西方哲学经典十五讲

哲学，读起来真是痛并快乐着 痛在那里？痛在读着难，晦涩，专业术语过多，容易走神，理解不了的地方需要反复阅读和思考 快乐着那里？快乐在读书愈多，愈是难以找到能够全身心思考的书。 这是独属于哲学的魅力。 西方哲学十五讲，算是通读资料，对哲学各个学派，名家一个通解。再想往下深入，还是要去看看原著原文。

这本书值得再读一遍。本书从柏拉图写到了斯宾诺莎，我对奥古斯丁和阿奎纳的神学部分比较感兴趣，关于神学和经院哲学部分，我读的书太少啦，很不系统，本书可以补充一些这方面的认识。 学习西方哲学史，就是经历一场又一场的哲学革命。

好书，读得我好痛苦，从康德那章开始掉队，神学部分基本看不懂，希望有空能再回来看看

知道是北大哲学系赵教授的课程讲义，看完才知道这是给哲学系硕士讲的……那我想我能看懂也算天赋异禀？ 一天的脑子只够读一个章节，康德啃了三天，又回去把姜老师讲得康德翻了一遍，忽然就醍醐灌顶了。 一本特别特别好的哲学类书籍，学术性很强，需要哲学基础。

本书是赵敦华教授给北大哲学系硕士的讲课实录，是一部阅读西方哲学经典的入门指导书。通过师生对话的形式，作者详细讲解了“西方哲学史上最伟大的哲学家的最伟大著作的最重要部分”，即西方哲学的精华。除了解读经典，作者还希望通过本书让学生获得阅读西方哲学经典和撰写学术论文的方法。

2023年12月8日 星期五 祝福早安 天气多云 气温13℃ 《西方哲学经典15讲》 如何理解亚里士多德的幸福主义？ 幸福主义有一个专门的词eudiamonism。eudiamonia就是希腊文的幸福。亚里士多德的幸福主义包含着后来所谓的德福关系的问题，即我们刚才讨论的德性和幸福的关系。亚里士多德认为德性在很大程度上（他用的是或然判断）可以使你这一生过上幸福生活。亚里士多德所讲的幸福，包括快乐，包括体面的、快乐的、充裕的生活，包括外在的物质生活条件。在这个意义上，我们可以说他有德福一致的想法。但是我们要注意，亚里士多德所讲的幸福，指的是今生的幸福，而没有把德福一致推到来世。我想这就是为什么亚里士多德用的是或然判断，不像柏拉图和康德等人寻求德福一致的必然性。亚里士多德认为德性和幸福没有必然的联系，因为外在的好处依赖于幸运，而不依赖于德性本身。柏拉图在《理想国》中讨论正义的人是不是幸福的问题时，认为今生不一定幸福，但是到了最后第十卷，他讲了一个神话，讲战士伊尔到了地狱，看到人们根据生前的行为受到不同的待遇，最不公正的人即暴君受到了最严酷的对待，所以暴君是最不幸福的人。柏拉图把不幸福放到了地狱。康德也是这样。在《实践理性批判》中，他使用必然推理的方法，提出了道德和快乐的二律背反。这个二律背反在古希腊的时候就有了，一个是伊壁鸠鲁主义，一个是斯多亚派。伊壁鸠鲁认为幸福就是德性，快乐就是德性，而斯多亚派正相反，认为德性就是快乐。到底是德性就是快乐，还是快乐就是德性？康德认为两者构成了德福关系的二律背反。他认为这两个说法都有道理，但正是因为它们都有道理而又互相矛盾，所以是理性所解决不了的，这样就需要一个道德的公设。道德公设是为了使德福一致成为可能而设定的，但它是不可证明的。这个道德公设就是灵魂不朽，因为只有灵魂不朽，人才有来世，德福即使在今生不一致，在来世也必定是一致的。康德实际上是用一种推理的方法，说出了与柏拉图在神话中所讲的相同的道理。但是亚里士多德就不是这么看的，他认为德性使人在今生获益，幸福就在今生。 亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷第一章的第十一节专门讨论了这个问题。亚里士多德没有直接讨论人死后的幸福，而是提出了这样一个问题：活人的幸福是否会影响死人？一个人死了以后，他的后代和他的朋友的幸福会不会影响到他的幸福？比如一个人一辈子都很幸福，死了以后，其后代犯了罪，这就会使得死人的名誉受到损害，这是不是说现在的人会影响到死人？他是从这个角度来讨论问题的。他基本的意见是觉得答案是不确定的。他承认后代的不好的行为会给前辈的名誉带来损害，但这种损害是不是对其幸福的影响，他认为这是一件很不确定的事情。在这方面，他进行了很多讨论，他最后的意思基本上是，活人的行为虽然会给死人的荣誉带来一些影响，但并不足以改变这个人在生前所获得的幸福。也就是说，他实际上从反面否定了灵魂不朽的说法，否认了可以把生前幸福带到来世，否认了今生发生的事情会影响来世。 关于亚里士多德的德福一致思想，要注意两点：第一，幸福在今生就可以实现；第二，有德性的人在很大程度上会是一个幸福的人，虽然德和福在今生没有必然的联系，但有或然性很高的联系。通过这种方式，亚里士多德把德性看成是幸福的核心要素。一方面，他的伦理学是弘扬德性的，另一方面，他的伦理学又是符合常理的，是对人类日常生活经验的一种概括、一种归纳，不是那种抽象的、理论性特别强的理论。 奥古斯丁和新柏拉图主义 生问：老师是否能对奥古斯丁与柏拉图及新柏拉图主义之间的继承和变革关系，作更详细的解说？ 我记得在讲柏拉图的《理想国》的时候，已经涉及这个问题。有个同学认为柏拉图对基督教神学有很大的影响，我当时说，柏拉图主要是通过新柏拉图主义来影响基督教神学的。在我们的教材里，奥古斯丁讲到了柏拉图和柏拉图主义者(Platonist)。那时候没有新柏拉图主义这个说法，“新柏拉图主义”是我们现代西方哲学史的研究者所使用的一个词，当时柏拉图的正宗传人叫“学园派”。在奥古斯丁的著作里，有反驳学园派的论述，《上帝之城》有专门的章节反驳学园派，他还专门写过一本书，即《驳学园派》。学园派用怀疑和反讽的方法，即用反面的读法来理解柏拉图的对话，这种读法不是现代人发明的，它是古代学园派的一个传统。奥古斯丁讲的柏拉图主义实际上就是新柏拉图主义，其特点就是系统化甚至教条化柏拉图的思想，也就是我们讲的正面的读法，把柏拉图对话里苏格拉底讲的话都当作正面的结论，然后系统化为一个理论。奥古斯丁讲的柏拉图主义就是系统化、教条化的新柏拉图主义，普罗提诺、普洛克鲁斯、扬布里柯等当时的新柏拉图主义者创造的都是这样的体系。这些体系是可以在柏拉图的著作找到一些根据的，只是把柏拉图的学说教条化、系统化了。奥古斯丁所欣赏的就是现在我们所称的新柏拉图主义者。他说：“柏拉图主义者比任何哲学家都更接近于我们。” 关于奥古斯丁和新柏拉图主义的关系，现在的研究者有不同的看法，有的抱着肯定和欣赏的态度，有的持批判的态度，比如意大利学者雷里(G.Reale)，他不仅是研究亚里士多德的专家，也是研究奥古斯丁的专家。他对基督教时期的新柏拉图主义有这么一个看法，即认为当时的新柏拉图主义者分异教和基督教，异教和基督教都利用了新柏拉图主义。很多新柏拉图主义者都是反对基督教的，包括新柏拉图主义的主要代表人物，都是非基督徒甚至是反基督教人士；基督教护教士也在利用新柏拉图主义为基督教辩护。雷里发现了两者的一个差异：异教的新柏拉图主义的系统越来越复杂，而基督教的新柏拉图主义把复杂系统简单化。[插图]普罗提诺本来已经创造了一个体系，就是“太一、理智或理念、灵魂”的“三位一体”，后来的新柏拉图主义者把这个体系越来越复杂化，按照一分为三的方式，即“太一”、理念、灵魂各分成三部分，一直这样分，可以分成很多更小的理念，小的“太一”、小的灵魂，每一个灵魂都和希腊罗马他们所信奉的神祇相对应，形成一个多神教的体系。把本来就很复杂的多神教的体系用哲学的语言分门别类，安排成复杂的等级，这就是新柏拉图主义体系的复杂化倾向。 奥古斯丁是基督教新柏拉图主义的一个代表。由此可以解释，奥古斯丁在引用柏拉图主义的时候，为什么没有引经据典，他除了引用《蒂迈欧篇》《斐多篇》中比较简单的结论、观点之外，很少直接引用柏拉图的对话，也没有引用新柏拉图主义者普罗提诺等人的著作。现在一些学者怀疑，奥古斯丁是否真正读过、真正理解柏拉图主义的著作，是否真正研究过新柏拉图主义。雷里的解释解决了这个问题。他认为，基督教的新柏拉图主义既然要把复杂的体系简单化，就要抓住新柏拉图主义与基督教的共同之处，作简单明白的分析。奥古斯丁也许没有细读过很多新柏拉图主义的著作，更别说柏拉图的对话了，但是他基本上掌握了新柏拉图主义最扼要、最有用的部分；柏拉图的著作很多，但他抓住了为他所用的部分，用“我注六经”的方法予以发挥。所以，我认为不能用一个学究的态度质疑奥古斯丁是否懂新柏拉图主义或懂多少新柏拉图主义，关键是看他怎样利用新柏拉图主义，是不是利用得巧妙，是不是成功，是不是达到了为基督教辩护的目的。从功用和目的上看，奥古斯丁做得很成功。 现在国外学界对奥古斯丁和新柏拉图主义传统的研究提出的另一个重要问题是，奥古斯丁到底是把柏拉图主义基督教化了，还是把基督教柏拉图主义化了？对这个问题有不同的理解。有学者认为整个基督教传播的过程就是基督教希腊化的过程。比如，德国的新教神学家哈纳克(A.Harnack)写了著名的《基督教神学史》，高度评价了基督教的希腊化，并认为基督教的希腊化就是基督教教义和希腊哲学的结合，这一结合在《圣经》里是有根据的，《约翰福音》里运用了“逻各斯”这个概念，而整个希腊哲学就是“逻各斯中心主义”。“逻各斯”在《约翰福音》里就是圣子即耶稣基督。哈纳克说，当《圣经》用“逻各斯”来表示耶稣基督的时候，已经宣布了基督教和希腊哲学结合的开端。[插图]以后的护教士所做的工作，就是沿着这个方向，在奥古斯丁那里达到了一个顶峰，最终完成了改造基督教使之希腊化的过程。 另一方面，有人反对基督教柏拉图主义化的说法。比如，瑞典的一个主教和神学家尼格伦(A.Ngren)写过一本很有名的书，题目是Erros and Agape。Erros是柏拉图讲的爱欲；Agape就是《圣经》里的爱，是上帝对人的爱和人对上帝的爱，有人把它叫作“圣爱”。尼格伦认为这两种爱，即希腊之爱和基督教之爱，是根本对立的，一是俗爱，一是圣爱，他指责奥古斯丁在《上帝之城》里创造了一个新词chritas，即英语的charity，是“仁慈”“仁爱”。尼格伦指责说，奥古斯丁用这个词混淆了erros和agape的区分，即混淆了基督教之爱和希腊哲学之爱的根本区别。他认为奥古斯丁错误地利用新柏拉图主义，引进了基督教当中没有的世俗的希腊哲学的成分，损害了基督教之爱。[插图]另外，法国的中世纪哲学史的权威人物吉尔松也指责奥古斯丁把上帝的“创世说”与普罗提诺讲的“流溢说”相混淆。流溢说是说“太一”是以流溢的方式创造了理智世界和灵魂，流溢引用“光”这个比喻，好像是太阳不断地发射自己的光芒而无损于自身的完美。吉尔松指责奥古斯丁把上帝的创世当成是光的流溢，这忽视了基督教教义和新柏拉图主义的根本区别。[插图] 这些学者把奥古斯丁和新柏拉图主义的关系理解为信仰和理性的关系，好像奥古斯丁所做的工作就是用信仰来改造理性或者说用理性来为信仰服务，他对哲学的理性似乎没有太大兴趣和实质贡献，似乎他的理性是从新柏拉图主义那里借来的，而他所做的贡献是利用这种理性为信仰服务。我认为不能这么说，在这一方面，我找到了一个知音。S.Maun在《笛卡尔和奥古斯丁》中说了这么一句话：“奥古斯丁相信，基督教在理性的内容上也超过了柏拉图主义，不仅是因为其信仰正确，是真宗教，而且在理性内容上超过了柏拉图主义。”[插图]我认为这个判断对于新柏拉图主义来说还是正确的，因为在奥古斯丁时代，新柏拉图主义已经成为一种迷信。新柏拉图主义在普罗提诺的时候还是很理性化的，虽然存在教条化倾向，但是发展到后来，被系统化、复杂化之后，它把许多大大小小的实体变成了民间宗教中的神，与民间的宗教结合在一起。在奥古斯丁眼里，这是一种坏宗教，是一种偶像崇拜，其理性内容已经很少了。所以，奥古斯丁不仅仅用基督教来反对坏宗教，还用理性来反对迷信，这可以看作奥古斯丁神学的一个主调。奥古斯丁对柏拉图、柏拉图主义一开始是作正面评价的。他说，离我们最近的希腊哲学家就是柏拉图。他接着作了些具体分析，把希腊哲学分成三支，即自然哲学、道德哲学和理性哲学，在这三个分支当中，柏拉图主义是最优越、优点最多的，也最接近于基督教。他把这三方面都和基督教作了对比，认为这些思想不仅在信仰上最接近于基督教教义，而且比较理性。但到最后他也对柏拉图主义进行了批判：虽然新柏拉图主义也认为最高的神只有一位“太一”，或柏拉图所说的最高的理念、最高的神——善，虽然他们认识到这个真理，但仍然陷入偶像崇拜。反对偶像崇拜、反对希腊罗马多神教的精神以及与多神教相结合的哲学，这是《上帝之城》前10卷的主题。在此，奥古斯丁并不是说新柏拉图主义太理性化，而是强调它的非理性化的一面，说它是坏宗教、迷信。他是从两方面进行批判的，一方面是好宗教、真正的宗教和坏宗教的对立；另一方面是理性和迷信的对立。 不能说奥古斯丁只是强调信仰而不强调理性，其实他的理性很强。奥古斯丁对“信仰”下了个定义，即以赞成的态度去想。信仰不是没有思想，思想有两种，一种是以怀疑的态度去想，这是学园派的态度，对什么事情都先怀疑、先否定、先打个问号，然后去思想。但奥古斯丁认为这是不可能的，因为有些东西是不能否认的。他认为至少有三条是不能否认的：第一，我存在；第二，我活着；第三，我在思想。这三条是无法否认、不能怀疑的，不管是否意识到这三条，都只能赞同这三条，才能够思想。[插图]因此，只有先持赞成的态度，才可能充分利用理性去思考其他问题。这和笛卡尔说的“我思故我在”一样，只是奥古斯丁把“我思”放在最后。奥古斯丁问道，我为什么会思想？我的思想是从哪儿来的？要回答这些问题必然归结到思想的终极原因，即上帝的真理，上帝的存在。从奥古斯丁对信仰的论证来看，他的信仰里面本身包含理性，包含思想，没有把二者完全对立起来。如果联系到具体问题，这一点会看得更清楚。 生问：《上帝之城》中引用的经文“I am who I am”，在和《圣经》合本里被译为“我是自有永有的”。奥古斯丁的研究者周伟驰在他的《记忆和光照》一书中主张将这句话译为“我是我所是”，认为把上帝称作“实体”不恰当，恰当的称呼应当是“是”“是者”。但是，杨适先生在这本书的序言里不赞成这种译法，他提出，从这段《圣经》的希伯来原文看，“我是我所是”的翻译是不准确的。因为按照《圣经希伯来文希腊文对照详明大辞典》，英文am的希伯来文是hayab,hawyaw，其原意正是“存在”(to exist)的含义，并与“呼吸”和“生存”的含义联系在一起，而不仅是一个系词。这些都是实意动词的用法，不是单纯系动词或助动词的含义。因此，和合本的译法还是比较准确的。在《上帝之城》中，奥古斯丁强调上帝是真实的存在，不可朽坏，没有变化，奥古斯丁不断提到上帝和being的关系，说上帝是the author of being,supreme being,absolute being。可以看出，奥古斯丁是从存在的方面来表述上帝的，和合本的“自有永有”的译法同时包含了“存在”和“永恒”的含义，是不是更好一些？ 我们又碰到了being的意义的难题。我在前面说过，being现在有“是者”“存在”和“有”三种不同的翻译，我主张在不同的语境中选择其中的一种。在希伯来文的圣经里，我同意耶和华的那一句话强调的是呼吸、生存、活着，即living这个意思，当上帝说“I am who I am”，从希伯来文原意上讲，即“我是活着的”，没有什么深奥的意思，它既不表示“我是我所是”，也不表示“我是自有永有”，而是表示“我是活着的神”，I am就是“活着”，即“living”。《圣经》里用的都是生活当中、日常当中的最常见的词语。耶和华为什么要说“我是活着的”呢？其实他是在说，我是活着的神，不是没有生命的偶像。他区别了活神和偶像，《圣经》里有很多类似这样的话。比如，摩西在西奈山上见到耶和华之后，定下了十诫，他下山以后，发现以色列人做了一个金牛犊作为最高的神来崇拜，马上就把这个金牛犊销毁掉。神是活着的神，起作用的真神，是通过真气、气息与人交流的。《圣经·创世记》里讲上帝在亚当的鼻孔里面吐了一口气，亚当就获得了灵魂，所以人的灵魂就是气，就是希腊哲学里讲的“普纽玛”(pnuma)，《圣经》里译成“灵”。在斯多亚派的那里，pnuma是气息，与中国哲学里讲的“魂魄”是“气”有相同之处。在《圣经》里，上帝是有生气的、活着的，是可以通过气息和人的灵魂相通的，不能把上帝过分哲学化，说上帝是“是者”或“存在”。 但是，奥古斯丁把上帝与哲学概念联系在一起，可以说他把基督教哲学化或柏拉图主义化了。当他说上帝是being的时候，being指“是者”还是“存在”呢？这是现在哲学家争论的问题。我承认，the author of being,supreme being,absolute being这样的语词是在说上帝是存在的创造者、最高存在、绝对存在，等等。但是，当他用上帝的being与柏拉图所说的being进行比较时，把being理解为“是者”更好理解一些。比如，奥古斯丁引用《圣经·出埃及记》里耶和华自称自己的名字是“I am who I am”时，他解释说，这句话的意思是，“上帝才是不变的、真正的‘being’，而所有可变的东西既是又好像不是什么(all mutable things are as if they were not)。而柏拉图对这一真理有着充满热忱的认知，孜孜不倦地教导它”（教材，143）。大家可以看看《理想国》，柏拉图在区别知识和意见时正是这样说的，知识的对象是确定的是者，而意见的对象既是又不是一个东西，好像这样一个谜语：一个不是男人的男人，看见又看不见，用一块不是石头的石头，打又没有打一只站在不是一根棍子的棍子上的不是鸟的鸟。柏拉图说：“这些东西具有含糊的两重性，使人不能明确地知道它们中任何一个是或不是什么，也不知道它们都是或都不是什么。”[插图]在这样的语境中，把being翻译为“是者”，才能把论辩的理由说清楚；如果翻译为“存在”或“存有”，我们看不出柏拉图为什么要用那个谜语来比喻意见，奥古斯丁为什么说可变事物既存在又不存在。所以还是要在语境中理解being的不同意义和译法。 生问：奥古斯丁在《忏悔录》11:14,29和11:1,13,11:29,12，以及《上帝之城》中提出了他的时间学说。罗素认为奥古斯丁提出了“主观时间说”，因为他说我们以自己的意识流逝来测量时间。罗素认为奥古斯丁的主观时间取消了上帝创造时间说，因此与他的神学教条相冲突。但Roland J.Teske提出，奥古斯丁虽然主张时间是心灵的伸展，但并不导致主观说，因为他和普罗提诺一样，也认为有一个世界灵魂或普遍的灵魂，保证了个人心灵的伸展不是主观的、个人的，而是普遍的。 我认为，“主观时间”和“客观时间”的两种解释提出了一个现代哲学所关心的问题。关于时间问题，《上帝之城》虽有论述，但不如在《忏悔录》里讲得好。《忏悔录》专门用了一卷来讨论时间，罗素在《西方哲学史》里认为这一卷是奥古斯丁全部著作当中最好的纯哲学的部分，因为奥古斯丁的主观时间说摆脱了神学教条。但罗素对奥古斯丁的理解有问题。当奥古斯丁说时间是思想的延伸时，他说的是上帝思想的延伸。上帝是永恒的、没有变化的，上帝的思想当然也不会有过去、现在、将来的变化，上帝想到，应该有时间，于是时间就随着世界一起被创造出来了。但人也意识到时间，按照柏拉图主义的理解，人的思想是对上帝思想的模仿。上帝思想中的时间是永恒不变的，而人的思想中所模仿的时间是有变化的。上帝的永恒不变的时间原型在人的思想中模仿成“现在”，当奥古斯丁说“时间是思想的延伸”的时候，他说的是，时间是“现在”的延伸，过去是“现在”的回忆，未来是“现在”的期望，时间是由一系列的“现在”所组成的，在每一个“现在”都会有过去和未来，未来和过去分别是“现在”的向后的延伸或者是向前的延伸，虽然这是一个主观的时间，但是它是对永恒的客观的时间模型的模仿。[插图]这是奥古斯丁对时间的解释。 虽然我们不知道奥古斯丁看了多少亚里士多德的书，理解了多少，但通过比较可以发现，奥古斯丁的时间观与亚里士多德的时间观很接近。亚里士多德在《物理学》当中给“时间”下了个定义：时间是运动的一个记数，灵魂就是运动的记数者，因此，没有灵魂也就没有时间。难道可以说亚里士多德的时间观是主观的？其实这对于亚里士多德不是个问题，对他而言，灵魂是永恒存在的，他讲的灵魂包括神的思想。亚里士多德的神学最后说，神是思想的思想，是纯思想。按照这一逻辑，即使没有人类存在，只要有神的推动，就有运动；有神的思想的记数，就有时间。亚里士多德还说，每一个记数的单位就是“现在”，时间就像一条直线，直线上有很多点，每一个点就是一个“现在”，这些可数的点构成了时间的系列。时间就是这样由灵魂的记数活动产生的。[插图]这是主观还是客观？近现代哲学拘泥于主观和客观的区分，一看到“灵魂”“思想”这样的语言，就认为这是主观的。其实在古代，在亚里士多德那里，在柏拉图那里，在奥古斯丁那里，灵魂、理智、思想，即使属于人类，也不能说是主观的，因为人类的灵魂、理智、思想，都有一个永恒的原型，这个永恒的原型是客观的。所以奥古斯丁的时间学说并不是主观主义的。 除了看到奥古斯丁与柏拉图主义的联系外，还要注意他与亚里士多德相一致的地方，他们都强调时间的现在性，这就是海德格尔所批判的“在场”。“在场”就是当下，就是现在。海德格尔认为以前的时间观念都强调时间的现在性，所以叫在场的形而上学。海德格尔在哲学史上选择了几个哲学家进行分析，作为在场的形而上学的典型，第一个是亚里士多德，第二个是奥古斯丁，还有莱布尼茨。在场的形而上学虽然有缺陷，但不是一个主观的学说，而是一种存在的理论，这一点海德格尔讲得很对。在场的形而上学仅仅把过去和将来看成是现在的延伸或重复，没有看到面向将来对存在具有更重要的意义，因此，海德格尔的批判很有意义，他不是强调主观和客观的区分，而是从存在论的角度，或者从形而上学的高度来看过去、现在和未来之间的关系。 奥古斯丁的时间观虽然很理性，但与神学教条并不矛盾；相反，他的时间观有一个宗教背景，有护教的目的。异教徒提出了这样一个问题：《圣经》里说第一天创造了什么，第二天创造了什么，但一开始没有白天和黑夜，哪来第一天呢？如何解释第一天？这是一个理性的挑战。对此，奥古斯丁说，时间是上帝一开始就创造了的。上帝在瞬间创造了世界，这个“瞬间”被留在人的思想中，在人的思想中延伸，“七天创世”说的是人的思想对上帝创世的认识，是比喻。他机智、理性地回答了关于创世的诘难。他的时间学说是他的瞬间创世说的一部分，既不是与信仰相对立的理性，也不是利用理性的信仰，而是包含着思想的信仰。 三　神正论和“自由意志”辩护 《上帝之城》第12卷的主题是对恶的哲学解释。对恶的思考在奥古斯丁思想中占据重要位置。基督教信仰唯一的全知全能全善的上帝，这样就产生了一系列问题：上帝造出的人为什么会犯罪？世间的恶来自何方？当时的伊壁鸠鲁利用恶的来源问题否证了基督教信仰的全知全能全善的上帝。他说，如果恶出自上帝创造，那么上帝就不是全善的；如果恶不是上帝的创造，那么它的出现是上帝不能阻止的；如果上帝是因为不知道恶的存在而没有去阻止它，那么他就不是全知的；如果上帝是因为没有能力去阻止它，那么他就不是全能的。总之，恶的存在与上帝的全善、全知、全能相矛盾。这些问题严重困扰着神学家。奥古斯丁写了一系列著作，力图证明恶的起源和性质与上帝的存在不矛盾，开创了基督教神学的神正论的传统。 生问：在恶的问题上，有神正论和护教论两种立场。护教论以普兰丁格为代表，他提供了严格的逻辑分析说明上帝与罪恶可以共存。他说，上帝虽然全能，但至少有一个世界是上帝不可能创造的，这就是一个只包含道德上的善而没有伦理上的恶的世界，只要上帝创造的人具有自由意志，世界将成为什么样就取决于上帝的能力和人的自由选择。我的问题是：如何看待这两种立场？护教论是否比神正论更好地回答了伊壁鸠鲁的诘难？为什么上帝创造人的自由意志优先于创造全善的世界？