幸福与德性：亚里士多德伦理学十讲

我称之为亚里士多德《尼各马可伦理学》的咖啡伴侣——《幸福与德性：亚里士多德伦理学十讲》，一本能帮到伦理学萌新开蒙的说明书。这本书写得通俗易懂，一定程度上消除时空语境的隔膜，有助于读者理解西方伦理学的“地基”。 本书既沿着《尼各马可伦理学》自身的思路，深入浅出地讲解幸福、德性、智慧、快乐、友爱、沉思等一系列概念和主题，流畅清晰地勾勒出亚里士多德心目中的完美灵魂和至善人生。 本书几处受益匪浅的解读（摘抄总结） 🥤提一点本文涉及到的亚里士多德逻辑学 亚里士多德之前：以往的古希腊哲学家好用诗性的修辞、晦涩的警句、戏剧性的叙事来阐述他们的思想（在这方面，恩培多克勒和赫拉克利特尤为典型，柏拉图亦不例外）， 亚里士多德之后：采用合逻辑的论证性语言来阐述他的思想，证据与分析紧密结合，成组的命题环环相扣，从前提到结论步步推进，严密而有条理。 这种合逻辑的语言风格对于任何一种学术研究都是普遍适用的，亚里士多德堪称西方学术规范的创始人。 🥤为什么说伦理学是“灵魂的医术”？ 在古希腊社会，亚里士多德伦理学的受众是城邦的上层公民和政治家（不是所有希腊人），这类人患有一种特定的灵魂疾病——“血气过度”，相对于贪婪地追求财富和享乐，更执着地追求权力和荣誉。亚里士多德要改善这类人的灵魂品性，希望他们用理性来管理血气，并尽量将好胜心运用在更高层次的事情上面，实现了理性对于血气的升华，使古希腊文化朝着更加平衡、更加完善的方向发展。 🥤伦理学的中西方差异源 从根本上讲，中西方伦理学的差异源自双方对于人性的理解不同。 儒家认为“人之异于禽兽者”在于人伦关系，人的德性在于仁义，人生之善是对人伦和仁义的顺应与养存。 在亚里士多德看来，人区别于其他动物的本质是理性。人的德性在于理性的完善，人生之善就等于一种符合理性的生活。 人性是复杂，人伦是人所必需，理性也是人所必需，任何一种人性论都只能选择其中一个视角来看待人性，同时也有牺牲其他的视角。儒家伦理重视家庭人伦，在政治方面形成“家国同构”的思想，用宗法关系来规范政治关系，忽视自由和平等；亚里士多德重视个体理性，在政治方面提倡一种由相对平等的自由公民构成的城邦共和，追求统治权的正义分配，把家庭人伦放在一个边缘化的位置，认为家庭的功能是为城邦“生产”出一代又一代公民。 🥤具体分析一个德性案例看中西差距 人类动机的三个层次，亚里士多德分为： -人追求的对象有三种：快乐、高贵、有利 -人避免的对象有三种：痛苦、卑劣、有害 这三组对象（快乐／痛苦、高贵／卑劣、有利／有害）形成了人类动机从低到高的秩序，而德性的养成应该伴随着动机层次的上升。 孔子说：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格” （《论语·为政》）， “免而无耻”是第一个动机层次（避免痛苦），“有耻且格”（人有知耻之心，则能自我检点而归于正道。）就上升到了更高的层次。孔子要通过道德和礼法来培养人的羞耻感，亚里士多德更加重视培养人的高贵气质。（由此想到两种文化培养出的精英品行差异） 一种文化的特质往往能够从它所推崇的德性列表中反映出来，儒家推崇的德性是仁、义、礼、智、信；古希腊文化推崇的古典四大主德为勇敢、节制、正义、智慧。 🥤古典意义上的自由和现代人追求的自由有所不同 现代人重视消极自由，是一个人在合理合法的范围内、在不妨害他人的前提下行动不受限制的自由，例如言论自由，婚姻自由，职业自由，等等 亚里士多德强调的是积极自由，是一个人能够理性地决定自己的选择和行动而不受欲望和激情摆布的自由，这是一种更具精神性的自由，有德性的人所拥有的正是这种自由。 🥤亚里士多德的理想统治权分配以及古今比较 对于统治权的分配而言，亚里士多德认为唯一正确的标准应该是德性，因为只有德性的高低才是人与人之间真正的差异，他所赞同的正义原则是A∶B（德性）＝a∶b （统治权）。这种观点有一个重要的前提，不仅个人的伦理生活应该追求善，城邦的政治生活也应该追求善，城邦的秩序也应该由德性来统治。 主流的现代政治思想认为，国家的根本任务是对内维持治安、对外维持和平。德国社会学家马克斯·韦伯提出“国家就是在一定的领土范围内垄断了合法暴力的机构”。现代政治追求的目标是国家的安全、和平、发展。现代政治强调公私之别，公共生活是由权利和义务的网络组成的，由国家力量加以规范，而伦理和道德方面的问题属于私人生活的领域，不属于国家负责的范围，公民的私生活只要不触犯法律和公共利益，国家就无权干涉。 🥤从现代观点看这种正义观的缺陷 他提出正义的分配必须符合德性高低所决定的几何平等，只关注公民业已形成的品质之优劣，不关注养成德性的条件、资源、途径是否对所有公民都是公平开放的。这种分配理论放在现在来看是忽视了“机会平等”和“社会流动”，虽然他的正义观念用德性的竞争取代了现实政治中财富、血统、人脉、力量的竞争，但是他并未致力于建立一个从根本上更加公平开放的竞争环境和竞争机制。 🥤科学的起点是哲学 归纳法不可能确证一个命题的必然性和永恒性，仅仅依靠归纳法不可能发现任何科学的原因和本原。“开端只能通过努斯来获得。” 康德会说，我们对这种命题的认识不是“经验的”，而是“先验的”，而亚里士多德会说，我们不是依靠对经验案例的归纳，而是依靠努斯的直觉性洞察，来确认这种命题是普遍、必然、永恒为真的。哲学让科学成为可能，因为科学的初始前提需要由哲学来提供，作为科学之开端的原因和本原只能靠哲学来认知。我们今天常说“科学的尽头是神学”，在亚里士多德的思想中，这句话应该改成“科学的起点是哲学”。 🥤一个神一样自足的哲学家，究竟为什么要和另一个与他平等而相似的哲学家做朋友呢？ 平等完善的哲学家间德性友爱在亚里士多德眼中是最完美的，对于这个问题亚里士多德的回答是：正如每一方自己的存在对于他来说是值得追求的，朋友的存在是值得追求的，因为他感知到它是善好的，而这样的感知就自身而言是令人快乐的。因此，他必须和朋友一起感知他自己和朋友的存在，要实现这一点就需要共同生活，分享言论和思想。 在完美的哲学友爱中分享沉思，就是两个有朽之人共同交融在不朽的神性之中。在亚里士多德看来，这就是最完满的幸福。

题文无关，我想写书评的，但我不会写😖 本书作者为北大的伦理学老师，曾在剑桥学习古典学。 本书拆解了《尼格马可伦理学》的内容，并且简单地引入了其他哲学家的思想来进行对比，帮助读者理解本书内容。 作者认为，亚里士多德的伦理学，所要回答的根本问题是“何谓真正的幸福”。而这也正是全文的主旨，全文都是为了回答这个问题。 通过对于局部的善、整体的善、手段性的善、目标性的善，以及人性、神性等对比和分析，亚里士多德最终认为，哲学沉思是幸福。 因为哲学沉思，思的对象与所思的对象合一，即主客体合一，而哲学沉思又是完全自足的。并且，亚里士多德也接受了努斯的概念，而又认为努斯体现着神性， 哲学沉思就是运用人性中的神性，达到与神合一的地步。为了达到最大的“善”，又牵扯出是否需要朋友的悖论，这里我不多做讨论。 依据于古希腊的词义或语义，再基于亚里士多德的视角，似乎幸福就是哲学沉思这种答案是完全可以接受的。 但是现代语境已经与古希腊语境不同，现代人是否真的能接受古希腊的语境，从而接受古希腊学者的看法呢？ 人究竟有可能会幸福吗？ 明天真的很更好吗？至少就我看来，这是很难的。作者在本书中也提到了梭伦给出的答案，但我觉得在《帝国的兴衰：修昔底德的政治世界》一书中的文本更好： “克洛伊索斯啊，你询问的这些事是涉及人的命运的一个问题，我知道上苍是非常爱嫉妒的，并且喜欢干扰人类的命运的。一个人在其悠长的一生中，必然会体验到许许多多他自己无法抉择的东西。……人间的万事真是完全无法预料的。至于国王你，克洛伊索斯，我知道你富甲天下，并且统治着诸多民族；然而就你所提的问题而言，只有在我听到你幸福地结束了你的一生的时候，才能够给你答案。”“他的回答本可以更加明确且直接，即“没有一个活着的人能称得上是幸福的人。”” 作为哲学，虽然需要回答的是一种普遍的问题，并给出一种可以普遍化的答案，但是任何问题，又有其特定的时代背景、提问对象和答案的目标对象。就此而言，虽然作者一再在本书中指出，虽然亚里士多德的伦理学及其目标对本时代仍具有重要的意义，但是亚里士多德的目标对象是古希腊人，具体来说，可以说是雅典的贵族。因此， 有些答案又不再适用于本时代，正如亚里士多德给出的“中道”的答案，都是需要考虑具体情况，做具体分析。而书中在不同的地方多次对比儒家的理念，我认为儒家的伦理理念也正是如此：任何一个人遇到的伦理难题，都没有一个能够完全适用的答案，我们只能够考虑目前自身所处的社会结构来分析伦理问题。这正是张汝伦教授所认为的“中庸”的真正意涵之一，也是儒家的经权之辩的内容之一。 “不孝有三无后为大，舜不告而娶，为无后也，君子犹以为告也。” 然而年轻人是很难根据自身的情况来分析伦理问题并给出答案的。这也就是作者在书中所提到的，亚里士多德认为，年轻人缺乏人生经验，需要的是实践的历练，而非对于纯粹理论（即哲学）的探寻，唯有先懂得德性是如何养成的，才能真正领会德性的本质。 这不禁让人想起中世纪初期对于基督教的非难，究竟是信仰之后才能相信，还是相信之后才能信仰？ 而这也让人想起王阳明的，“某于此良知之说，从百死千难中得来”，又说“人须在事上磨，方能立得住，方能静亦定，动亦定”。既如此，就不得不让人怀疑，王阳明的哲学是否具有普遍性？因为普遍性，是需要客观性做倚靠的。而如果在事上磨出、体悟到的道理与王阳明不符，那么王阳明如何处理这个问题？任阳明之学呈现有无之境，却只能从直观上反驳对于王阳明的非难，而不能真正的从理论上证明。 当然，也许这种东西本身就是无法证明的，而是信仰，如佛家的“法喜”，那么这就又回到了那个问题，是信仰之后才能相信？还是相信之后才有信仰？

写得很好很清晰的书。（但我就是不太喜欢其中掺杂着的中西观点比较的内容，因为不够深入）

直接读亚里士多德的伦理学，读完感觉脑袋空空如也，在评论区被读友安利了这本书，通过作者对伦理学的脉络梳理和解读，终于能领悟到一些令人赞叹的思想智慧。准备读完这本消化后再去读伦理学。

看《尼各马可伦理学》看得云里雾里，现在！终于！！可算是有所理解了。

陈斯一教授很年轻，这本书很好看。写的还算简单，亚氏 伦理学讲的很清楚了。

在研读古希腊三贤的伦理学思想时，我们需要特别注意概念的形式与实质内容的辩证关系。以正义、勇敢等核心德性为例，这些概念在抽象层面似乎具有跨时代的普适性，但若深入考察其具体内涵，就会发现它们都深深植根于特定的社会形态土壤。 这无疑促使我们深入思考：正义的本质究竟是永恒不变的完美理念，还是在辩证运动中不断演变的矛盾产物？ 亚里士多德将德性定义为人类最高的"自我实现"价值，并主张通过发展实践智慧，人们可以获取审慎、节制、正义与勇敢的德性。而这一自我实现过程的终极目标便是"至善"。从表面上看，这些德性范畴似乎具有跨越不同文化的普适性。但若我们深入剖析便会发现，这些概念在很大程度上仅是缺乏具体内涵的形式框架而已。 比如"勇敢"这一德性，在雅典的语境下往往与维护奴隶制相关联，这与现代人对勇敢的理解存在本质差异。这种差异揭示了伦理观念的一个根本特征：任何道德概念都是特定社会条件的产物，所谓的"自我实现"并非建立在某种超越历史的理性基础之上，而是深深植根于特定社会的物质生活条件之中。原始部落推崇武力，农耕文明重视勤劳，这些不同的价值取向都源于各自的生产生活方式。 因此，"至善"这一概念的具体内涵并非一成不变，而是会随着社会形态的不同而有所差异。它所指向的，是一种能够对该社会形态下所产生的一切问题给出完美解答与应对的品质。在特定的社会形态中，"至善"会表现为最美好、最善良、最快乐和幸福的人所具备的特质。在战乱纷飞的年代，"至善"可能体现为骁勇善战、保家卫国的英雄气概；而在和平稳定的时代，"至善"则可能表现为智慧卓越、仁爱慈悲的高尚品德。 理解这一点对我们今天研读古典伦理学尤为重要。 亚里士多德提出"人是政治动物"时，其形式上具有相当程度的普适性，但他所说的"政治"内涵也特指雅典城邦特有的公民生活。建立在奴隶制和小规模商品经济基础之上的城邦政治，其政治主体范围仅限于成年男性自由民，这与现代民族国家或传统宗族社会存在着本质的不同。 甚至，如聂敏里所说的那样，古希腊哲学关于真理的想法，只是特定时代，特定城邦中一类特定人群的想法。主要以贵族和拥有贵族意识的人为主，这些人群关于自身的社会地位拥有无限制的主权意识，因此精英主义的特征是十分需要注意的，而人们却常由于忽略它，而被它俘虏。 因此，我们在接受古典伦理学这些看似普遍的命题时，必须保持清醒的认识，既要看到概念形式上的合理性，又要深刻理解其特定的历史内涵。只有通过这种具体而深入的分析，我们才能避免简单地将古希腊伦理思想套用到现代社会中，从而真正把握其思想的实质与精髓。 对于现代读者而言，最佳途径是置身于其历史语境之中，与古希腊三贤并肩前行，展开一场跨越时空的对话。 在这场关于"善"的本质探讨中，我们不仅是在解析古希腊的伦理观念，更是在对自身的生存境遇进行哲学审视——通过厘清自我特定生活形态的内在逻辑，进而建构与之相适应的价值体系与人生理想。

csy老师伦理学导论的课程教参😁，属于德性伦理学部分（课程内容中区别于康德的义务论和密尔/穆勒的功利主义）。 对亚里士多德的论述思路讲得很清楚，前六卷从善是什么（活动论证，人的善就是以符合德性的方式从事理性活动），到德性的养成（习塑理论）和定义（德性定义为中道），再到具体的不同德性（伦理德性：勇敢、节制、慷慨、正义等，理智德性：实践智慧和哲学智慧），呈现了德性的体系和幸福生活的全貌。 后四卷则把人的生活分化为个体生活和共同体生活这两条线索。个体生活（第七卷和第十卷）聚焦于欲望和理论理性，通过偶性快乐和本质快乐的区分，将快乐的纯粹性和目的的内在性提升为判断何谓至善的标准。通过对快乐的两次分析，把至善的终极性标准推向极端；最后通过对哲学沉思的分析，把个人生存境界的层次拔到最高，最终得出结论：人应该专注于灵魂中最高的努斯，尽可能过一种与神合一的哲学生活，享受沉思活动带来的极致快乐。共同体生活（第八卷和第九卷）探讨友爱的专题，这条线索专注于共同体，从家庭血缘的关系到社会分工的关系，从公共性的公民同胞关系到私人性的亲密朋友关系，亚里士多德系统而全面地梳理了人际关系的谱系。