共塑：西方文化精神的演变

1.五星推荐，如果没有六星的话！ 正如李约瑟难题一样，我对欧洲也有一个类似但不过是个否命题的问题：为什么黑暗的中世纪会酝酿出启蒙运动，乃至后面的资本主义和工业革命？ 本书观点当然是基督教文明（并结合希腊思想和罗马制度）了：基督教文明→宗教改革（及启蒙运动）→然后衔接上马克斯·韦伯的新教伦理理论→资本主义。而本书从基督教诞生、发展，到极盛，再到腐朽衰败以至于宗教改革，一路非常细密系统地讲述下来，给读者提供了基督教文明的完整讲授。 值得强调的还有阅读体验。基督教文明是一个非常厚重复杂的历史和学术课题，但赵老师却能够举重若轻，让这本书成为连通读者和基督教文明的友好UI，从而使我们可以沉浸阅读在这种大部头课题当中。 强烈推荐！ 同时还想强烈推荐一下赵老师的另外两部著作《古希腊文明的光芒》和《古罗马帝国的辉煌》。正如赵老师所言，基督教文明、罗马政治和希腊文化是西方文明的三大根基，把这三部书都读一遍，会帮助读者深化对西方政治的了解，故此推荐。 2.读后感。 回到我的否命题。我有些体会跟赵老师有所不同，拿出来以作探讨。 把基督教文明当作启蒙运动的原因，单纯从历史顺序来看，似乎说得过去。 但一潭死水的黑暗中世纪长出鲜艳的人文主义虽说符合辩证法，但不够符合唯物主义辩证法，人文主义的出现需要有更深刻的因果关系。作为对比，为什么有着数千年封建王朝历史的中国却越走越封闭，没有物极必反诞生出人文主义，而是贡献了李约瑟难题？ 我的观点是三个因素：开放、地理和压力。 （1）开放 开放指的是欧洲没有形成集权，统治者之间的竞争给不同的思想留出了存在和生长的土壤。 欧洲从亚历山大帝国（公元前336年）算起，到西罗马帝国灭亡（公元476 年‌），统一历史往多了说可以算作800年。即使是在教会专权的中世纪，教会也一直面临着世俗政权的竞争压力。所以欧洲社会始终是一个存在竞争的开放型社会，这就为人们的自由思想提供了机会。 这是本书较为忽视的部分。 本书的基督教历史讲授详略得当，脉络清晰。但就启蒙运动乃至资本主义精神的产生来讲，它强调的是蛮族入侵之后，基督教的文明传递功能。简言之，教化蛮族之后，基督教因为取得专制地位而腐化堕落，然后通过宗教改革引出新教。再往后就对接上了西方流行的马克斯·韦伯新教伦理理论了。 从宗教改革/启蒙运动和黑暗中世纪的衔接来看，这么结论似乎没有问题；但从比较政治学的角度来看，则论据不足。正如前述，中国的先进文明和腐化堕落并没有推动现代科学的出现。 但“开放”既能够解释黑暗中世纪何以催生人文主义，也可以解释中国的长期闭关锁国何以没能物极必反，从而产生启蒙运动——因为封建王朝大权独揽，社会除了统治思想，没有其他思想的容身之所。 （2）地理 欧洲的地理条件不利于形成统一帝国。所以不管是希腊的亚历山大，还是罗马帝国，再或者是基督教的专权，都没能实现真正的集权，这使得欧洲社会总体来说得以处于开放状态。 中国则恰恰相反。 （3）压力 负激励远比正激励更有力量，压力是生存发展的必要条件。适度的压力和时宽时紧的帝国态度，帮助基督教实现了成长。 总的来说，欧洲的地理条件有助于分裂格局，分裂格局给多元思想提供了容身之所，适度紧张的外部压力环境有助于思想的发展。这个思想既包括基督教，也包括人文主义。基督教是在压迫和歧视中凭借自身优势成长起来，人文主义也一样。

读赵林《共塑：西方文化精神的演变》，最直白的感受是，他不是把西方文化讲成单纯的思想史，也不是按王朝和时间罗列事件，而是始终抓住理性与信仰这一对关系。书从基督教与希伯来、希腊、罗马的联系写起，再进入中世纪、文艺复兴、宗教改革和启蒙，最后落到英、法、德不同道路上的理性展开。整本书的线索很清：西方现代精神不是某一种力量单独决定的，而是在信仰传统和理性探索互相牵制、互相改造中慢慢成形的。 基督教部分先处理源头。希伯来传统给出一神信仰、律法、罪孽意识和救赎期待，希腊传统给出逻各斯、理念、灵魂与身体关系以及一套概念化神学工具，罗马则更多提供法律、制度和帝国秩序的背景。早期基督教从犹太教中分离出来，起初带有受压迫群体的末世盼望，后来在罗马帝国境内逐渐合法化、国教化，神学上又不断借用希腊哲学，比如教父时代用柏拉图主义谈灵魂与上帝，中世纪经院哲学用亚里士多德主义谈信仰和理解。这个过程里，信仰要维持神圣权威，理性要解释教义内部的一致性，二者从一开始就不是完全分开的。 到了中世纪，教会成为西欧精神与社会生活的中枢。书中讲到修道院、大学、封建政治、十字军、教权与王权争执，也讲到节庆、圣礼、忏悔、教堂空间和按圣经起誓一类仪式化行为。这些东西看起来是外部规矩，实际上把信仰渗进时间感、公共生活和家庭伦理。公历纪元、星期制、圣诞节和复活节，不只是放假和纪念，而是把一种以基督事件为参照的秩序固定下来；家庭中的婚姻、养育、诚信和罪疚意识，也长期受基督教罪孽观、契约观和救赎观影响。理性在当时主要不表现为独立批判，而表现为替信仰做系统论证，安瑟尔谟的“信仰寻求理解”、阿奎那的自然神学都沿着这个方向走。 宗教改革打破的是教会中介的垄断。路德强调因信称义，加尔文强调预定与纪律，英国国教则带出制度性调整，信仰被重新个人化、内在化，同时也更依赖《圣经》解释。书里没有把改革写成单纯的宗教事件，而是把它放在中世纪教会腐败、民族政治和后来现代转型之间看。改革一方面回到信仰本身，削弱罗马教会统一权威；另一方面又释放出新教伦理、地方教会和民族国家相结合的动力。问题在于，强化的信仰并不自动等于宽容，也不自动等于理性进步，它既攻击僵化教会，也对新兴科学和新思想保持戒备，所以近代西方的矛盾在这里更明显了。 启蒙部分承接这种矛盾。英国一路从经验论、自然神论到休谟，重点是用观察、因果和证据限制神学断言，把上帝更多理解为设计者和自然秩序的第一因；法国伏尔泰、百科全书派和卢梭更尖锐，对教会特权、愚昧和专制进行批评，但卢梭又保留自然宗教和良知，不愿把道德完全交给冷冰冰的理性；德国从莱布尼茨、沃尔夫到康德、黑格尔，更重视哲学体系，康德划分知识和信仰，把自然世界交给理论理性，把道德、自由和上帝留给实践理性。书中引康德“头上的星空”和“心中的道德律”，用意不在抒情，而是说明两套秩序如何并存：星空代表可认知、可量度的自然秩序，道德律代表人对自己行为终极根据的要求。科学越发展，自然解释越独立；但道德、责任和终极意义仍需要信仰语言来安顿。 这个判断放在现代西方人的精神世界里尤其明显。星空代表外部自然秩序，受必然因果支配，人可以靠理性去探索和认识；道德律则代表内心自主法则，不依赖教会和神启，人靠自己就能知道何为普遍正当。于是，科学在现代西方被当作公共真理的标准，同时人又承认科学有边界，不能回答所有终极问题；道德和权利则建立在人人自明的理性原则上，而不是建立在权威命令之上。现代西方对个人尊严、法律平等和公民责任的坚持，几乎都可以从这套自律伦理中找到依据。 这两句话并不是把人和自然对立起来，而是把两面放在同一个人身上。人既有自然属性，受欲望和环境制约，又有理性，能超越自然束缚按法则行动。仰望星空，让人意识到自己的渺小，却不会因此失去信心，因为心中的道德律赋予行动以尊严；面对道德困境，人不需要事事求告神谕，但也不会陷入唯利是图的算计，因为良知告诉他有些事无论结果如何都不能做。康德把道德义务看作无条件的，这在现代西方形成了一种强烈的义务感：某些行为之所以错误，不是因为会带来坏结果，而是因为本身违背普遍法则。这种观念成为现代法治和社会伦理的底色。 此外，道德律并没有取代信仰，而是把信仰推向另一个位置。康德认为德性与幸福的一致在人世无法保证，所以实践上需要假设上帝存在和灵魂不朽。现代西方人大多不再用上帝解释自然现象，但在承受苦难和不公时，仍然需要一种超越力量来支撑“做好人终归值得”的信心。宗教因此没有在现代社会消失，而是变成更个人化的选择，甚至成为道德生活的背景。 读完之后，比较有用的不是记住哪个流派说了什么，而是换一个角度看西方。很多通俗叙述会把西方说成“理性战胜宗教”，或者反过来把现代问题都归到信仰衰落，这本书的好处是避免这种简单对立。理性早期被信仰收编，信仰后来又被理性审查；中世纪不是纯黑暗，启蒙也不是纯反宗教。节庆、伦理、法律、科学、政治都处在这个拉长过程里。对普通读者来说，它提供的是一副框架：看西方制度、个人主义、契约观念和人权话语时，不只看近现代文件，也看前面千年的教会、经院哲学和改革运动；看西方宗教现象时，也不只看作迷信残留，而看它如何继续参与道德与公共生活。 这本书篇幅大、人物多，若只挑论点读容易疲劳，顺着“信仰如何接纳理性、理性如何脱离教会权威、最终二者如何分工共存”这条线读会更轻。它的结论并不玄：现代西方不是理性消灭了信仰，也不是信仰压住了理性，而是两者在冲突中重新划界。星空让人知道自然有多大，道德律让人知道人该怎样行动，二者分开之后，西方现代世界才既有科学扩张，也有宗教安顿。

对上帝的认识，超出了人的理性所能达到的边界； 现在所有宗教信仰中的神，与其说是客观的存在，不如说是来自人自身的心理需要； 对神的敬畏是人之为人，对神的轻慢则打开了罪恶之门。这就是康德所说的“头顶的天空”与“内心的道德律”。 维特肯斯坦说过，“世界的意义在世界之外”，同样，人的意义肯定是在人之外。

一直到康德为止，听读讲解后都清晰晓畅。 但黑格尔部分有点费解，好在最后的费尔巴哈与马克思，是漂亮的升华与终结？😁

中国学者研究神学、形而上学会非常吃力。本书对基督教神学、西方哲学的系统研究，很好了。

从“头上的星空”到“心中的道德律”，从节庆礼仪到家庭伦理观念，在西方文化的演变中，始终萦绕着一对基本矛盾：理性与信仰的张力。 本书作者将思想的演进置于具体的历史情境中，从历史视野论述基督教信仰与希伯来文化、希腊文化和罗马文化的复杂联系，描绘基督教文明的诞生；追溯基督教信仰在中世纪的发展，叙说文艺复兴和宗教改革开启的西方文化现代转型；从哲学角度论述欧洲启蒙运动，展示新兴的理性精神如何突破信仰的藩篱，开启英、法、德等国的现代历史进程。由此揭示西方文化的精神内核，带我们走进理性与信仰共同塑造的现代西方世界。

2024年5月18日 星期六 祝福早安 天气晴朗 气温25℃《共塑：西方文化精神的演变》 基督教的信仰主义 基督教与犹太教的重要差异就表现在信仰主义与律法主义之间。如果说犹太教的基础是以禁忌为核心的律法，那么基督教的基础则是以爱为核心的信仰。“基督徒认为，耶稣的王国是一种充满爱和宽恕的兄弟情谊。他们认为，如果耶稣建立了某种社团，那么这种社团就是一种无形社团，一种道德或属灵团体，而非一种由礼仪和信条组成的制度。”基督教也尊重律法，但是同时却强调，律法的实质在于信仰。一方面，耶稣明确地表示：“我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”另一方面，他却教导信徒要超出律法，不要拘泥于此，因为“人称义是因着信，不在乎遵行律法”。从四大福音书中可以看到，耶稣与法利赛人之间的一个重大冲突就在于是否应该拘泥于律法。在守安息日、行割礼、洁净等问题上，耶稣与法利赛人发生了严重的分歧，这些分歧的实质就在于，基督教已经从律法走向了信仰，从外在的仪文走向内心的虔敬。 基督教既然脱胎于犹太教，因此基督教在原则上对“摩西十诫”也表示尊重。但是在一些具体问题上，基督教却采取了更加灵活的做法，它注重于内在的信仰，而不像犹太教那样拘泥于外在的仪文。例如对于“须孝敬父母”一条，基督教就进行了从宽解释，耶稣对信徒们说：“听了神之道而遵行的人，就是我的母亲、我的弟兄了。”在对待安息日的态度上，基督教也与犹太教迥然而异，它强调安息日应当以人为本，而不是相反。按照“摩西十诫”的规定，安息日（即星期日）这一天不可以做任何事情：“当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌做你一切的工，但第七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可做，因为六日之内，耶和华造天、地、海和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。”[插图]在基督教产生之初，犹太教的宗教知识分子法利赛人就曾经指责耶稣在安息日为人治病，犯了诫命。而耶稣的回答则是：“你们中间谁有一只羊，当安息日掉在坑里，不把它抓住拉上来呢？人比羊何等贵重呢！所以，在安息日做善事是可以的。”[插图]“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的。所以人子也是安息日的主。”[插图]这些思想恰恰表明，基督教对“摩西十诫”进行了一种以人为本、以信仰为本的重新解释。 割礼制度本来是犹太教世代相袭的一种仪式，《创世记》中记载了行割礼的由来。上帝对犹太人的祖先亚伯拉罕说：“你们都要受割礼。这是我与你们立约的证据。你们世世代代的男子，无论是家里生的，是在你后裔之外用银子从外人买的，生下来第八日，都要受割礼……这样，我的约就立在你们肉体上做永远的约。但不受割礼的男子，必从民中剪除，因他背了我的约。”所谓行割礼，就是在男婴出生之后的第八天，将其生殖器上的包皮割掉。在犹太人看来，割礼就是犹太教信仰在肉体上留下的标记。因此，犹太人世代遵行这种习俗，不敢有违。由于四周其他民族都不行割礼，只有犹太人这样做，久而久之，犹太人竟然以此而自诩，认为其他民族都是肮脏的，唯独自己是洁净的。这样一来，行割礼就成了犹太民族作为上帝选民的一种确证，以区别于其他未行割礼的不洁民族。因此之故，行割礼的制度引起了周围各族人的反感和憎恶，在塞琉西王朝和罗马帝国统辖以色列期间，统治者都曾三令五申要求废除这种习俗。例如，公元前2世纪中叶，塞琉西王朝的安提阿古四世通令废止割礼，将那些给自己孩子行割礼的妇女以及她们的孩子一同处死，没收他们的家产。但是，犹太人却仍然坚持悄悄地行割礼，屡禁不绝。当基督教产生之后，这种割礼习俗极大地阻碍了基督教向犹太民族以外人群的传播，因此基督教就放弃了这种传统习俗。在耶稣看来，洁净与不洁净的区别并不在于肉体上的标记，而在于内心的虔诚。“外面肉身的割礼，也不是真割礼……真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文。”这种审时度势的态度，使基督教得以突破犹太教狭隘的地域性和民族性，在外邦人中迅速传播，从而发展壮大为一种普世性的宗教。 诸如此类的变革还有许多。例如，关于禁食与洁净的问题，按照犹太教律法，有许多东西被视为污秽之物而不得食用。《利未记》中规定了犹太人不许食用的种种不洁之物，塞琉西王朝的安提阿古四世也曾通令犹太人废除有关禁食的律法，强制他们用猪肉来献祭。但是，犹太人宁死也不愿为不洁的肉类所玷污。到了基督教那里，对于食物的禁忌也取消了，在耶稣看来，吃什么东西都与精神的虔信无关。重要的不在于嘴里吃什么，而在于心里想什么。法利赛人曾指责耶稣的门徒不洗手就吃饭，触犯了洁净的律例，耶稣回答道：“岂不知凡入口的，是运到肚子里，又落在茅厕里吗？唯独出口的，是从心里发出来的，这才污秽人。因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤渎。这都是污秽人的。至于不洗手吃饭，那却不污秽人。” 在基督教的信仰中，包含着一种道德主义的内涵，其核心是一种爱的精神。这种以爱为核心的道德主义与犹太教的律法主义也有明显的分歧。犹太人由于世世代代受外族的奴役，所以形成了一种强烈的复仇心理，表现出一种以恶制恶的思想倾向。犹太教的上帝告诫摩西，对敌人要采取“以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打”的态度，他也曾向摩西许诺要剪除与犹太人为敌的埃及人、亚摩利人、赫人、比利洗人、迦南人、耶布斯人。然而，基督教的耶稣却鼓励人们以善待恶、以友爱来回报仇恨，不仅要爱朋友，而且要爱敌人。耶稣在著名的“山上训众”中说道：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打……你们听见有话说：‘当爱你的邻居，恨你的仇敌。’只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”这种以德报怨的仁爱精神正是基督教在最初几个世纪里得以发展壮大的重要原因，当早期基督教的信仰者们在罗马帝国的屠刀之下前赴后继地殉道时，他们充分展现了这种仁爱精神的巨大感召力和圣洁美感。但是当基督教后来在中世纪成为唯我独尊的排他性的宗教信仰时，罗马教会就将这种仁爱精神抛之于九霄云外，转而走向了一种专制的暴虐。 另一方面，在基督教信仰的道德主义内涵中，一开始就包含了某种天国情调或唯灵主义的成分，这种过于理想化的成分使得基督教与犹太教相比，明显地具有一种不近人情的禁欲主义色彩。例如，在男女问题上，犹太教虽然明令禁止淫乱，但却从来未曾提倡禁欲，而且鼓励人们“要繁殖和增多”。然而，在基督教中，禁欲被树立为一种崇高的德行。在《马太福音》中，耶稣暗示门徒，像他这样“为天国的缘故自阉”的德行“不是人都能领受的，唯独赐给谁，谁才能领受”。耶稣本人就是一个独身主义的典范，他的门徒彼得、保罗等人也是如此，按照基督教唯灵主义的观点，一个人要想让自己的灵魂升入天国，就必须放弃肉体的快乐。这种唯灵主义在后来的修道运动中发展到极端，导致了一种反人道的禁欲主义生活态度。在中世纪的天主教会里，神职人员和修士、修女们都被要求终身不娶或终身不嫁，结果造成了像薄伽丘在《十日谈》中所揭露的那些虚伪行径。同样，在贫富问题上，犹太教采取一种劝人安于现状的态度，贫穷固然为上帝所愉悦，但富裕也不是邪恶，而是对正义的奖励。富人应该对穷人施予有分寸的援助，但不必过分。而基督教却把贫穷与富裕截然对立起来，贫穷是一种美德，富裕却是罪恶的象征。《马可福音》中讲了这样一个故事，一个富有的人来请教耶稣，问他如何能够获得新生。耶稣说到了一些戒律，这人说他都遵行了，当耶稣说到要他变卖财产分给穷人时，这个人就面有难色地走开了。于是耶稣就对他的门徒们说道：“倚靠钱财的人进神的国是何等的难哪！骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢。” 基督教最初在罗马帝国传播时，其主要的信仰者都是一些无权无势的贫穷大众，因此造成了基督教对财富的一种贬抑态度，而对贫穷加以赞扬。中世纪的教会甚至把贫穷与贞洁、顺从一起列为神职人员必须恪守的三大信誓。13世纪出现的托钵僧团，也刻意地标榜赤贫，不置恒产，以此来表示信仰的坚定。但是，这种抑富赞贫的理论在中世纪却产生了适得其反的实践后果——教士阶层竟然成为中世纪社会中最富有的人群。正是理论与实践之间的巨大反差，导致了中世纪基督教社会的各种弊端。 相比而言，犹太教的律法主义具有外在性和强制性的特点，它是通过一种否定的方式即惩罚来规范人的行为的，注重的是人们的外在行为及其后果；基督教的信仰主义则基于人们内心的道德自觉，它通过一种肯定的方式即道德反省来协调人的行为，更加侧重于内在的动机。对于基督教来说，仅仅在外在行为上遵行律法是不够的，更重要的在于内心的信仰或纯正的动机。基督教认为上帝的国就在信者的心中，“在信的人，凡事都能”。律法和诫命固然要遵行，但这并不是最重要的，最重要的是信仰，是对上帝的爱戴之心。在基督教中，有两条诫命是最大的：“你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神。其次就是说：‘要爱人如己。’再没有比这两条诫命更大的了。”[插图]这两条诫命构成基督教的真义和精髓，其他一切教义和教规都是在此基础上发展出来的。尽心、尽性、尽意、尽力地爱上帝，就是要人执着于宗教信仰，超越世俗的物质世界；爱人如己则是宣扬一种平等的理想，传播一种世界大同的福音。早期基督教正是凭借着这两条诫命在罗马帝国险恶的环境下发展壮大，完成了对希伯来文化和希腊文化的改造，逐渐成长为一种具有深厚理论基础和广泛信众的普世性宗教。 “末世论”与“救赎说” 从弥赛亚运动的“末世论”到基督“救赎说”的发展，是基督教最终摆脱犹太教，成为一种独立的世界性宗教的重大标志。公元前4世纪，当犹太人处于塞琉西王朝的统治之下时，民间盛传弥赛亚将临的预言。一些自命为“先知”的人宣布，上帝所指派的那位弥赛亚（复国救主）就要来临，他将把公义带到人间，使上帝的选民犹太人获福，帮助他们最终摆脱外族人的统治。按照这种预言，生活在塞琉西王朝和其后的罗马帝国的统治之下的犹太人普遍相信，他们的苦难世纪就要到头了，弥赛亚将会给他们带来一千年的幸福生活（“千禧年”）。这种“末世论”的信念反映了犹太民族强烈的不幸意识和期盼解放的迫切心理。当时，在中下层犹太人中，屡次掀起了弥赛亚运动，反对塞琉西王朝和罗马帝国的统治。这种关于苦难的世纪即将结束、人间天国（“千禧年”）即将来临的“末世论”理想，成为推动犹太人追求社会解放的巨大精神动力。 基督教既然源于犹太教，那么它也难免会受到弥赛亚主义“末世论”的影响。事实上，基督徒们始终坚定不移地相信耶稣就是“弥赛亚”（即希腊文中的“基督”）。在以犹太人为主要成分的初期基督教中，关于末世的苦难即将结束、人间天国或“千禧年”即将来临的信念也是非常强烈的。信徒们普遍相信，上帝的国不久就要降临在这个悲惨的世界上，使受苦受难的人脱离灾难，让他们在肉体上和精神上都获得解放。但是，随着公元1世纪外邦人基督教的崛起，弥赛亚主义的“末世论”逐渐被基督的“救赎说”取代。“千禧年”的理想消失了，上帝的国不再在这个世界上出现，而是在另一个世界即彼岸世界中存在，或者在信者的心中存在。进入天国的也不再是具有身体的人，而是超脱了肉体的精神。耶稣作为弥赛亚，并没有把上帝的国带到人世间来，而是把信仰者的灵魂带到了上帝的国中间去。这一“来”一“去”的区别，表明了基督教与犹太教的重要差异，即社会解放理想与灵魂得救福音之间的差异。 根据《新约》福音书的记载，耶稣被他的门徒们认作弥赛亚或基督，但是控制犹太教权力的法利赛人却不予承认，反而对耶稣进行了攻击。法利赛人认为，按照先知们的预言，弥赛亚来临将会给犹太人带来一千年的幸福生活，然而那个叫作耶稣的人并没有带来上帝的国，因此他只是一个摇唇鼓舌的骗子。从法利赛人对待耶稣的态度中，我们可以清楚地看到基督教与犹太教关于上帝之国的不同理解。《路加福音》记述道：“法利赛人问：‘神的国几时来到？’耶稣回答说：‘神的国来到，不是眼所能见的。人也不得说：看哪，在这里，看哪，在那里；因为神的国就在你们心里。’”后来，当法利赛人向罗马总督彼拉多指控耶稣企图做“犹太人的王”，在面对彼拉多的审问时，耶稣明确地表示：“我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人；只是我的国不属这世界。” 由此可见，耶稣并没有像犹太教先知所预言的弥赛亚那样，把上帝的国直接带到人间来。但是，他却通过自己的身教言传和所行奇迹，昭示了一种关于上帝之国的福音，只是这上帝之国只能在另一个世界中实现。在这一点上，耶稣本人就做出了表率。当耶稣被钉在十字架上时，法利赛人还幸灾乐祸地嘲笑道：“他救了别人，不能救自己。以色列的王基督，现在可以从十字架上下来，叫我们看见，就信了。”[插图]然而，耶稣并没有从十字架上走下来，而是把自己作为祭品牺牲在十字架上。不过在死后的第三天，耶稣却复活了，从而昭示了死而复活的福音。这是关于上帝之国的一种全新观念，现在，上帝的国已经不在人间实现了，而是被搬到了肉体死后灵魂才能进去的彼岸。所有信仰基督耶稣的人，都有可能像耶稣一样死而复活，众人的灵魂由于对基督的信仰而获得了救赎的福音。 这种关于死而复活的“救赎说”使得基督教具有了一种超越的浪漫色彩。犹太教弥赛亚主义的“末世论”是一种关于肉体获救的理想，它使人们期待不久将至的人间幸福，上帝之国在人们活着的时候就可以在这个世界上实现。因此犹太教的“末世论”只是传播了一种社会解放的理想，而基督教的“救赎说”却由于死而复活的灵魂得救而宣扬了一种宗教福音。犹太教期盼社会解放的“末世论”理想在现实社会中屡遭挫折，数百年来都无法实现，久而久之，就会成为一种空洞的理想，失去感召力。基督教的“救赎说”却通过耶稣的受难和复活而传播了一种灵魂获救的福音，它告诉人们，真正的幸福不在此生此世实现，而是在肉体死后的精神王国中。基督已经通过自我牺牲和死而复活的业迹，救赎了人类祖先亚当、夏娃所犯的原罪。因此，人们只要在心中信基督、信上帝，人人都可以像基督一样在彼岸的天国中获得灵魂的永生。“基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了。照样，在基督里众人也都要复活。”这样一来，基督的救赎就与亚当的原罪联系在一起，成为一对相反相成的重要神学范畴。“救赎说”使基督教获得了一种唯灵主义的特点，使它具有了犹太教所缺少的形而上学成分，从而由一种单纯的宗教迷信转向了一种具有深刻理论基础的宗教神学（当然，这一点得益于希腊哲学）。 在早期基督教中，存在着观点对立的两派，即犹太人基督教和外邦人基督教（主要代表人物就是保罗）。前者还带有犹太教的深刻烙印，具有低级宗教的朴素性；后者则已摆脱了犹太教的影响，成为一种形而上学的神学。保罗为后来整个基督教的发展奠定了重要的理论基础，以至于许多神学家认为，保罗才是基督教的真正创始人，他创立了一个以基督耶稣的救赎为中心的普世性宗教。犹太人基督教与外邦人基督教之间的思想差异，在《新约》福音书中可见一斑。在《新约》的前三部福音书即《马太福音》《马可福音》和《路加福音》中，还带有犹太人基督教的明显痕迹，这三部福音书因其基本观点相同而被称为“同观福音”(synoptic gospels)，又译为“共观福音”、“对观福音”或“符类福音”）。第四福音书即《约翰福音》和“保罗书信”则代表着外邦人基督教或保罗派的观点，它们与“同观福音”之间有着很明显的思想差异。在“同观福音”中，耶稣是一个历史人物，是基督教的教祖。在《约翰福音》中，耶稣却成为道成肉身的上帝之子，成为神和灵本身。“基督教对耶稣本质的观念来自《约翰福音》之处无疑多于其他福音；但另一方面，约翰对耶稣的描绘对于历史学家理解耶稣相对来说提供了更少的东西。”[插图]正是由于它更少地具有历史成分，更多地具有宗教色彩，《约翰福音》（以及“保罗书信”）才构成了基督教的思想基础，对后世的西方文化产生了重大的影响。 “同观福音”与《约翰福音》的一个显著差别体现在对待犹太人的不同态度上。在“同观福音”中，耶稣对罗马总督彼拉多承认自己是犹太人的王，敌视和迫害耶稣的只是犹太人中的祭司和法利赛人。然而在《约翰福音》中，耶稣不再承认自己是犹太人的王，而是明确宣称：“我的国不属这世界。”迫害耶稣的也成了整个犹太人。基督教本是从犹太教中脱颖而出的，但是当基督教开始在外邦人中发展时，就逐渐培养出一种敌视犹太人的思想倾向。保罗在给帖撒罗尼迦人的信中写道：“这犹太人杀了主耶稣和先知，又把我们赶出去。他们不得神的喜悦，且与众人为敌。不许我们传道给外邦人，使外邦人得救，常常充满自己的罪恶。神的忿怒临在他们身上，已经到了极处。”随着基督教在希腊—罗马世界中的发展，犹太人基督教开始被当作一种异端，遭到由外邦人为主流的正统派的排斥，基督教的中心也日益从西亚和小亚细亚转移到了罗马。到了公元1世纪末叶以后，基督教与犹太教彻底分道扬镳，一些激进的基督徒试图完全割断基督教的犹太教根源，将《旧约》从《圣经》中删除。但是这种极端的做法遭到了基督教会的否定，因为否定了《旧约》或犹太教传统将使基督教成为无源之水、无本之木。没有亚当所犯的原罪作为前因，基督的救赎也就毫无根据；没有犹太先祖先烈的事迹和预言，基督教的出现也就失去了历史依据。但是，虽然犹太教的经典以一种被改造的形式保留在基督教的《圣经》里，由外邦人构成的基督教世界对于犹太人的仇恨却深深地埋藏下来，以致在后世酿成了基督徒迫害犹太人的一幕幕惨剧。罗素指出：“基督徒对同时代的犹太人早就抱着敌对态度。公认的见解是上帝曾和先祖、先知等圣者讲过话，预言基督的来临；但基督降世后犹太人却不承认他，因此须把他们视为恶者。此外基督废弃了摩西的律法，代之以爱上帝和爱邻居两条诫命；而犹太人又执拗地未予以承认。所以一旦基督教变为国教，反闪族主义，以其中世纪的形式，在名义上便成为基督徒热诚的表现。” “同观福音”与《约翰福音》之间最重要的差别就在于，基督由犹太人始祖亚伯拉罕的后裔变成了上帝之子，变成了灵。在《马太福音》中，耶稣是亚伯拉罕的第42代孙；在《路加福音》中，天使加百利奉上帝的旨意向童贞女玛利亚传达了圣灵受胎的福音，不久后耶稣降生人间。关于童贞女受胎的故事，虽然已经包含了神秘的色彩，但是这种神秘主义只是一种粗浅的神秘主义，我们在许多东方民族（包括中国）的神话中都可以找到类似的故事。但是在《约翰福音》中，我们却可以看到柏拉图式的形而上学思想： 太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。 道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。 《约翰福音》开篇处的这段文字表明，《约翰福音》已经开始用一种希腊哲学的方式来表述基督教思想。这种“逻各斯—肉身基督论”(Logos-flesh Christology)的表达方式意味着，基督教已经与犹太教传统分道扬镳，而打上了深深的希腊思想烙印。美国《新国际新约神学辞典》主编科林·布朗(Colin Brown)评论道：“约翰努力向希腊世界解释救赎的时候，他自觉地设法诉诸希腊的精神。”使徒约翰的这种做法，就像更早时候的那位用柏拉图主义来重新解读《旧约》经典的犹太人斐洛一样，表现了一种把希伯来传统希腊化的倾向。《约翰福音》中所说的“道”(the Word)就是希腊哲学中的“逻各斯”，这是一种灵性的实体。 而基督耶稣的道成肉身—十字架受难—死而复活的整个历程，则表现了这灵性实体的沉沦与复归的“苦肉计”，表现了罪得赦免的上帝恩典。基督耶稣既然是道成肉身，是上帝自身在历史中的呈现，那么他的死而复活也就向深陷于罪之中的世人昭示了一种灵魂得救的福音。人们若在心中信基督，背起自己的十字架跟随基督，就能与基督一样进入灵的天国，获得永生。基督的救赎说到底是对信者的救赎、对灵的救赎。作为上帝子，作为道，基督与上帝同在。对上帝的信仰变成了对基督救赎的信仰，“信子就是信父”。这种上帝与基督相同一的观点，后来在基督教的历届大公会议上得到确认，发展成为“三位一体”的教义。著名的基督教学者罗伯逊(Archibald Robertson)在谈到《约翰福音》和“保罗书信”中的唯灵主义倾向时指出：“保罗派的基督是‘上帝子’，而不是‘人子’。保罗派的‘天国’不是‘有血气者’王国，不是现世的王国，而是由于一个奇迹而从物质中解放出来的众神灵的王国。” 随着基督教在希腊—罗马世界中的不断传播，具有唯灵主义和形而上学特点的“救赎说”逐渐取代了期盼社会解放的“末世论”。基督徒的身份既然已经由犹太人转变为外邦人，因此他们对犹太人的社会解放和“千禧年”理想就不再感兴趣。在思想上，基督教开始越来越多地受到希腊哲学的影响，把眼光从此岸的人转向了彼岸的灵。具有现实革命意义的弥赛亚运动在保罗派或外邦人基督教那里被改造为一种关于灵魂得救的福音。这种灵魂救赎理论把彼岸与此岸对立起来，把灵魂与肉体相分离，从而使一种灵肉对立的二元论成为基督教的理论基础。19世纪德国著名诗人、思想家海涅(Heinrich Heine)对这种灵肉对立的二元论描述道： 邪恶的撒旦和善良的基督对立着，基督代表精神世界，撒旦代表物质世界；我们的灵魂属于精神世界，肉体属于物质世界；从而，整个现象世界，即自然，根本是恶的；撒旦，这黑暗的主宰者，就想用它来引诱我们堕落；因此，必须谢绝人生中一切感性快乐，对我们的肉体，这个撒旦的采邑，加以折磨，这样才能使灵魂越加庄严地升到光明的天国，升到基督光辉灿烂的国度。 这种灵肉对立的二元论是基督教吸收希腊哲学，尤其是柏拉图哲学所导致的结果，它也对基督教在希腊—罗马世界中的最初传播和理论建构产生了重要的影响。

“为何追溯西方文明缘起言必称希腊？” 武大哲学教授赵林“文明三部曲”终曲 重访历史现场，以哲学思维回应时代议题 走进理性与信仰共同塑造的现代西方世界

有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会越来越历久弥新，一个是我们头顶浩瀚灿烂的星空，另一个就是我们心中崇高的道德法则。如果说费尔巴哈完成了启蒙运动以来理论形态对宗教神学的批判，那么马克思则开创了实践领域中的现实社会批判。正是在从天国批判到现世批判、从解释世界到改造世界的这个转向过程中，马克思把18世纪法国唯物主义首倡的无神论思想推进到共产主义理想，从而把对天国的理论批判演化为人间的社会革命。

虽然辉格史观很明显，但是文笔真的好，叙事条理又清楚。