拯救与逍遥

书中作者用不一样视角看待问题，提出问题，让人觉得某些事情在某些方面都存在意志、情感的不同，正如作者讲述的那样，如果我们早己被包裹在一层坚实的硬壳之中，那么，什么是理性？又怎样看待理性问题？显然不能做出一个理想回答？难道后来的人一直都会被包裹着，仿佛唯一的使命就是必须要学习先人己经固定的东西，因为对于这种认知的状态，早被固定好了；他们人品高尚，他们完美无瑕，必须得学习他们的伟大，按照他们说那样指导自己的人生路程，按照他们说那样认识自己，改造自己，认识世界，改造世界。原因是我们接受的教育方式始终是一种类似雷同的东西，看完此书，才知道应该让曾经思想选择的东西从新下载一次……

刘小枫老师的书读的不多，也就两本《沉重的肉身》和《拯救与逍遥》，可每一本书对我都是极大的震撼，尤其是这一本《拯救与逍遥》，对我个人来说，能在有生之年碰到这本书实在是我的福分，逻辑之周密，思想之深刻，观点之独到，批判之犀利，绝绝的是当代鲁迅，可他们又不完全是同一类人，因为他们的一些观点和终极价值信仰是不一样的。但是，单单就探求思想根源、揭示思想病根和确立终极价值信仰来说，刘老师可谓是独一无二的，就像黑夜里的天上的启明星，闪耀着明亮的光芒。我个人读《拯救与逍遥》时，感觉相当吃力，有时候一个小时也就读个几页，甚至有时候某些段落需要翻来覆去的读，才能读出里面的一些味道，要说全部理解就有点自大狂傲了，但是肯定有收获，最大的收获就是获得了一种确定，一种思想和信仰方面的肯定。生而为人，是非有别，善恶不同，生命至上，大爱无疆。

“天堂不在历史形态的终端，而在上帝为世人受苦的爱心，一如地狱不在生命的另一边，而在生命的冷漠。” “我不仅不会成为凶狠的人，甚至也不会成为任何一种人：既成不了凶狠之徒，也成不了善良之辈；既成不了流氓无赖，也成不了正人君子；既成不了英雄，也成不了虫豸。”(地下室手记) ——我不仅无法拥有信仰，甚至在文化上也难有坚实的倚靠。 刘教授考察东西方文化差异所采用的现象学分析，不同于胡塞尔的先验主体这样带有认识论意味的心理意向，也不同于舍勒诉诸超越价值、海德格尔存在之思这样带有本体论意味的现象学还原，而是由具体在世的文化结构所引导的精神意向，其目的一开始就讲明，是要“引导出价值评判上的争辩”。 儒家人伦纲常的秩序、道家超逾历史的逍遥，皆指向一种精神意象→对现世生命执着追求的乐感、肯定生命本然自足性的德感。魏晋动乱时代，诗人们从关注价值的道德状态中“觉醒”，转向关注生命本然的自然状态，从儒家文化出走转向道家，这其实只是从一重人世转向另一重人世，并未开辟出超然的世界。刘小枫用强有力的论述说明，这种转向其实内在于儒学理念中，无论儒学如何披上道德外衣，它始终是一种唯生命意志论，于是遭遇现世残酷的儒学热衷肠必当滑向道家的超脱，道家力求“天地人和合”中的三重结构驱逐了神的位置，是为一曲“不以物喜，不以己悲”的逍遥叹。这也是屈原与嵇康、陶渊明之流结局的重要差别，屈原跳脱了儒家价值观，却仍不能抛却某种价值理想(诉诸道家逍遥游)，又没有一个超越的“天”能承接住他，他卡在了生存的夹缝中，于是死——成了他的必然。而印度佛学的引入，又与本土儒道精神产生融合，衍生出禅宗文化→体无，原佛教针对现世的大慈大悲被避世的“自性清净”取代，是为大逍遥，但也使自我彻底虚无化为无知、无识、无爱、无憎的“石头”，这仍是在一重世界里打转。无情世界终需情弥补，宝玉便是曹雪芹为世界注入的一份情，然此情遇现世之恶仍逃不开湮灭的结局。鲁迅看透了补情之不可能，巡回一圈，又肯定了生命本然，但不是儒学热血撒王道的生命，亦不是庄禅无为的生命，而是勇于吞咽恶之花的生命。 与此相反，基督文化认为人的有限性有着不可弥补的断裂，罪是自然生命的起点，只有经由上帝神圣爱的莅临，人才可背负世间的重量，从沉沦走向上帝，是为救赎之爱。奥古斯丁时代，希腊理知精神被引入基督，超然的上帝逐渐蜕变成形而上学的上帝，可被辩论的上帝，于是拒绝上帝成为了可能，尼采的狂与卡夫卡的忧，是这个精神世界的回声。然而文艺复兴之后人本主义的兴起，并未让人看到自身的伟岸，反而瞥见的是渺小与卑劣，离开上帝，无所谓善恶价值，连恶也得不到说明，伴随而来世界的虚无与荒谬，西方“诗人的觉醒”与其说是颂歌，不如说仅仅是认识(并承负)这场荒谬——发疯，就是这场人义论的症状(个人感觉这个词有点接近拉康的意味)——“走向爱的路途，不得不由疯子来牵引”。至此，诗人们漂泊于无根的理性之国： “我们所有的知识把我们更带近无知 我们所有的无知把我们更带近死亡 可是接近死亡，而不是接近上帝。” 文风想象偏抽象，有些论述可说为“不切实际”，但我仍想给好评，因为本人并不是坚定的唯物主义者，最能打动我的哲学与文学形式是克尔凯郭尔与陀思妥耶夫斯基，虽有华而不实之处，但不乏某种价值温度，我有时确实会偏爱一些“神叨叨”的哲学语言哈哈（话说微信读书这个好看/一般/不行简直粗暴，能不能修改一下啊） PS，刘教授博古通今引经据典可谓让人叹为观止，但真的可以更精简一些(好啰嗦啊~~~)

从拯救与逍遥讨论中西方对虚无主义的不同态度，或许也是殊途同归。面对世间荒诞与恶的真相，只有爱与拯救是唯一的出路吗？刘小枫在《圣灵降临的叙事》中提到耶稣事件对中西方来说都是陌生的。在欧洲陌生于希腊罗马，在中国则迥异于儒道。在本书中的框架则略有缺漏。欧洲的现代性危机在于脱离拯救，难道中国的现代性危机在困顿逍遥吗？如果爱与拯救不在现实的有限性中衡量又何以彰显其意义？ 曹雪芹所写“白茫茫大地真干净”，是否是谈论人无法超拔自身？“世人都晓神仙好，唯有功名忘不了”。儒＂敬鬼神而远之”，以修齐治平为己任，这样的精神浸入中国人的血脉虽经近代几番变革而无损。千秋功业、青名留名是儒文化下的普遍追求，谈论虚无主义危机时讨论对功名的追求既已失败而求个人超脱之道。有限的失败是否必须以无限的上帝作为承托？ 在中欧传统的比较阐释上算是鞭辟入里详尽有力，在回应个人的终极关怀之于集体秩序的价值判断与价值选择仍然不足。对前一部分给推荐对后一部分则仍有不足。讨论中国文化精神不讨论集体与个人始终是不够的。

西方文化核心就是拯救，我们文化核心就是拯救 绪论讨论诗人自杀的意义，后面五章分别以一些代表人物来概述中西文化的不同表现形式，中国部分的有屈原，陶渊明，曹雪芹，还有鲁迅，鲁迅是争议最大的（有点瞎扯的感觉）西方有苏格拉底，阿奎那，笛卡尔，帕斯卡尔，康德，黑格尔，尼采，海德格尔，维特根斯坦，陀思妥耶夫斯基，卡夫卡，加缪，萨特，舍勒，舍斯托夫，胡塞尔等等，基本上成了逍遥系和拯救系的文化对抗性解读 值得一提的是屈原，这是对抗儒家的典型，从绪论自杀的意义分析看，刘小枫成功的让我信服一点，屈原一生为实践王道忧心憔悴，但残酷的现实使得他远离楚都，也迫使他对曾经的价值追求产生了怀疑，所以屈原被逼上了这样的绝路，儒家信念已经丧失，又没有可以皈依的天父，只有仰天而问，发出了一百多个“什么”，“为什么”，这是非常值得拉出来重点讲的部分，因为讲的非常细，刘小枫深刻洞察到了儒家文化之下的对抗缝隙，屈原就是这样的缝隙，接着是对抗儒家的另外一个缝隙，即曹雪芹，红楼梦给出的“情性”又是与儒家的“仁爱”相对立的，女性的至柔至美至纯知情是这无情世界的一片有情天，然而“情”与爱一旦涉足劫难的世界，就必将又会被罪恶恐怖，被污浊所吞噬 开天辟地，谁为情种？ 曹雪芹也是转转悠悠，对于现实无望，落入儒道禅的无形大网中，在三者之间反复转圈子，偶有挣扎，但网外还只是白茫茫的一片天。 到了鲁迅，刘小枫认为鲁迅是以恶制恶？以对历史现状极度不满转化为奋起反抗的无限动力，然而也正是这口号让他们满怀正义地高举“杀人”的大旗一往直前，鲁迅是这样的吗？且不说是否如此刘小枫意图很明显，是想把中国传统的儒道禅的理论与思想根据逐个进行批判，从屈原至鲁迅也把中国由古至今的思想家们的自救道路一个个地封死，中国人从没有建立起一个真实可靠的价值观念与信仰 他推崇的是西方拯救，这在上一篇书评《沉重的肉身》里分析过，这里的神道伦理为何可以拯救个体，就在此不再重复，只是想说，整本书初看，对于儒释道的批判还是非常深刻犀利的，主要它们都是避世，而西方的拯救本身主要就是直接面世，即人生光有“审美”式的“逍遥”是不够的，生命中总有一些沉重的东西，让你无可回避，不得不去面对，比如陀思妥耶夫斯基，加缪，都是想说一些直面苦难，荒谬的问题，过于真实的残酷必须去承认 80年代的作品，只能说，那个时代也特别需要这样的怀疑和需求，需要一种西方的文化反思经历的一些时代事情，所以会有这样的比较，也所以会有这种呈现

刘小枫教授的《拯救与逍遥》，是一本装逼神作，基本就是一路狂飙，各种大牛名言堆砌，分析批判一针见血，让我在读到"引言"之后，就被他的牛逼气场震慑了。 他的"引言"题为"作为价值现象学的精神冲突"，其中把他的主题和方法都说得清清楚楚。他认为，今日根本没有什么文化冲突，只有中西文化都快完蛋了。所以在中西互相抄袭之前，先要好好聊聊天，而聊天的前提则是先看看自己传统的价值观是不是扯淡，也就是我们靠什么活着是不是骗自己，这样的主题只能靠"价值现象学"来搞定，具体的表现则是比较文化。作者的牛逼视角和兴趣，让人眼前一亮。 然后，作者以"诗人自杀的意义"作为"绪论"，因为从屈原开始，很多中西诗人都选择自杀或者疯掉；他们的极端真实，证明了人类对终极信念的执著，最后却发现全都是空。能不能不空呢？作者依次探讨“ ‘天问’与超验之间”“适性得意与精神分裂”“走出劫难的世界与返回恶的深渊”“希望中的绝望与绝望中的希望”“担当荒诞的欢乐与背负十字架的苦行”，这五章的标题都是先中后西的对比，突出了作者的论点，结论是“非结语性的结语”，其中最能代表作者心情的一句话是：“历史的磨难和苦涩使我们懂得，神圣的爱的意向，才是人存在的终极根基。” 这句心得是作者把近代欧洲文学与西方哲学翻来覆去研究了一遍，又把儒家与道家狠狠批判了一番，再加上历史的教训，憋出来的。说到西方，犹太教与基督教信仰的"拯救"，是基于人觉得自己"罪恶"，然后变成"爱感"的方式来解脱。说到中国，儒家与道家想要的"逍遥"，是基于人觉得自己"德感"，然后变成"乐感"的状态来达到。这两套系统都有一堆理由，可以自说自话。但是，作者一直在强调"人性都是一样的"，“人的能力与要求也都是一样的”，所以我们不能搞什么文化平行主义，各玩各的，而必须挖掘它们的内涵，看看有没有"虚妄"。 西方的虚妄从希腊开始就有了理性主义，到了近代哲学更是变本加厉，把人捧上天，最后却陷入虚无主义的死胡同。中国的虚妄则在儒、道两家已经根深蒂固，把人的本性当成完美之物，过分依靠修炼或悟道，结果要么搞出绝对的国家与家庭，要么退缩到植物式的平静无为，也是一个死胡同。

读这本书的起源是我在做一篇关于屈原的论文，而本书以天问切入探讨诗人自杀的问题，这恰恰也是我想讨论的。而让我很惊喜的是，老师没有仅局限在探讨屈原，更涉及了《卡拉马佐夫兄弟》的内容，涉及了伊万、地下室人、群魔。 老师的对比研究可以说是“精神的助产”，因为我本人现阶段恰恰处在伊万和阿辽沙之间摆动，其实很类似于书中提到的加缪《鼠疫》思想的转型，是不彻底的，逻辑不完全连贯一致的。 由于世界上形形色色的伪价值观和伪理想主义，我不得不承认以我现有的知识无法做到清晰的分辨和判断，所以人会走向怀疑，而怀疑的剃刀不仅消灭了形而上的上帝，最终更会刺向“理性”，“理性”不是依屏和根据。出发点是好的，但必然要走向虚无主义和主观唯心主义。这本质上是自我意识的膨胀，忽视主体的欠然与分裂。难道我们的天性是自足的吗？ 因为没有上帝的存在，我们对照不出所谓的欠然，所以就无所谓欠然与自足，也无所谓善和恶，也无需做出任何判断，能够体验到的终极就是死亡，撤出历史事件，撤出自我意识，回到母体中去。这里我试用拉康的解释，应该就是撤回原发性自恋，不要镜像阶段的侵凌与爱恨，试图弥合镜像异化造成的结构性分裂，与无意识融合，这是欲力的动力，他不遵循快乐原则（宁静平和不伤害身体），他要超越快乐以获得享乐，宁可伤害自己的精神和肉身。但是我们发现，庄子老子和加缪还能著书立说，他根本无法撤回到镜像阶段之前，而且撤回就意味着意识的消灭，如果还活着那就是精神病，要不就会死掉。或许是他们潜意识中知道这样的结局，所以说归说，做归做，他只能做到的只是压抑一部分力比多回到快乐原则之下，压抑的部分升华为著书中对这样一种超越性的向往。去年我选修中国古代哲学，当谈到“无我”的时候，我就和老师探讨“我”是个什么概念？是抛弃那一部分的我呢？因为我认为这个问题很关键，如果你抛弃了意识自我，那你也不用活着了。所以只能暂时以一些手段部分的达到，比如冥想，但是你终归还要回到意识世界里来的。 或者一些想象性的融合，庄子老子能感觉到自然生命的“自足”，其实是因为和天地进行了想象性的“融合”，“万物皆备于我”，故而弥补了我的欠然。那么，我们不禁要问，在“以万物为刍狗”的道中，并没有救赎，为什么还可以“融合”呢？这里以我现在的水平，我只能再次借用一下拉康的理论，拉康为弗洛伊德的与理论进行了去性化的阐释。力比多所要指向的客体并非性客体，而是一个无性客体，任何客体a都有可能进行换喻，而换喻发生的可能则在于继发自恋对客体的投射，而动力则是对欠然的弥补。所以在有意识存在的老庄那里，天地看似不仁，却是“化育”性的存在，它接近于“母体”，或者用生物一点的词说应该是“子宫”。在“子宫”当中，婴儿出于“混沌”的状态，没有形成原初压抑，因而近似于没有欠缺（参见七窍开而混沌死的故事），没有欠缺也就没有力比多的动力来源，更无须压抑、升华等等。所以才能做到理论上的无我不分以及没有时空观念，更不需要区分善恶。这个对母体的回归，弗洛伊德称其为乱伦欲望，而拉康认为那时候的婴儿还没形成道德观念，他对母亲的需要并没有性爱意味。 但是综上所述，你作为一个有意识存在的人，摧毁自我意识回到婴儿混沌的状态，往往是不可能的，更不可能号召所有人都这样做。故知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。 中国人虽然没有所谓的“上帝”，但是对超验的爱感其实多多少少是有概念的，可能是我们称作天理良心（不是世俗意义上的儒家伦理道德）的东西，窦娥不是一个彻底的反抗，但是她要通过发誓来让上天审判她的良心，多多少少可以看出对超验的爱与救赎的渴求。很多普通中国人拒斥上帝的概念其实仅仅是因为一听到这样的救赎观念就发怵，觉得我们中国的老祖宗从来不依靠上帝活着，为什么现在上帝就是必要的呢？其实我觉得换一个大家相对好理解的概念来说，应该是超验的爱感，而再抽象一步，就是拉康所谓的例外大他者，给予我们价值身份与符号。这样做是善的还是恶的呢？只有大他者可以评判。而如果你要问，上帝“有什么依据”呢？拉康会说“不存在大他者的大他者”，例外的意思就是“没有欠然”，即对人的欠然（原质）的否定性象征，象征“欠然”的在场。而用作者的话来说，就是如果要用理性思辨来推究“神义论”，那就已经不是神义论了。 而现在的世界，由“例外”向“非全”转化，没有一个超验的大他者可以赋予你价值身份。人要担当起赋予意义的责任，可是人又是欠然的，所以注定不能。其实，“非全”就是“没有例外”，大他者也有欠然，就像婴儿的母亲，是孩子的第一个大他者，她可以说是婴儿最初想象中的上帝，但她本身也有欠然，不能满足婴儿的欠然，婴儿也无法满足母亲的欠然。而婴儿之所以会这样认同，是因为他完全不知道自己的分裂，也无法分清自体与客体（庄生梦蝶）。但对于一个已然进入符号界的人来说，他完全能意识到绝对他性的问题，所以人议论会破产。像伊万，他就不认可教会的统治，原因就是教会是欠然的。 而如果我们终究需要一个大他者存在，我也认为或许超验的上帝和绝对的爱感是最合适的，因为我们终究不能克服人性中的恶，但是我们至少可以尽量不丧失善与恶的判断。（而且，我不得不多说一句，丧失善恶判断之后，最遭罪的永远是社会中的弱势群体，比如女性以及所有在女性处境之下的人。具体例子太多了，无法一一列举。） 或许作者终究没有解决精神冲突的问题，但我觉得后记作者倪先生描述的很精妙，作者包好了刀子，暴露了伤口。 “不可能人人都同意，但是依然要表达你的立场。”谢谢刘小枫老师！

孔子在哲学上的根本溃败，始于一个致命的跳跃。他目睹礼崩乐坏带来的生民苦难，便将"周礼"这一纯粹历史性、偶然性的经验方案，直接非法擢升为社会的绝对价值根据。所谓非法，是指他取消了哲学上最基本的几重区分，即偶然与必然的区分、存在本身（世界得以成立的终极根据）与存在者（周礼）的区分，以及哲学追问"根据"的基本义务。 以最基本的三段论逻辑为例：孔子认为周礼是仁义的，某事合于周礼，故某事是仁义的。然而，这个大前提本身恰恰是最需要被论证的。孔子径直将上述哲学义务全部取消，把自己的”想法“独断地当作宇宙的答案。这种对存在根据的暴力悬置，注定了其思想在根基处的空洞，也注定了其实践在历史中的必然破产。 由于"天道"的内容完全由"周礼"填充，而"周礼"又只能是特定历史条件下形成的实然秩序，孔子的"天道"便注定只是"人道"的无限放大。这种放大在逻辑上只做了一件事，把"曾经如此"（实然）宣称为"应当如此"（应然）。但他从未论证，为什么"曾经如此"就等于"永远应当如此"。他缺少的恰是一套独立于历史经验的终极理由，能够证明某个秩序本身是正义的。论证的真空迫使他的思想退向现实本身，不用道理说服你，用共同体的存在来压服你。因为共同体正在运转、正在延续，所以这个秩序便获得了"好似应然"的现实效力。这是用"现实存在"替代"理性论证"，用"大家都在"替代"这样才对"。 这一哲学上的破产，在历史中凝固为孔子一脉乃至中国文化更为深广的三重"反哲学"传统：其一，以实然秩序取代应然追问；其二，以偶然的历史经验堵塞超验根据的求索可能；其三，以美学政治化取代对真理的探寻。 这三种传统汇聚为一个根本的政治后果：孔子的思想必然沦为现存统治阶级的天然盟友。其原因在于，一切革命思想的前提是能够对既有秩序做出"原则性否定"，即依据一套独立于现行秩序的终极尺度，判定当下的权力结构本身是不义的，从而在理论上为推翻它开辟空间。但孔子恰恰在哲学上取消了这种可能性。当"天道"已经被等同于"周礼"所代表的实然秩序时，一切批判都只能指向秩序内部的"失礼"现象，而永远无法指向秩序本身。 一个无法设想"秩序本身可能是恶的"的思想系统，无论其初衷如何，在历史中必然扮演保守主义的角色，为任何能够维持"稳定"的权力结构提供无差别的合法性背书。它不追问"这一切凭什么存在"，只把"眼下这一切"供奉为"永远这一切"。于是，思想注定无法导向一个能被理性辩护的新秩序，只能在历史的偶然性中，为任何一种既存的权力做"欣欣然"的注脚，却永远丧失了对存在本身发问的能力。 孔子虽在哲学与政治层面双双溃败，却留下了一个以“反哲学”为底色的政治共同体，恰好被极端务实且厌恶哲学追问的帝王阶层拾起，二者一拍即合：帝王供给权力与俸禄，儒家回赠“圣王合一”的神圣叙事与“各安其位”的教化规训。自此，中国思想史开启了一条匀速运行的“反哲学”运动轨道：以历史秩序取代理性对“秩序何以正当”的追问，以审美体验取代逻辑对“何为正义”的论证，以共同体的续存窒息一切超验价值的求索空间。 儒道两家虽表面对立，却在底层逻辑上殊途同归。儒家用“天理已定”堵住追问，道家用“道不可言”消解追问。二者在起点处便取消了追问“存在根据”的义务。既然没有人有资格、有方法去触碰那个独立的终极尺度，那么唯一能填充“终极”内容的，便只剩下眼前可见的现实：儒家填充进过去的政治秩序，道家填充进当下的自然状态。于是，“终极”悄然滑落为“现状”的代名词，思想从此丧失了对存在本身发问的能力。儒家为历史权力提供神圣叙事，道家为现实权力提供不抵抗的哲学开脱。两者在政治上的必然结局，便是联手将一切对秩序的“原则性否定”提前扼杀，让权力在“应当如此”与“不必改变”的双重夹击下稳坐江山。 这便是"中国无哲学"的深层含义：并非中国没有思想传统，而是这一传统在根底处放弃了哲学最核心的使命，即对一切现存事物做无预设的、激进的追问。中国思想传统中，根本就没有一个位置，可以让人站在那里，对“这一切凭什么存在”发出真正无预设的质询。 而今天，当“国学热”“感恩教育”“家文化”卷土重来，我们听到的，依然是那场古老运动在当代的回响。它以“回归传统”“安顿身心”的审美体验，悄然绕过对“当下秩序是否正当”的质询，在温情的氛围中，为既存的权力结构写下欣然的注脚。

2020年9月23日星期三 天气阴雨 刘小枫 【拯救与逍遥】 这本书我老师已经不只有一次提及 我导师也推荐我去阅读它的呢 今天上课老师又提了一遍 刚好我找到了电子版资源 我要好好走进这本书了呢 内容简介 《拯救与逍遥》系刘小枫的代表作，曾引起中国学界很大的震动。本书讨论人类精神的终极关怀。并以比较的方式展开讨论。比较的双方是东西方的文化形态，其实质在于承担人类精神的终极关怀之际的不同的价值和道路。 本书的比较并非坊间流行的泛泛之论。作者言约指博，而文辞犀利，在特定方面充分反应了东西方文化的碰撞和争论。作者以其激情洋溢但不乏客观的态度对东方文明中诸因素作了深入探讨，并对西方文化语境中的特出人物与思想进行了详尽分析，彰显既往文化比较之误区乃至荒谬，以突显在本书中，作者所涉猎的人类精神的终极关怀承担之际可能的希望与真理之路。 本书开篇分析了价值现象学的精神冲突；绪论研究了诗人自杀的意义，以下五章系统诠释了中西方思想在社会价值、文化背景、文学意义及思想形式上的异同。全书结构清晰、理论深刻、观点新颖，具有极高的学术价值。 作者简介 刘小枫，1956年生，重庆人，1986年以《诗化哲学》蜚声学界，1988年发表《拯救与逍遥》，破格晋升副教授。1993年取得瑞士巴塞尔大学博士学位，受聘香港中文大学中国文化研究所研究员，发表《现代性社会理论绪论》、《沉重的肉身》，学界影响广泛而深远。2003年起担任中山大学哲学系教授，博士生导师；2009年起任中国人民大学文学院教授、博士生导师，古典文明研究中心主任，杰出学者特聘教授。研究方向：古典诗学、古典政治哲学、比较古典学。 目 录 修订本前言 引言 作为价值现象学的精神冲突 绪论 诗人自杀的意义 一 “天问”与超验之问 二 适性得意与精神分裂 三 走出劫难的世界与返回恶的深渊 四 希望中的绝望与绝望中的希望 五 担当荒诞的欢乐与背负十字架的苦行 名词索引 人名索引 编后记

能读到这样的分析，实在幸运，而且轻便的像放到自己的家门口。我尤其喜欢听刘小枫对无神论者的批评、分析和反驳，简直一针见血；对我国古典文化、传统和文人精神形象的西方对照诠释也让我耳目一新，获益匪浅。对无神论存在主义的批判是让我忍不住笑出来的地方，不知道是我觉得无神论讨厌还是对当今无神论主流叙事的厌烦情绪在作祟；对国人思想的总结批判十分有趣，尤其是儒家、屈原、曹雪芹和鲁迅的解读，发人深省，让我第一次对这些祖宗的东西感到了由衷的亲切！这是我认为这本书对我最大的意义，我对鲁迅抱有偏见，不喜爱他刻薄、酸涩的文字风格和生活态度，而刘小枫做的阐释给了我通达，实在可喜可贺。同时，对基督教精神在中国的发展，本书作者刘小枫不失为一个例子。总之，尤其开心自己能学习真正感到生命火热和充满希望、活力的思想，基督教精神和神义论的哲学，这是我目前最为关注以至可能达到痴迷的领域；在以前，我就还只是“学哲”呢，但在思想的深度荒漠和严峻冷酷的学术唇枪舌战后，我在基督信仰的领域找到了生命和智慧的交叉地带，我就决定，在这里孜孜不倦的耕耘上帝留给人类的土地。