尼采与哲学

尼采、海明威、三岛由纪夫死亡美学优劣评点 定位前提： 三岛由纪夫：形式最美、门槛最高、践行最难； 尼采：思想最深、格局最大、精神最孤高； 海明威：最接地气、最共情、最贴合凡人精神底线。 下面分别评点各自优势、各自短板，再做整体层级定论。 一、三岛由纪夫：最美、最难、最极致 优势 1. 美学形式最完美、最完整 把日式物哀、幽玄、武士道、肉体之美、悲剧宿命融为一体，将死亡做成仪式、艺术、殉道，是三人中审美格调最高、画面感最强、意境最绝的死亡美学。 2. 精神纯度最高 不带病痛折磨、不带世俗委屈、不带抑郁逃避，纯粹为美、理想、信仰而赴死，是最纯粹的美学献祭，无世俗杂质。 3. 完成度最极致 从思想、创作、自我修炼到最终仪式化落幕，人生与作品完全合一，从头到尾自觉设计、全程践行，是不可复制的极致美学范本。 4. 境界最清冷高贵 超脱凡人苟活、超脱病痛情绪，站在审美制高点俯视生死，格调华丽、悲壮、空灵。 劣势 1. 门槛极高、普通人完全无法理解 过于精英化、唯美偏执化、脱离大众生存逻辑，可仰望不可共情。 2. 过于戏剧化、理想化 把人生强行套进美学剧本，偏执感过重，带有刻意造美、刻意殉道的人为痕迹，少了自然生命的厚重。 3. 现实借鉴意义最低 太极端、太小众、太精英，无法给普通人任何精神参考，只能当作艺术审美观赏，不能作为人生价值观。 4. 理性度最弱 被美学狂热与执念主导，哲学思辨深度不如尼采，现实人间温度不如海明威。 二、尼采：思想最深、格局最大、精神层级最高 优势 1. 哲学深度无人能及 把死亡纳入虚无、意志、永恒轮回、生命本质做形而上推演，是三人里思想格局最大、精神维度最高的。 2. 最具启蒙性、最有精神穿透力 打破传统生死观、宗教生死观，教人以意志直面虚无、接纳宿命，重塑个体生命价值，影响后世整个西方思想与生死认知。 3. 最超脱、最冷静 不带世俗尊严纠结、不带唯美狂热，纯粹以哲学理性与精神意志俯瞰生死，通透度最高。 4. 悲剧格局最宏大 不是个人荣辱、不是个人审美，是整个人类生命、存在意义的宏大悲剧美学。 劣势 1. 过于抽象、疏离人间 概念高深、玄理太重，普通人听不懂、无法落地，只可仰望不可践行。 2. 孤绝感太强、缺少人间温情 太偏重精神意志，忽略凡人的情感、尊严、世俗生活，高冷不近人情。 3. 自身被病痛与孤独反噬 他的死亡美学是在终身痛苦、精神煎熬里生长出来的，带有精神透支与宿命崩溃的底色，并非完全纯粹通透。 三、海明威：最接地气、最有人间风骨、最具现实价值 优势 1. 最贴合人性、最容易共情 不讲玄理、不搞唯美仪式，只讲尊严、骨气、体面、不屈辱苟活，直击普通人最怕的衰老、落魄、失去尊严。 2. 现实意义最强、最有普世价值 他的死亡美学可以化作普通人的人生准则：可以被命运击倒，但不能自我认输；可以承受苦难，不能接受卑微苟活。 3. 克制、真实、有烟火气 没有刻意造美、没有哲学炫技，是硬汉人格、人生阅历沉淀出的朴素悲壮美学，真实、厚重、不浮夸。 4. 情绪真实、人格落地 源于战争创伤、人生起落、衰老现实，有血有肉，不是悬浮的精英空想。 劣势 1. 美学形式、意境高度不及三岛 没有仪式感、没有空灵意境、没有极致审美建构，美感层次偏写实，缺少华丽与幽玄。 2. 思想深度不及尼采 缺少形而上的哲学推演，格局停留在人格尊严、个体风骨，没有上升到生命本质与存在终极追问。 3. 带创伤与情绪裹挟 晚年抑郁、伤病、尊严失落驱动选择，带有逃避衰老屈辱的成分，不如尼采通透、不如三岛纯粹。 四、整体优劣总评（一句话定层级） 1. 论形式之美、意境之高、践行难度：三岛由纪夫 第一 最美、最难、最极致，但最脱离现实、最小众、最难被大众理解。 2. 论思想深度、哲学格局、精神超脱度：尼采 第一 最深、最宏大、最通透，但太抽象、太孤高、远离人间烟火。 3. 论人间共情、普世价值、现实可借鉴性：海明威 第一 最朴素、最接地气、最有风骨，人人能懂、人人可借鉴，只是美学意境和哲学格局稍逊。 五、终极总结 - 三岛由纪夫：美到极致，也偏到极致，可远观不可效仿； - 尼采：思到极致，也孤到极致，可敬畏不可落地； - 海明威：真到极致，也朴到极致，可共情可立身。 若你需要，我可以把这段浓缩成一段标准作文赏析段落，直接可用。

神作。酣畅淋漓、波澜壮阔的宇宙心理学史。否定-反动-被动的虚无主义三阶段、自我毁灭者后否定在顶峰嬗变为肯定再到肯定的肯定、驴子-骆驼的虚假之“是”都精彩至极。这是力与意志的世界观，而不是物（与费尔巴哈不同），生成通过自我肯定成为存在，这似乎是尼采-德勒兹世界观中最有特色的设计之一。 但我困惑于从自我毁灭之人到超人的过程到底是如何实现的，嬗变与价值重估如何可能，怎么在历史中表达？这在我读来还是悲观的，人的本质是反动的，宇宙的历史是否定力的历史，追求最高价值是本性但总要被挫败。超人就跟科幻小说的设定般晦暗不明，而尼采也没成超人。可能只是我太蠢。但人类真的会走向超人的时代？摧毁价值难道不会跟驴子一样，随时有落入弑神再造神的负重之风险吗？怎么判断我们达到了真正的自我毁灭，而不是被动的最后之人的消亡？所谓的快乐也不是不能被瓦解，虽然的确被那轻盈、多样、差异与偶然所煽动。很可惜我并没有真正理解永恒回归，这可能要到《差异与重复》中寻找....（想吐槽，列维纳斯的他者伦理学，il y a比这可实操多了（。 不得不说，尼采可能是被大众误解最深的哲人之一（因为火所以误解更多了！尼老师输在格言体煽动性过强招蜂引蝶），一是跟叔本华搞混因“上帝死了”自动带入tdv里的贪欲虚妄伯爵，二是把他看做维护既有社会权力等级、支持弱肉强食的达尔文主义者（实际上尼采批判自然演化学说，他认为无论是宇宙还是人类的历史都是反动胜利，弱者、奴隶胜利，自然选择是有利于奴隶而非强者的。尼采的强者弱者的区分是否定/肯定的力与权力意志的区分，而不是看权力握在谁的手中、谁能更长久地生存，而是卑贱与高贵的类型学 ​​​），三最creepy指读完尼采认为自己是超人“无所不能”然后跑去杀人的（其实无非是弑神后独占神位，仍是负重前行、只会虚假说“是”的驴子）....只能说被一群脑力不足的自大狂钻了空子，读尼采只读《查拉图斯特拉如是说》或《悲剧的诞生》太危险，不看偶像黄昏敌基督者道德谱系善恶彼端，连尼采是最坚定的反虚无主义者、反强权压迫者、倡导快乐与解放者都意识不到（也无法体会到查拉里很幽默的角色设定）。可惜了尼老师，只是骂基督（其实骂的是圣保罗，尼采反而是部分欣赏耶稣和佛陀的）骂狠了点还真有人认为你要反社会搞恐怖袭击.....人家是反人类但是期待最后之人-自我毁灭者后的价值嬗变、超人诞生，创造新价值不是自以为独特地干一些很挫的事情好吗，把自己当神不过是反动的虚无主义阶段罢了。别太自以为是。 所以认为尼采就是超越善恶、否定世俗道德的就太无聊了吧，这不就是马基雅维利主义、犬儒主义的老传统么，尼采要是仅限于此那也没这么大读得必要，我觉得他作为先知伟大之处就是用一个很简单的范式去阐述人类乃至宇宙的历史学心理学，也就是虚无主义、反动力胜利再嬗变为肯定的过程，他反对善恶、价值、道德的本质是否定一切试图凌驾于生命本身上的玩意儿，反对负重，反对最高价值..... 话说回来，​我完全是被尼采-德勒兹-瓜塔里批判的那种虚无主义神经症患者，有着*法//西//斯*的印痕，时刻想要臣服，想要崇高价值，被权力蛊惑，时刻憎恨而内疚。但我就一直读他们从各个角度批判我的世界观，觉得很爽。 ​​​要奴役不要解放。

前两周等沙丘2入场前买的实体书，撇开德勒兹解构主义那味儿很冲之外，这本非常非常值得入手纸书，有对关键字词做字体区分，译者水平、装帧设计都不错，（就是这开本做批注不大称手，我比较龟毛对不起）一些关键地方我对照了1962年德勒兹原本，非要挑刺的话，就是建议今后修订可以增加引用出处的今昔对照，德酱引用的《权力意志》和柯利版对不上号，看着比较难受，另外在尼采的原文翻译中应多多参考国内的德译本，（我个人倾向于推荐孙周兴老师校译的版本）个别地方和德译本有微妙的出入，有些是德勒兹使用的法译本问题，有些希望译者再推敲再细心一点，前者例如《查》第二部里Von der Selbst-Überwindung这一篇，原词的Überwindung既有“超越”也有“克服”之意，法译本直接采用“超越”，无伤大雅，但就像角质皮一样微微刺痛人，后者例如，大胆查理（Charles le Téméraire）是法王路易十一时期（15世纪）的勃艮第公爵，不宜译作“勇敢的查理”，且原文的陈述对象为Louis XI，是路易十一而不是现在译本里的十六，尼采是语言大师，有的词汇比较多义、多解，应当在中译本里予以注明，i.e. 希望译者多多参与到阅读中来

《尼采与哲学》 尼采的双重抗争表现为：一方面，他反对那些使价值逃避批判的人，这些人满足于开列现存价值的清单，或者以既定价值的名义对事物进行批判。 他也反对那些通过从简单的事实、从所谓客观事实中推导出价值来批判或尊崇价值的人，尼采创造了系谱学的新概念。哲学家是系谱学家，而不是康德式的法官，也不是一个功利化的技师。 尼采坚持生活的两张桌子也是游戏者和艺术家的两个不同时刻：“我们暂时纵情投入生活，是为了在另一时刻以静默的态度观照生活。”掷骰子肯定生成，也肯定生成之在。生成中有规律，必然中有游戏。 《尼采与哲学》不单有对尼采的严谨且系统的阐述，同时还糅入了作者富含创见和想象 力的解释。解释，于德勒兹即是重复，以重复出新，以重复创造。他后来的许多革命性的思想，包括事件、差异、重复、生成、时间性等核心概念，都能在这部作品中找到萌芽。 尼采的思想与叔本华有点相似之处。本书分享给想要了解尼采的书友。

自认为弱者来看这本书，会被打击到的，因为弱者要被德勒兹的尼采蔑视八百次。 社会身份可以是弱者，但是所愿所行一定要是强者。内心坚定的认为自己是一个肯定者，创造者，会舞动而不是僵化躺尸，能够积极游戏一点都不怕输，会哭泣但是最后总是变得欢乐。看悲剧不会庆幸不会悲伤，从不怨恨从不内疚，选择的事再来一次还是一往无前。这也许是欢乐的“傻瓜”，但是我期望成为这样的人。

我们来到这世界，还不算太迟（原载《新京报书评周刊》1月30日） 青年时代，当我们第一次面对广阔的社会、大好的人生，似乎一切都有可能。我们会想要大干一番事业，想要在历史上留下自己的名字；同时，想要让世界变得更美好，想要有可以信赖的亲友，想要充满惊喜的、每一天都值得去过的生活。 然而，当我们真正进入这个世界，却发现这些似乎都成了“理想”，或者说，成了某种特权。我们发现，在我们到来之前，早有人达成了、或声称达成了我们所向往的成就。他们似乎充斥了这个世界，占据了多数的资源，垄断了做我们想做的事的权利；最要命的是，他们给这个世界制订了游戏规则，永远把自己放在优越的位置。而我们，就如同进入一个老游戏的新手玩家，面对着一堆99级的氪金老玩家，似乎只能认命和听命，只能成为附庸、“工具人”、奴仆或走狗，否则就根本不被允许进入游戏，毫无价值，无家可归。1952年，非裔哲学家弗朗茨·法农（Frantz Fanon）在法国黑人的生存境遇中就看到了这一困境。他感慨道，对于这样一个世界，他来得似乎“太迟了”： 一切都被预见了，想好了，证明了，榨干了（tout est prévu, trouvé, prouvé, exploité）。 同样在法国，十年后的1962年，哲学家吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）出版了《尼采与哲学》。这本书看似学院中常见的那种对以往思想家的繁冗阐释，但它事实上却成了德勒兹这位拥有不羁灵魂的“游牧哲学家”的思想渊薮，对其成熟阶段（1968-1969）的著作《差异与重复》《斯宾诺莎与表现问题》《意义的逻辑》、乃至70年代与加塔利（Félix Guattari）合写的《反俄狄浦斯》《千高原》有明确的预示。遵从德勒兹的总体思路，我们从《尼采与哲学》中能够读出一种解放的哲学，它告诉我们：来到这世界，我们并不算太迟。从来都不算太迟。 1 多元主义者尼采在德勒兹写作的年代，“尼采”与“哲学”是格格不入的，正经的哲学系里不会教授尼采这位“疯子思想家”的思想。德勒兹离经叛道地将书的标题定为“尼采与哲学”，是因为他在尼采这里看到了一种全新的做哲学的方式——不是通过反思和理性论证来为既存的价值辩护、使之成为放之四海皆准的真理，而是将一切价值（valeur）当作从特定视角出发进行的评估（évaluer）活动的产物，从而让我们有机会想象另一种视角、开启生活的新维度，并回过头来质疑既存的价值是否真的是天经地义。 对德勒兹而言，这一转变标志着哲学的成熟：它终于将自己从神话、宗教、科学和意识形态中分离出来，专注于只有哲学才能追寻的事业：松动旧价值，松动为旧价值辩护的概念体系，从而给新价值的诞生留出空隙。他将哲学的此种立场称为“多元主义”（pluralisme）或“激进的无神论”（violent athéisme）。 那么，德勒兹笔下的尼采如何具体地辩护多元主义？ 德勒兹在书中关注了尼采思想中的一组概念：意义（le sens）、力（la force）、权力（la puissance）和意志（la volonté）。多元主义的基本假设是：“对于一个事物而言，有多少力能够占有它，它就存在着多少种意义。”（第7页）因此，事物没有固有的、预定的本质；在它向我们呈现出的意义之下，总是涌动着试图占据它的力的暗流。力本身是不可见的，但我们可以通过它的效果（占据事物、使之呈现出特定的意义）来把握它。在《差异与重复》中，德勒兹把像力这样的位于可见与不可见的门槛上的存在形式称作“最接近现象的本体”。他之所以不像当时流行的“现象学”那样满足于描述现象，正是因为对现成现象的描述只会固化它们；而追问它们最切近的来源（力），才是批判的起点。 在现实生活中，以及在历史上，对同一件事可能出现大相径庭的解释。重要的不是弄清哪种解释是“符合事实”的，而是探明驱动着每一种解释的是什么样的立场、姿态或思维模式。这其中有一些是“能动”（active）的，专注于从自身出发创造新的意义，并在这种创造之中得到满足；另一些是“反动”（réactive）的，必须基于某种现成的意义，通过追求或对抗后者来延续自身。例如，当梵高创作那幅有关农鞋的绘画时，艺术的能动的力就占据了农鞋这一事物，使之呈现出前所未有的意义；而当这种意义在对梵高作品的评论中、乃至在教科书中被一遍遍地赞成或反对，占据农鞋的就成了反动的力。能动与反动构成了对力的基本区分。 在德勒兹笔下，尼采最惊人的发现之一就是：维系着社会的种种力，从习俗、道德法则到宗教、科学，在绝大多数情况下都是反动的。它们所共同反对的就是生命自身源源不竭地创造偶然的、不可预料的事物的倾向。这种创造由于不可预料，被认为是缺乏确定性、妨碍和谐、乃至危险的。于是，生命必须受到规训，家庭、学校、医院、执法机构等都致力于使生命在对规定动作的循环重复中变得稳定、可控、可预料。为了实现这一点，生命的能动力与其“所能”（即力在创造活动中所要实现的东西）被分离开来。我们被种种体制性的东西训练着，把想做的事情（例如休憩、玩耍、创作）推迟，一面忍住不去直接实现它，一面又缜密地为它做规划。在理性与概念的介入之下，生命之追求的直接性丧失了，主导着它的力也就从能动的变成了反动的：它必须等待一个现成的、放在面前的理想形象，才知道如何去追求它。例如，在消费社会中，即便是娱乐活动也是反动的，因为人们已愈来愈失去了直接享受的能力，而是需要种种攻略和评价来首先建构一个理想形象，以便在“反”（即回应）这一理想形象而“动”的过程中获得享受。 而且，这一机制并不停留于制造零零星星的反动力，而是要为“什么样的力是允许的、什么是禁止的”设立规范性的原则。设立规范的是权力（即意志），德勒兹称之为“力的区分性原则”。正如力分为能动的和反动的，权力（意志）也分为肯定的（affirmative）和否定的（négative）。否定的意志不仅鼓励反动的力，更要系统地贬低与生命有关的一切：变化、偶然，以及随之而来的痛苦。德勒兹笔下的尼采在苏格拉底身上看到了否定的意志。当苏格拉底说“未经审视的生活是不值得过的”，他就否认了生命本身是值得过的。生命的价值必须由生命之外的东西——审视着生命的思想——来赋予；否则，我们在生命中所遭遇的一切痛苦就毫无意义。换言之，生命只有服务于生命之外的东西（可能是思想，也可能是与神的靠近、对乌托邦社会的建设、甚至只是财富的积聚）、作为后者的燃料或手段时才是可辩护的；除此之外，生命了无价值。 人类文化因此设立了一系列的“禁欲理想”（des idéals ascétiques），即据说是高于生命、为生命赋予意义的东西。它们是这个世界之上的世界，是这一世之后的来世。想到自己是在为这些理想服务，我们似乎就觉得此生的苦难可以忍受了。反动的力、否定的权力（意志）和禁欲理想这三个层级互相支撑，形成了一个超稳定结构。 至此，我们似乎发现了开篇处提出的困境源自何处。社会的世界在我们进入之际就已存在，它的稳定存续有赖于反动的力、否定的意志和禁欲的理想。因此，它不能容许鲜活的、蓬勃的生命自由发展；相反，它要用一套现成的价值诱惑乃至俘虏这种能动的生命，使之为了追求那些价值而自我规训，逐渐看不到别样的可能性，逐渐汲汲于在既有的游戏规则下爬到更高处，最终成为那反动的世界的一部分。事情变成这样，首先不是任何个体的过错；相反，在德勒兹笔下的尼采看来，“存在”（这里所说的世界）本身就具有走向反动的倾向，他称这种倾向为“虚无主义”。无论是柏拉图主义、康德的批判哲学，还是黑格尔的辩证法，无一例外地是虚无主义历史的环节，是在贬低充满不确定性的生命、而为种种现成的道德辩护；辩证法甚至要把个别的、独一无二的生命“救赎”到某种超人格的统一体中。 2 反抗虚无那么，我们就彻底没有希望了吗？面对虚无主义的世界，我们果真来得太迟了吗？ 德勒兹同意尼采的判断：虚无主义不是历史的终结，它也会走向自己的反面；肯定的意志将会取代否定的意志。但他更关心的是，在这样的过程中，我们能扮演、又该扮演怎样的角色？ 德勒兹在《尼采与哲学》中暗示了、后来又通过一系列作品发展出一套行动的、介入性的哲学。对他而言，最重要的是在形而上学层面承认差异的优先地位。差异不是从同一的整体中诞生，不是（如在辩证法中那样）通过“规定性”的对立才进入视野，而是一直散落在每个事物和每个人身上，以力的形式一刻不息地暗涌着。多元主义或曰激进的无神论，首先意味着将每个独一无二者当作独一无二者来对待，当作“从前不会有、以后也不会有”的奇迹来对待，而不是当作例外、反常、变态、低人一等的来对待。但这就意味着，不能仅仅通过现成的概念（如出身、性别、肤色、年龄、四肢是否“健全”、数学考试分数高低等）来把握个体，因为概念的把握总是从普遍出发，从理想的“本质形态”出发，通过在这个形态上附加种种偏离、缺陷和堕落来理解不那么理想的个体。 与此相反，德勒兹认为应当把每个人（进而把每一个存在者）当作一个“强度量”（intensité）。在物理学中，强度量（有别于广度量，extensité）的特征就在于在不同系统之间不能简单加和：一个体温36.5℃的人和一个体温37.0℃的人并不能加起来变成一个温度为73.5℃的整体。康德在《纯粹理性批判》中就曾断言，强度量只能依据从其“零度”增长到目前状态的历程来理解。（A165/B208）对人的生命而言，其“零度”就是初生状态，于是每个人的生命只能依据其生活史来理解。这就意味着，每个人的生命的独特性，就在于它只能从其内部得到理解；任何试图用一套放之四海皆准的尺度来从外部衡量人的优劣的做法，都在把强度量当作广度量对待。严格说来，只有广度量是可测量的；对强度量（如温度）的测量总是涉及将其转化为广度量（如温度计上刻度之间的长度）。把强度量当作广度量对待，就是企图用一元性的暴力来抹平多元的差异。 德勒兹在《尼采与哲学》中的相应说法是： （强度）量的差异决不能简化为量的等值。（第83页） 两个强度量（如人）的差异并不是第三个量，而是一种无限丰富的关系，它有可能在这两个人的长期亲密关系中获得自身独特的历史，并且永远不会盖棺定论。重要的是，任何两个人之间的差异都具有这种神圣不可侵犯的特征，不应试图用外部的衡量体系去征服和驯化它。多元主义建立在差异的这种“野性”之上。 在虚无主义的自我克服中浮现的肯定的意志，肯定的正是生命的强度、生命之间的差异、以及任一生命内部的自我差异的绝对优先性。这种意志（在尼采早期思想中被等同于悲剧精神）乐于见到永无止息的生灭变化，乐于遭遇无可预料的偶然，同时，并不急于一劳永逸地消灭痛苦。因为痛苦恰恰来自生灭变化，来自偶然；它是生命的强度的标志，每个独特的生命在其创造性的努力之中都不可避免地会遭遇痛苦（但这不等同于主动追求或施加痛苦）。唯一没有痛苦的恰恰是生命的“零度”，是沉湎于禁欲理想之中的虽生犹死。 肯定的意志将生命从任何现成价值的宰制下解放出来。更重要的是，这种解放不是通过反抗现成价值来实现的。反抗是一种反动，从而，即便它能够创造新的价值，它的目的也无非是将自己所创造的价值确立为万世不移的。依据外部尺度去衡量生命的强度量（独特性）的做法仍未被撼动。与其说肯定意志“反抗”否定意志，不如说肯定意志只是试图与否定意志相区别（différer）。（第354页）这就是说，肯定意志寻找的是前所未有的生存维度，创造的是前所未有的游戏。新的游戏并不直接与旧的游戏相冲突，但前者的繁荣终将使得后者之中的得失显得微不足道。 相应地，我们并不是要在既有的体系中抢夺那如同配给品一般的权力，而是要在新的联合中自我赋权（empower）；权力不来自争夺，而恰恰来自充盈者的施予。对德勒兹而言，善于创造的生命永远是满溢的，因为它能够将无穷的差异接引来世间。施予是它的“快乐”（jouissance）。这构成了德勒兹对尼采所谓“主人道德”（la morale du maître）的解读。 4 创造性的生命是以复数形式存在的在德勒兹的笔下，尼采的思想向我们许诺了一种解放的哲学：不是通过与既成秩序的直接冲突来攫取权力，而是通过多元主义（尊重彼此独特性）前提下的彼此联合，在既成秩序之外、之上、之下或之间创造性地寻找和开启新的生存维度，展开新的游戏，从而自我赋权。由于世界的维度从来都是不定的、甚至是无穷的，解放的可能就永远存在，我们来到这世界就永远不算“太迟”。 尽管如此，德勒兹在《尼采与哲学》中的论述，在风格上主要是纲领性的，在内容上主要是治疗性的。换言之，他尚未告诉我们，那些创造了新的维度的人，一旦由此获得了权力，又将往何处去。事实上，我们的历史上有许多代人，都认为自己投身的是解放的事业，创造的是全新的世界；但从历史的后见之明来说，他们所确立的秩序与价值却又似乎不可避免地固化乃至僵化，最终形成了窒息后辈的反动世界。力走向反动——尼采的这个基本命题是可以挑战的吗？ 德勒兹承认，多元性的生成，一方面是“无辜”的（第42页），另一方面也是最基本的“不公正”（第38页）。假如我们个个都想着成为创造性的艺术家，成为尼采笔下的“主人”，我们就忽视了：我们共同生活于其中的这个世界是一个有限的场域；它容许无限多的维度，却无法保证一切的创造活动彼此从不产生冲突。一个最简单的情形是：某个人想要用舞蹈自由表达自己，所播放的音乐却有可能让另一个人无法顺利地用文字或笔触进行创造。因此，诸如同一性、稳定性这样的理念并不能简单地废除；我们只是要在承认多元性和无穷创造的基础上探索共同生活如何可能。 对于这最后一点，仅从力和权力（意志）的角度分析人性，或许是不够的；或许价值僵化的原因之一，恰恰是人们在为生命的创造性辩护时过于强调其意志的方面，从而不知不觉间把世界变成了竞技场。这一点，或许尼采亦未能幸免。相反，当德勒兹借尼采之口批评性地谈论“内疚”、“责任”、乃至迫使人负责的“女性权力”时（第39、265页），我们恰恰能从那“无法偿还的债务”（la dette impayable）的概念中读出创造性的生命得以共同生活的另一前提条件，即生命彼此之间无条件的亏欠（l’endettement inconditionnel）。这种亏欠感并不是要腐蚀生命、使之因为无法偿还债务而变得失望、内疚，而恰恰是要使之对一切其他的同类心怀感激、因而有所许诺和担当——毕竟，创造性的生命只有以复数（pluriel）形式存在才是可能的，才能达到真正的丰富性和深度。这也是“多元主义”（pluralisme）的题中之义。 有深度的灵魂，不会只想着要“无债一身轻”，不会汲汲于斩断与他人的联系，不会追求“无可指摘”——正是因为创造活动即是最原始的不公正，我们永远都可以指摘，永远都有所亏欠。这种识见，不是令我们虚弱，而是使我们虚心；它为我们创造性的追求提供了方向与目标，它是一种邀人奋勉的不足感。

内容与形式 ——酒神日神与苏格拉底 ①日神是世界，是形式。而酒神是客体，是不安躁动的要破出形式的力量，但酒神又会再次被日神形式所客体化。 因此生命不需要“被”辩证，“被”概念。辩证法只是形式的辩证法。日神和酒神是统一的对立，他们是一体的，力量体（客体）兼具酒神的力量与日神的智慧。 ②而酒神和苏格拉底辩证法是深刻的歇斯底里的对抗。 苏格拉底把无意识“阉割”，或曰“辩证”为原则，进行从具体到抽象。 而事实上原则就是无意识，是自然而然的显现，是力量本身。这是资本论从抽象到具体的辩证法。 ③要注意尼采不认为日神和酒神的对抗！ 如果把日神与酒神的对立和苏格拉底与酒神的对抗混为一谈，就说明没有认清无意识的力量，对象性的力量显现。 白话说就是不认为酒神拥有清醒反思的本领。这仍然是赋予了无意识以意识的救赎性的崇高，实际上是苏格拉底的态度。力量体是实存的，无论如何也不会被苏格拉底辩证法给消解掉。 ④苏格拉底式辩证法是倒错的辩证法，是用了力量体的力量又自以为是地“赋能”。力量体的原则被认为是由意识发现的，而仅仅是哲人意识根本不具备承载日神精神（形式原则）的厚重生命力，“物质力量只能用物质力量摧毁”。马克思在法哲学批判中也是这么批判青年黑格尔派的自我意识哲学的。 苏格拉底那里仍然存在着酒神。所以辩证力量是存在的，内核是爆炸的。这一点又和马克思的哲学革命不谋而合。 ⑤苏格拉底的辩证方法是从具体到抽象，这是资产阶级的辩证方法，资产阶级给人类带来了非常革命的作用，但是它的作用离不开无产阶级。无产阶级一开始是作为资产阶级的政治附庸参与政治的，它依赖于资产阶级的精神文化，这是从抽象到具体的辩证法的现实基础。 ⑥而随着社会生产力的发展，工人开始有了自己的文化观念（阅读学习先进科学文化总是工人——恩格斯）。 马克思的资本逻辑批判揭示了现实既是可感觉又是超感觉，从而将认为社会发展有一种抽象动力的空想社会主义彻底批判。 天才大纲又说，“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性活动本身的”。 所以日神本身绝不能作为酒神激情的对立。但日神本身——世界原则的形式又不可避免掺杂着苏格拉底（例如空想社会主义），反过来也一样，苏格拉底不可避免掺杂着酒神的力量（被唯心主义极大发展的能动性）。 尼采发现了这两点，所以它要寻找酒神的真正敌人，不是精神文化本身的日神，也不完全是借用酒神的苏格拉底。而是彻底否定酒神，否定具体实存的基督教精神。 肯定与否定 ——虚无意志的认知原则与权力意志的本质原则 在探讨尼采的肯定否定的社会正义论时，我们先聚焦于埃伦伍德命题——马克思肯定正义吗？这个命题认为如果马克思肯定正义，就否定了痛苦，那就只是辩证法的空谈。而这个论题被罗尔斯以尼采的方式解决，马克思肯定正义，同时肯定痛苦。 虚无意志是权力意志必然以抽象形式的表达，这是内容与形式的辩证法的展开，交换价值到形式向度让使用价值来到我们身边。实质内容的肯定依赖“认知与原则”。 虚无主义要完成自己，形式要成为内容的形式，迎接超人。但否定只能宣告，肯定才能创造。肯定表现为否定，实质上就是肯定摧毁了旧价值。思维活动是消极的，物质力量则充沛着自己给自己开辟道路的自然而然，无休无止的激情肯定。 具体实存是肯定创造的，但肯定总是要表现为否定才能存在的。尼采一直强调批判虚无意志的内在性哲学传统，但不能因此忽略：夸大社会生成的权力意志，认为权力意志能剥离否定而存在，这样的误读就导致后来的人道主义，历史主义。 物质与实体 ——世界不是真实的也不是实在的，而是活生生的永恒回归 物质不同于实体，这是两个概念，其中的区别是非常革命的。实体是以物质为前提的。 所谓物质东西，是拥有统一一切力量的权力意志。是历史与逻辑互相转化的关系的统一。 尼采批评的驴子与骆驼的气质就是说那些混淆物质与实体两个概念的人，他们认为存在就是被感知，不知道现实必须是可感觉又必须是超感觉，降低了现实本身的原则力量，默默忍受又充满幻想。 尼采认为世界既不是直观的被降低现实原则的那种真实，也不是逻辑（内在性）的实在（简单的对象化），不是实真，也不是实在。实真是充沛着真实《感》，实在是形而上学传统中的被对象化的对象。这对接上了马克思的物质概念。尼采所谓艺术的，也就是物质概念。自己为自己立法的美学。否定为肯定服务，认知原则为本质原则服务，抽象为具体服务，所以驴子需要敞开一点。文本思想本身不是概念。 永恒回归是物质本身的特性，肯定的无限被肯定，生命的无限生出。不能仅仅把我们自己局限于主体去理解，不能把一切他者作为直观给定理解。正因为事物必须是被诠释的，是以内容的形式被诠释。所以事物就是永恒回归，无限丰富的，具有普遍联系的能力。

几年后的第二次阅读。 当有人问“哲学有什么用？”这个问题时，回答必须富有攻击性，因为对方试图以尖酸刻薄的语气发问。哲学并非为国家或宗教服务，这些机构关注的是别的东西。它也不听命于既定的权力。哲学的作用在于使人悲哀（La philosophie sert a attrister）。如果某种哲学从未使人感到过悲哀或苦恼，那么它就不是哲学。哲学有助于减少愚昧，令愚昧成为一种耻辱。它的唯一用途在于暴露思想的一切卑贱形式。 ——吉尔·德勒兹《尼采与哲学》

本书对尼采哲学思想的解读堪称精妙绝伦，是深耕哲学领域的读者不可不读的思想集大成之作，其精髓值得反复品读、细细研磨。全书以悲剧哲学、能动与反动、批判、怨恨与内疚、超人与辩证法为核心脉络，系统呈现了尼采对传统哲学、道德与宗教的批判性审视：在悲剧哲学层面，以多元主义视角拆解悲剧意涵，揭示其与生命存在方式的深层联结，同时直指辩证法的否定性本质；在能动与反动的论述中，厘清力量与权力意志的内在关联，阐释永恒回归所承载的哲学意涵；在对传统哲学的批判中，尼采重构思想图景，革新真理概念，勾勒出思想的全新样貌；在怨恨与内疚的剖析里，追溯二者在文化与历史中的演化轨迹，拆解其对人性的塑造，揭露反动力对能动力的压制与逃逸；最终，以超人理念与对辩证法的批判为核心，高扬生命肯定的价值，深入探讨虚无主义与价值嬗变的内在关联。 回归是生成之在，是生成本身的存在，是在生成中被肯定的存在。作为生成之规律、作为公正、作为存在的永恒回归。尼采的永恒回归并非时间意义上的循环，而是对生成与存在关系的根本性重构。永恒回归作为生成之在，使流变的生成获得存在的确定性与肯定性，成为世界自身的运动法则与内在公正。它以本体论的形态消解了传统形而上学的二元对立，将存在奠基于生成的无限回归与自我肯定之中，构成尼采晚期核心的形而上学原理。 存在、真实和实在都是虚无主义的化身，是残害生命、否认生命的方式，是将生命拱手相送于否定的劳作从而使之反动，让生命背上最重的担子的方式。在尼采看来，传统哲学所推崇的存在、真实与实在，并非对世界的客观揭示，而是虚无主义的化身。它们以永恒、静止、不变的 “真实世界” 为最高价值，恰恰是对生成、流变、感性与生命本身的否定与残害。这种观念把现实生命的一切特征判定为虚假、低级与暂时，使人不断从事否定生命的劳作，驯服、压抑、贬低自身的本能与力量，使生命从主动创造转向反动与顺从，并背负上道德、真理与彼岸的最沉重枷锁。因此，对 “存在、真实、实在” 的追求，本质上是将生命拱手让给否定性力量，是西方文明最深刻、最隐蔽的虚无主义。

虽然可能并非完全认同，但写得好极了！这或许不是一般意义上的哲学著作或哲学史著作，倒像是汪洋自恣的优美散文。阅读起来如此畅快，如同流水冲刷身体与心灵，不过遗忘得也快，转瞬即逝，我已经开始追忆意义的意义与价值的价值、多元主义、偶然的骰子、颠覆与颠覆的颠覆、如流星一般的思想家、“哪一个”的问题、查拉图斯特拉、嬗变的午夜、狄俄尼索斯、阿里安、永恒轮回、包含“不”的“是”、肯定之肯定……生命万岁！因为它肯定着差异，命令否定自行贬黜，而能动的生成便是唯一的、欢愉的、轻盈的游戏。