗略的了解过“中国礼仪之争”，也在朱先生的文字中看到过关于李天纲先生这本书的介绍和推荐（也就是本书的“序”），当时就十分期待，没想到这本书在重版后竟然在微读APP上架了。 本书通过对晚近发现的藏于罗马的关于“中国礼仪之争”的汉语文献的发掘和梳理，从历史、文献和意义三个方面对“中国礼仪之争”进行思考，让我对这场“中国礼仪之争”有了比较全面的认识。 摘引个人觉得值得思考的书中部分论述如下： 异文化中的特质因素总是能导致一些非同寻常的思想解放，这是文化交流和比较的真谛。涉及宗教因素的文化交流和比较，更能引起思想全局的变化，这是因为宗教神学带来的是宇宙观、“天道论”的根本变化。“中国礼仪之争”中关于“上帝”“天主”的“译名之争”，在欧洲和中国都导致了巨大的思想变动。比较来看，显然欧洲的启蒙运动带来的变动更彻底，而中国的“启蒙运动”不断流产，就像“西学”的输入时断时续一样。“中国礼仪之争”中，在耶稣会士和启蒙思想家身上表现出来的对异国文化的宽容、理解、向往，是17、18世纪人类交往中最重要的思想成果。这种思想成果是19、20世纪西方学者自我批评，再次起来反对“欧洲中心主义”的重要思想源泉，也是当代已经普遍流行于西方社会生活的“国际主义”“世界主义”“文化多元主义”的思想借鉴。“中国礼仪之争”后，西方“汉学”“东方学”，以及人类学、民族学次第发展，对异国、异族的文化普遍加深了理解，增加了兴趣。反观中国思想界，在明末清初短暂地对西方文化有过兴趣之后，马上又回到了帝国式的“中国中心论”，以致后来思想界抱残守缺、故步自封到愚昧无知的程度。 ………… 从“中国礼仪之争”的全过程来看，其中隐含着一个中国近代历史上的基本问题——中国人如何看世界，值得发掘。随着欧洲基督教国家如葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国和德国相继建立殖民地体系，建立自己的经济、政治和军事优势，并最终按宗教和语言的标准，建立了各自的“民族国家”，18、19世纪的西方文化人确实有了一种可以称之为“基督教中心主义”“西方中心主义”的意识形态。此后的西方人，看自己、看别人，都有了自豪和骄傲。这种意识形态曾经是“种族主义”和“民族主义”的基础，被当代人认为是虚幻、狂妄和具有攻击性的，20世纪以后受到了西方知识分子的猛烈批判。显然，这是一种文化上的平等意识，以及对陈旧思想的自我批判。反过来看，中国学者在中国看世界，中国人是不是也曾经有，或者仍然有一种自豪和骄傲，可以称为“中国中心主义”，同样的虚幻、狂妄和具有攻击性，同样地具有“民族主义”的排他性，是否也需要进行自我批判？从任何角度来讲，这种批判都是需要的。 ………… 通过“中国礼仪之争”，我们可以观察从17世纪到20世纪，西方基督教如何建立自己的“西方中心”地位，中国儒家如何坚守自己的“中国中心”；还可以看到明末清初的儒家天主教徒如何愿意学习和吸纳西方文化（包括“西学”“西教”），欧洲耶稣会士如何设法把自己的神学植入儒家内部。固守中心的文化保守主义和进入对方的文化自由主义，这两种不同做法在“中国礼仪之争”中都有强烈反映。因此，“中国礼仪之争”并不是“民族主义”(nationalism)的，而应该是“世界主义”(universalism)的。 ………… 在这一场“中国礼仪之争”的冲突中，罗马天主教会有自己的教义原则，中国的皇帝、官员、天主教徒也有自己的信仰操守。如果不是寻找对话和交流的渠道，双方都强调自己之信仰和教义的差异性，现存的关系就一定会破裂。耶稣会站在中国文化一边，维护“中国礼仪”，提出在地的主张，基本上是“中国中心主义”。多明我会、方济各会、奥斯定会，站在当时的教会和教义的立场，维护天主教会的“纯洁性”，或许可以说就是“基督教中心主义”。当时，“西方”并没有形成18、19世纪那样强大的“中心主义”。相反，“华夏”大地的专制皇帝、保守官员和迂腐儒生倒是保持着用数千年的“华夷之辨”维护的“中心主义”。在辨析了历史环境的不同之后，我们可以把“中国礼仪之争”也看作“西方（基督教）中心主义”和“中国（华夏）中心主义”的角力。但是，需要辨明的是：和今天学者强调的西方强势文化完全不同，“中国礼仪之争”时期的政治、经济、文化优势都在中国。 ………… 刻意模仿康熙的乾隆，一定是有意采用了这些词汇。康熙在“中国礼仪之争”中隐藏的“文化孤立主义”，在乾隆的“虚骄”性格中暴露为盲目的“中国中心主义”，更在19、20世纪遭受挫折以后，政治“国格”由自大、自尊，降格为自卑、自闭，再化为国本形态的“民族主义”。 “以国为本”的“民族主义”，把国体、国格看得比人格、人性更重要，也把本国、本民族的一切利益与世界其他国家、民族的利益对立起来。这样的情绪，在“中国礼仪之争”中开始酝酿，在“马嘎尔尼使团”事件中激化，至“鸦片战争”以后全面爆发。但是，康熙以前的“中国礼仪之争”是在修会、教会、信徒、神父、士大夫、官员和皇帝中温和讨论的事情，参与者都试图用非暴力的方法解决争议。更重要的是，在这群人的思想中，中国、中国人、中国文化看作是世界整体的一部分。这里说把中国看作世界整体的一部分，意思是从人类的整体来看待中国文化，既不是以中国人的价值观念来衡量世界，也不是以西方人的价值观念来衡量中国，而是把所有的国家和民族放在一个大家都能接受的价值观念之下来讨论。欧洲和中国的思想家都提出过相似的主张，比如维柯（Giambottista Vico，1668—1744）的“世界历史”，伏尔泰的“风俗论”，王韬的“天下一道论”，康有为的“大同说”。 研究“中国礼仪之争”，有“普世主义”的路线，也有“民族主义”的路线，这两条路线以康熙时期为界限，明末清初的儒家天主教徒和耶稣会，加上友教士大夫、官员和皇帝们，大都主张中国与欧洲之间的对话和交流，是一种“普世主义”的路线。康熙以后，急转直下，中西之间发生了越来越严重的对立。这种对立并不全是由于“中国礼仪之争”的处理不当引起的，很多综合性的因素导致了19世纪中西关系的失衡。但是，康熙朝爆发的“中国礼仪之争”确实是一个标志，中国遭遇了“民族国家”的冲击，以国为本的“民族主义”路线也越来越突出。研究“中国礼仪之争”，可以帮助我们审视“普遍主义”和“民族主义”是如何消长变化的。 ………… 显然，“儒家是不是宗教”是一个夹着价值判断的事实争议。宗教裁判所偏袒多明我会、巴黎外方传教会，欲禁止中国天主教儒化，故发现儒家的宗教性；利玛窦等耶稣会士，徐光启等入教士大夫构成的“儒家天主教徒”要改造和取舍儒家，“去芜存菁”，将之纳入基督教范畴，故裁定“儒家非宗教”。事过境迁，今天的学者已经能够分开争议中的“价值”和“事实”，我们看到耶稣会主张的“价值”（宽容儒家）是正确的，而多明我会、方济各会、巴黎外方传教会和宗教裁判所核定的“事实”（儒家宗教性）是有根据的。差别在于，我们今天可以在“宗教多元论”(Religious Diversity)的价值观之下，勇于承认“儒家是宗教”，而不必担心受到“宗教裁判”的不当对待。

“中国礼仪之争”是发生在明末清初的中国，扩展到欧洲，并对此后的西方和中国文化产生影响的大事件。争论的核心关乎中国人的祭祀仪式，如“敬天”“祭祖”“祀孔”等礼制。徐光启等儒家天主教徒皈依后保持祭祀，利玛窦等耶稣会士则以“补儒易佛”的宽容态度加以容纳。这种做法后来受到怀疑，终于在康熙年间酿成冲突。 莱布尼兹、伏尔泰、孟德斯鸠等启蒙思想家参与论战，欧洲“汉学”对此形成一系列看法，深刻地影响了20世纪的中国思想史。

『“礼仪之邦”并非“文明礼貌之国”』 我国自古被称之为“礼仪之邦”，有许多人以为是指文明礼貌，其实根本不是。 中国传统的礼仪指的是当什么样的官，就有什么样的仪仗排场。礼是等级、礼遇；仪是威严、仪仗。 比如：是八抬大轿还是十六抬大轿，是鸣锣开道还是肃静迴避，是红顶子还是蓝补子，这都是等级森严的 “汉官威仪”。 其实，这种礼仪文明与现代文明所指的人人平等、互相尊重、公益功德等没有半点关系。

看完这本书的人一般都会给好评。原因是不喜欢看的人看不完，中途就撤了，懒得写评论。 我是个异类，对不懂的事物都喜欢探究一下。这本书挺好，专业性书籍，不懂的人也不会批评到哪里去，懂的人也不会在这里看到结尾说哪哪不好，毕竟能保个底。 但是这书真的好吗？ 我是外行，虽然读完了，但是读的很不痛快。是一种走羊肠小道的不痛快。里面在花费书页论证完了引用哪些外国书籍目录论文之后，佶屈聱牙的古文也安排上来了，收获不大，当番外看。配点翻译呀，这些又不是不可解的名篇，读的费劲。 排版还行，也没规定一定得什么顺序，不影响阅读给个中评。 就是这个内容，很适合搞学术，严肃的，看不到作者的自由自在感，可能是写这书往来皆鸿儒，压力太大了吧。 不利于传播的呀，适合进图书馆吃灰。

“。通过对罗马、巴黎、上海徐家汇档案文献的查考，我们发现近代以来的中外学者把中国人的信仰形态定义为“人文主义”，确实是四百多年来“中国礼仪之争”的结果。连带着“儒家是不是宗教”“理学唯物还是唯心”，以及“中国有没有哲学”“中国为什么不产生近代科学”等一系列问题，都与利玛窦、龙华民、徐光启、杨廷筠、李之藻等人在一起讨论的“译名问题”和“中国礼仪问题”有莫大的关系。在以后的研究中，接触汉语文献越多，越感到“中国礼仪之争”是中国近代思想文化史的源头。问题是如此重要，研究又是如此繁复，《中国礼仪之争：历史、文献和意义》只是开了个头，理了个端绪，要解决的问题还有很多。”

和我本来想象的话题相去甚远，但也颇有趣。此一题目仍有极大挖掘空间，对于西方神学对于汉学和经学的影响究竟如何也有待进一步考辨。