无所乐观的希望

很多人喜欢用乐观和美好未来的大词，糊弄眼下的现实问题，比如罗振宇的跨年演说，确实非常积极，但也同时让当下复杂的情况简单化，他引用了盖茨一句话，“做一个乐观主义者并非意味着忽略悲剧和不公，它意味着你寻找做出进步的人，并帮助扩大那些进步”，这话里最让人迷惑的是“悲剧”“进步”，这些都是大而抽象的总体价值判断，到底什么是悲剧，什么是进步，我们现在处于进步之中还是悲剧之中呢？这和个人感知评估有很大关系，况且“寻找作出进步的人”，站在某个人的世界里向未来看去，能否得出“寻找到，又是进步的人”的结论？这涉及到一个问题，即“怎么理解有限的自我跟广阔的周遭世界之间的关系”？盖茨依靠他的影响力，总统华尔街投行都会是那种帮他作出进步的人，但如果个人社会资源匮乏，本身又处在制度性排挤之中的个体，这种少数人即便得到进步，相信已经付出很高昂的代价吧？ 而伊格尔顿通过这本书直言不讳说这些“乐观的人”都是显眼包，既不怎么好好研究具体问题，又喜欢借助大众传媒出风头，还热衷于扮演人生导师，乐观主义者看似面向未来，但是实际上骨子里是保守的，他们总是用进步叙事去掩盖当下的现实问题，其实他们的“未来”虽然还很遥远，但是通往未来的道路早就在预想中铺好了，剩下的任务就是加强这种进步叙事稳固自己现在的价值目标，看看那些投行，最喜欢听的就是这种“进步调子”，比如罗振宇大肆推销所谓人工智能技术，Ai技术，他说的话其实烂大街了，却缺乏深刻的理解，现在其实媒介环境已经变化很多，知识付费已经越来越难赚钱了，但罗振宇还是要帮助一帮大企业作未来的产业发展背书，很显然，这种所谓的乐观实际上是一种遮蔽，是用“未来”霸凌“现在”，只提未来发展的无限前景，“画大饼”，却眼下的五险一金事情，996问题都抠抠搜搜保障解决不了 在美好的未来面前，乐观主义者都可以轻飘飘地一笔带过，苦难不公迫害都会因为美好未来的存在而获得理解，甚至获得“合理认可”，你在集体中就应该为一种宏大集体进步而牺牲让路，这是为了未来…… 而最不能忍受的，恐怕还是乐观主义在智识上的浅薄，那种老左派们认为马克思对于生产力解放的推崇，就让认为社会在进步之中，世界大战那怎么说，并且马克思也并没有那种意思，那种附带着政治方案的整体性视角非常迷惑人，虽然我们在现实生活中喜欢和乐观的人做朋友，和他们一起生活在乐观的图景当中也会感到幸福，但我们需要警惕是一种可以上升为乐观主义的政治说教，生活说教，乐观也要有资本的，你天天为财米有盐姜醋茶奔波，你怎么乐观，警惕一些强加的乐观，当事人自己是不是乐观不好说，但那种人一定会要求他人乐观 我们想要面对未来，想要为自己的生命负责，就不应该拿一厢情愿的“美好未来”糊弄自己，而这本书其实并没有对何谓“希望”这个问题提供确切的答案，但是却反复解释“希望不是XX”，当然当正面应对某个问题非常困难的，但至少可以用排除法

特里·伊格尔顿，英国著名的文学家、批评家和马克思主义文艺理论批评家。 这是我看伊格尔顿的第一本书，开篇就被吸引，书不厚，我却啃了很长时间。 本书分四章，从“乐观主义的陈词滥调”开始，通过对马特·雷德利《理智的乐观主义》的批判，对比引出犹太教、瓦尔特·本雅明、共产主义者对希望的态度，帮助我们反思在乐观主义的怂恿下，我们对希望的哲学反思的缺乏。 第二章“何为希望”，从神学的三种美德——信仰、希望、仁爱，这一章中伊格尔顿引用了大量的文学、哲学作品，去阐释我们关于“希望”的看法的分歧与复杂性，及其与信仰、仁爱的关系。“希望是对未来的盲目崇拜”“希望是一种带有欺骗性的积极的词语”“根本的或无条件的希望是一种行上之望”……这一章的阅读让我意识到定义希望的确不像我们日常所想的那么确定。 第三章“希望之哲学家”用专门一章的篇幅对恩斯特·布洛赫的希望观进行了分析批判，最终仍将之在很大程度上界定为“神正论”。认为布洛赫“写到了那种将整个世界和尽善尽美紧密关联在一起的希望的完美，但却忽视了人类的不满足和现实的物质本质之间的关系”，所以最终无法超越悲剧。 最后一章“以希望对抗希望”，通过对莎士比亚戏剧《李尔王》的悲剧性的分析，让读者跟随他的笔触感受“悲剧通过明晰地表达主角被带至的极端处境而得以将其超越”。 最终，希望究竟可以来自哪里呢？“希望可以承认无可避免的失去或毁灭，而仍然拒绝屈服”；“虽然我们可能在非绝望的意义上认为人类有其宿命，但却依然对人类精神保持信念”。 这本书虽然自始至终都在批判乐观主义，都在将我们的目光导向悲剧和绝望，但它却闪耀着希望之光，我想可能正是因为它的“诚实”和“恳切”。 有时间还想看一看他的另外两本书《审美意识形态》《马克思为什么是对的》。

任何希望都会有所指向，而从生物本能，指向必然有多巴胺奖赏。作者拆解历史上各种面对生活苦难的哲学思想，按照后现代主义试图将各种指向的“乐观”成分都解构消除，或许是因为“奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”。但没有心理学基础的生活哲学，只会成为一种文字概念推导，而无法指导实践。 为了避免“少年不知愁滋味，为赋新愁强说愁”，讨论“希望”这个话题，至少要审视经历过彻底绝望者的反思。弗兰克《活出生命的意义》是其中著名的文本。

我只说一点，翻译。看看这句话“要推举一个劝说国民们相信最好的道路就在其身后的美国总统，就好比去选举一只黑猩猩，几乎不可能” 的原文“It would be almost as impossible to elect a US president who advised the nation that its best days were behind it as it would be to elect a chimpan-zee, though as far as that goes there have been one or two near misses.” 其他的不说，its best days were behind it这个短语都能翻译错，强烈怀疑翻译的英语能力。不推荐看这个翻译版本，有能力的去看英文原版，网上有免费下载。

作者以尖锐批判撕开乐观主义的虚妄面纱。他直指乐观主义绝非希望本身，而这种盲目信奉“明天更好”的论调，本质是回避现实苦难的保守意识形态，用虚假未来遮蔽当下的不公与矛盾，沦为粉饰太平的工具。 而作者所倡导的“无所乐观的希望”，是扎根现实的悲剧性坚守。它要求我们直面世界的残缺与人性的复杂，不回避苦难，不幻想完美，而是在认清生活真相后仍坚守变革的信念。这种希望，源于审慎的理性与坚定的担当，不是被动等待救赎，而是在困境中主动践行正义，无畏地迎接即将到来的一切。

鲁迅:“但是，万不可做将来的梦。阿尔志跋绥夫曾经借了他所做的小说，质问过梦想将来的黄金世界的理想家，因为要造那世界，先唤起许多人们来受苦。他说，“你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？”有是有的，就是将来的希望。但代价也太大了，为了这希望，要使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸。惟有说诳和做梦，这些时候便见得伟大。所以我想，假使寻不出路，我们所要的就是梦；但不要将来的梦，只要目前的梦。” 伊格尔顿:“纵然有那些在终点站下车的幸运儿，可殒命于隧道和岔路者仍旧是个问题——那些人没有被历史的机车送至妥当的终点，名姓又被从历史的记载中抹去；他们过着那般徒然而辛劳的生活，以致真的借叔本华式的方式追问：如果他们从未曾出生是不是会更好。那些亡命于路旁，未得实现而被遗忘的数以百万计的人们，又当如何呢？“社会主义建设最为紧迫的问题，”弗雷德里克·詹姆逊 (Fredric Jameson)写道，“仍是有关个体牺牲，以及现时代的人为着那些他们不会亲见的将来世代的利益而放弃自身的问题。”“那些殒命的人所遭受的，”马克斯·霍克海默说道，“没有什么未来能够弥补……在这种无尽的冷漠之中，仅人类意识就能成为废止那些不公遭遇的所在，成为唯一不向其妥协的主体。”然而，死者于记忆中复生，却好似某种更为真实的补偿的不良替代品。同样地，那些单凭政治方案永远无力补救的鲜为人知且不可胜数的悲剧，又作何解呢？惊人的是，竟有如此少的马克思主义者似曾质问过他们自己，那最为辉煌的被解放了的未来，是否能够胜过这般悲伤的传奇。这也是可以把马克思的理论 （即便其本人不会同意）合切地称为悲剧的原因之一。” “To be,or not to be,that is a question.”

庸俗乐观主义批判与卡夫卡的秋千 印象中卡夫卡并不喜欢秋千。给科尔维尔的信中他说：“一种冰冷冷的感情转折使我难以接受，这种转变好像是在秋千架上，而不是在心中”；他以猴子的视角说，空中飞人荡秋千的表演是一种自负的动作，人类将这种举动称为自由，令猴捧腹大笑。秋千，在此处或许可被视为卡夫卡对庸俗乐观主义的指称，在旁观者看来，这份自由岌岌可危，随时可能下坠，而表演秋千艺术的人不仅对自己的处境毫不知情，还误以为自己拥有了飞翔的能力。当然，就算这种对卡夫卡的理解是可以说圆的，这份批判也并不十分新鲜。 真正/好的“希望”是什么，人们如何才能在绝望的人生中拥有希望？这些问题在本书中虽说也略有涉及，但并非其核心要旨。但在此我们也略行表态：一方面，从本体论的视角来说，希望是对无所谓之物的无限期开放的期许，只有空洞的希望才是不会被摧毁的希望。对于学者而言，希望就是理论总可以被反驳，提问总能够进行；对于浮士德而言，希望就是永远不会说出“真美啊！请停一停。”；对于婚姻与爱情而言，就是永远可以再爱下一个人。而另一方面，从日常语言学派的角度来说，希望是一种述行与祈愿的语词。“我希望有好结果”，这句话从口中说出，仅仅是想与“不希望事情有好结果”区分开来。 本作的核心目的还是批判庸俗乐观主义，伊格尔顿大体分为两种形式：保守的庸俗与突破的庸俗，并巧妙地融入在一句不太妙的话语中：“阿美和北韩是少数几个把乐观作为意识形态的国家”（）保守的庸俗看不到现世与历史中的困难，拒绝改变。突破的庸俗又往往认为历史会让一切都变好的，因此必须一直改变，时刻加速。伊格尔顿认为这是信念取代了理性思考，也就是仍在姿态性的论域里，并在最后一章用莎士比亚的《李尔王》出发，讨论如何以希望对抗希望。我虽然不太认同这是信念取代了理性，（我大概认为这是被庸俗支配的乐观主义，与信念无涉，而与利益、盲从、逢迎、习惯关系更密切），但伊格尔顿对《李尔王》的评述却使得第四章超越了前几章如高射炮打蚊子一般的用力过猛，增添了几分洞见和深刻。 对于希望，伊格尔顿想到的是莎士比亚，我想到的则是卡夫卡的秋千。卡夫卡对“秋千人”更有意思的评判，并不来自对他们的无知之乐的训斥，而在于对他们忐忑不安的洞察。在《最初的痛苦》里，卡夫卡描绘了一位一直居于秋千之上的表演家，他本无忧无虑，生活于秋千之上，直到某一天他似乎猛地察觉到了自己的危险，于是他哭着提出自己的请求：“从今以后，为了我的表演，我必须要有两个秋千。”空中艺术家的哭泣是一种常识的揭露，但同时也是一种对现代性的颠覆，在后者的语境下，人们往往认为不安更倾向于意味着某种老练。而实际上，庸俗之人即使缺乏对生存状态的自觉，也依然难逃恐惧与焦虑的影响。这份隐晦的苦痛没有被凝结提炼为悲观主义的花朵，而是变成了弥散的不安，促使人做出更为滑稽可笑的举动。 “另一个秋千”，可能是对更高权力的追求、对亲近之人的控制、对下一种风潮的迷恋……总之，就是那些实际上完全无力解决真正问题，却占据了常人大多数心力的事物。但人们的眼泪与苦痛却并没有丧失其真实性，他们化作最初的皱纹，爬上空中艺术家光滑的脸颊。人们往往以为庸俗之人总是快乐的，因为它们被浮华遮蔽双眼，唯有深刻的洞见才能体察痛苦，而在卡夫卡的笔下，这份荒谬与滑稽的痛苦循环，往往被真实的肤浅之人占有。这种揭露与人们通常能想到的那些形式相比，似乎更为平和自然，也更为贴近真实。

传统乐观主义本质上是保守的意识形态工具，它掩盖现实矛盾，用"必然进步"的幻象麻痹反抗意识。这种盲目信念与线性历史观结合，实则赦免了文明进程中持续的野蛮。 真正的希望诞生于悲剧性清醒，需区分"欲望"的焦虑循环与"希望"的主动承担。后者要求直面生存的残酷本质——死亡、丧失与牺牲构成存在的根基，唯有无遮蔽地凝视深渊，才能孕育不依赖幻觉的理性希望。这种希望具有革命性实践意义：通过重释被压迫者的历史，将过去苦难转化为解放潜能；当某种文化彻底消亡时，真正的勇气体现为在虚无中重构价值，于文化真空中创造新意义。 最终，希望锚定于语言与责任——只要苦难仍能被言说，反抗未被消音，希望便存续于行动中。面对末世图景，唯有承认进步根植于灾难，在废墟中坚守对正义的忠诚，方能践行无所乐观却坚韧不拔的生存技艺："真正的行动者不是乐观主义者，他们仅拥立正义一方，为穷苦大众力行分内之事。"

细读了第一章，中间？泛读最后一章。伊格尔顿反对肤浅的乐观主义和机械进步主义，乐观不等于希望和信念。他考察了什么是希望。希望又从何而来？如何以希望对抗绝望？ 马克思却不仅把现代看作一个兼有成就和恐怖的故事，更明白这两种叙事是紧密交织在一起的。他认为，那造就了自由和富足的力与势，同样损毁了人类的力量，引发不平等和贫困，并对人类生活施以专制。离了未开化的野蛮就不会有文明，没有苦役和对穷困的恐惧就没有大教堂和公司。人类的问题不仅是能量和资源的匮乏，更在于通过宏大的进化而获致的能力。对此能力构成威胁的不单是落后，更有狂妄。如果历史是对人类进步的记载，那它同样是萦绕在世人头顶的噩梦。 历史通过其恶的一面前进， 要穿过地狱才能达到最终解放。那最为辉煌的被解放了的未来，是否能够胜过这般悲伤的传奇。从这个层面看，马克思主义是悲剧信仰。 那些人没有被历史的机车送至妥当的终点，名姓又被从历史的记载中抹去；他们过着那般徒然而辛劳的生活，以致真的借叔本华式的方式追问：如果他们从未曾出生是不是会更好。那些亡命于路旁，未得实现而被遗忘的数以百万计的人们，又当如何呢？ 如果要有真正的希望，未来就必须沉锚于当下，而不能简单地自某种外在形而上学空间贯入其中。 希望是当下的裂缝，通过这裂缝我们得以瞥见未来，但它也挖空了人类主体，贬低任一时刻的价值，将其献祭于未来——永远不会实现的未来——的神坛之上。 会有希望，但却是超越无望的希望，超越绝望的希望——并非对绝望的背叛，而是那种越过了信念的奇迹。

终于啃完这本书。。最深的感受是以人为本，作者反复地告诫人们要关注当下，关注现世的人。在乐观主义（尤其是盲目的乐观）、未来、希望等等特别宏大的叙事中又怎么会有我们小人物的历史呢？只要不重视具体的人的苦难，那么一切都可被定义为人类文明的进步或人类迎来更好未来所需要的过程（最多被形容为阵痛），一切的牺牲都是理所当然的，只要为了不知道什么时候才能到达的不知好坏的未来。现在一些人谈AI，不也是这个论调吗？这就是进步史观最可怕的地方。