神性与人性：柏拉图《斐德若》研究

相比起《斐德若》原文的两大主题——爱欲与修辞术，本书更多的是从吕西阿斯以及苏格拉底的两篇演说词入手，探讨《斐德若》对话中蕴含的伦理思想，通过其中的灵魂，人性，存在，运动学说进行考察。在本书中，柏拉图的其他对话也会纳入讨论，包括但不限于《理想国》（理性统治与灵魂三分）、《斐多》（灵魂不朽）、《普罗泰戈拉》（僭主式爱欲与城邦管理）、子母篇《会饮》（爱之云梯与其他对话者爱欲颂词）。这些文本辅助多角度多时间段的对柏拉图主要思想体系进行深入理解。 第一章“没有爱欲的人”主要分析《斐德若》原文中吕西阿斯的演说词以及苏格拉底的第一篇演说词：爱欲是坏的。吕西阿斯主张：非爱者相对爱者的好处在于非爱者能计算快乐，在双方的友爱关系中，爱者追求短暂的快乐而无能与审视自身长远利益。苏格拉底的第一篇演说词则认为：爱者毫不节制的欲望会给双方带来危害，破坏原本的友爱关系。我们可以发现，在苏格拉底的演说词中，爱者的形象有所偏差，吕西阿斯控诉的是爱者着眼于当下的快乐，无法顾及自身的善。而达到人生最高的目的——幸福，正是通过在生活中发扬善的德性（人之为人的优秀）（excellent），所以无能与追求自身的善是一种道德缺陷。这种道德缺陷被认为是缺乏希腊四主德之一的“审慎”。而苏格拉底是带有“义愤”去控诉爱者的“狂妄”给双方都带来了灾难，用自己的力量强迫征服他人满足自己的欲望，是一种非善的不正义、恶。在前者中，善就是快乐，恶就是痛苦。而后者认为善与快乐并不是一体，而是只有一部分交叠，而非爱者（没有爱欲的人）正是在两者交叠的部分。 介于在苏格拉底完成了第一篇演说后的“翻案诗”，部分学者认为苏格拉底第一篇演说词对应是柏拉图对中期在《理想国》中所持理性至上的相应论述进行修正，但作者将吕西阿斯同《理想国》开卷中的刻法洛斯两代商人形象进行分析对比，指出，两篇文章中所推崇的“审慎”无论是吕西阿斯用以获得更多的欲望压制现有的欲望的工具性理性，还是苏格拉底依据善的意见进行思考，都不同于《理想国》中所推崇的“根据善的最终形式（form）进行理性（reason）的统治。”（部分学者认为苏格拉底第一篇演说词中伪装非爱的爱者其实是苏格拉底本人，而翻案诗是柏拉图借苏格拉底本人之口对其之修正。）但需要注意的是，两篇文本的真正问题并没有消解掉。《理想国》中最糟糕的灵魂——僭主的灵魂——被认为是由爱欲（Eros）支配的灵魂，那么第二篇赞美爱欲的“翻案诗”又如何解释？希腊思想通常将道德思考奠基于自然秩序，“翻案诗”也遵从这一思路。于是在理解爱欲的好处之前，作者对关于人类灵魂的形而上学讨论进行了分析。 第二、三章构建灵魂的形而上学观，以及从人类灵魂的构成理解人性论：苏格拉底在证明的开头先建立了灵魂不死的论证：首先，（全体）灵魂是"自我推动者"，被推动的物体一定是“推动”的受作用者，而自我推动者从不离弃自身，但其中包含了一个隐藏前提——既是自我推动者一定是持续运动的。不少研究者认为自我推动的本性具有持续运动的性质，但从另一个角度分析，自我推动者停止，就需要自身或他物再运动，而很显然它是通过自身运动，那么这个推力仍然来自于自身某一己处运动的部分推动。“自我推动者”是所有运动的开端和源头，而这个开端不生成于任何物，一切生成的东西生成自开端。其次开端不能被毁灭，苏格拉底认定若开端被毁灭，宇宙中的一切运动都停止死亡了，然而至少诸神是不会死亡的，因此宇宙不可能完全静止。整段论述所说灵魂是“不死”的，并不仅仅表示灵魂像一块静止不动的石头永远存续，更强调了它是生机、活泼地永恒运动的状态。 同时，苏格拉底引入“灵魂马车”这一意象指出人的灵魂由驾车人和一匹良马和一匹烈马组成，神的灵魂和人类不同的是，所有马的品质都是乖驯优良的，且良马数量未知。部分学者会将此处比喻借助《理想国》中的灵魂三分（理性reason、意气spirit、欲望appetite）对人的灵魂进行解释，但作者指出无论是驾车人还是两匹马的形象是复合的，我们应该关注的是为什么选用这一意象来描写灵魂。作者随后介绍了结合在论证“灵魂不死”中“自我推动者”的相关概念的三种主要的运动方式： 1. 作为驾车人的心智（努斯nous）驾驭两匹马所产生的现实世界活动、 2.心智推动自身产生意见，意愿，考虑等、 3.通过灵魂自身圆满（圆周运动）这一过程观看真实存在， “马车”羽翼上升与下降的活动。而神的运动和沉思是一体的，天球的天体的圆周运动正是通过观看（沉思）真实存在而造成的。通过上述灵魂的运动，我们可以更加完整地勾勒出柏拉图神学观的大致轮廓：可见的宇宙之外存在一个天宇之上/之外的区域，天宇之内的是我们所处的真实世界，天宇之外的是脱离了生成变易的事物，是纯粹的真知。心智对其观瞻沉思便是马车上升往天宇之外处。 第二章致力于阐明关于全体灵魂的宇宙论、本体论的知识，而第三章则致力于人类灵魂的自我知识：从人类灵魂的起源探究人性的基础——意气。柏拉图认为，严格来说天上并不存在“人类灵魂”，天上只有完美的灵魂（神的灵魂）以及不完美的灵魂，不完美的灵魂跟随众神在天外之界以自我完满的形式观看真实存在，但因为灵魂马车的劣马缺陷，不完美的灵魂并不能如神那般清晰确切的把握永恒不变，它们的内在品质就其而言就是不完美的，这不完美就体现在很难完整充分地把握真实存在的能力。尽管困难重重，一部分不完美的灵魂仍奋力地跟随神的脚步，而另一部分过分关注或接触地下的生活，遭受”污染“，灵魂无法全心投入自身的运动当中，这一部分灵魂就会与地下的肉体相结合，和洞穴比喻的转向相反，从真实世界回到黑暗中，成为人类的灵魂或野兽的灵魂。而在投胎的过程中柏拉图根据它们曾经在天上的存在视野的大小，将人类灵魂分为九类，这一部分的论述契合《斐多》灵魂转世的内容，同时也为《理想国》第十章荷马式英雄转世意象补充解释。尽管一部分紧紧追随神的不完美灵魂同神的灵魂有着不可跨越的本质鸿沟，但人可以追慕、模仿、甚至效法神，并非没有可能在某些幸运时刻进入神的运动，分享神的生活。 随后作者从不完美灵魂下降中的重要事件入手——灵魂之间发生了冲突，当灵魂没有以绝对明晰的”善“作为心智对象时，灵魂之间会对没有普遍承认尺度的知识产生争端，而在这些不完美争端中，灵魂的羽翼，爱欲折断了，取而代之的是呈现出的全新特征——意气。意气成为了构成人类灵魂的基础。而这种意气表现在具有根本意义上的社会性，它依附于社会，同时驱使他人夺取社会中他人眼中的”优越地位“。灵魂本性非多样而是单一的，马车比喻中的三个意象是灵魂下降到实践世界后灵魂三分与意气结合的产物。这种意气的基本视野是”社会性—竞争性“的，它把我们牢牢束缚于身体与社会的意见并以其作为追求和竞争目标。而为了根治这一”人性之恶“，柏拉图给出的方法是彻底改变人性的逻辑而非用意念对抗欲望，用爱欲的逻辑重新解释人性。 文中提到其中一种意气转化方式：借用《会饮》中阿里斯托芬的圆球人遭众神对”骄傲的意气“改造后产生的回归圆满的爱欲，尽管柏拉图批评阿里斯托芬的观点缺少心智对完满性的意义。但不可否认的是，他完全接受故事中故事中诗人对哲学家”狂妄“”神圣秩序的僭越“的指控，在此基础上，他提出了人类”变得像神“的最高目标，借苏格拉底—狄奥提玛之口阐述了自己对意气转化的方式。从这里也解决了先前的问题：柏拉图对爱欲的最高礼赞是，通过至纯的爱欲，取代任何形式以意气驱使的人性竞赛，让我们向自然世界真正的源头——真实的善或美敞开自身，踏上真正追求完满性的道路。被爱者所带来的美能引发“回忆”，这种回忆让地上的灵魂回想起灵魂的原初状态，重新获得曾在天外之界拥有的视野。可见美正式开辟这一通道的关键因素。类似于《理想国》的日喻，所有的真实存在（正义，美，智慧等）在天上是闪耀着光芒的，光亮会吸引我们的目光，引发想看见真理的强烈渴望。但灵魂落入这个世界对真实的渴望就消退了，因为这个世界的影像无法反映出它们自身的光芒，我们需要借助美在这个世界反映出的真实光芒产生”回忆“。这种回忆指向曾经我们所观看的真实存在，被当作一种标准的认识论学说：学习是激活从前就有的知识。我们需要爱欲和由之而来的追随心爱的东西的勇气对抗人生注定无法返回天外的命运。苏格拉底指出，诸神同样是“真实的美“，它也是回忆美本身的一部分，爱者回忆起曾在天上追随的那位神，追慕效仿它，改造自己的习性和生活方式，并借此安排自己和爱侣的生活准绳。但美不是无所不能的，对于那些原本已经瞎了的眼睛（已经沾染尘世的邪恶，失去充分记忆的灵魂，如先前所提到的僭主式灵魂），美没办法给他们带来光明，只能让这些灵魂陷入兽性而非神圣的疯狂。 而在第四章，从苏格拉底的为爱欲的翻案诗入手，既爱欲作为疯狂并不会带来恶果，相反，这种疯狂能促使灵魂回忆并走向哲学或“变得像神”的一种人类生活：在《斐德若》中，爱欲高于理性，苏格拉底颠倒了通常的秩序。首先他指出，疯狂是一种不审慎，但不审慎不一定比审慎差，而在一定情况下，不审慎所带来的疯狂比审慎更好。在这里，苏格拉底举出了诗人，秘仪，预言的疯狂，而爱欲也是其中一种疯狂。这种疯狂是神赐的，故应命名为”神圣的疯狂“，这种神赐的状态比各自对应的审慎的技艺更有成就。而需要精确性和有效性的理性必须拒绝灵魂的激情，自然会把操弄理性的技艺专家（非爱者）与神灵附身的疯狂爱者划清界限。但苏格拉底要做的并不只是站在另一边指责理性与技艺，他要做的是恢复古人对技艺的理解：我们必须把疯狂还给理性。苏格拉底的爱欲技艺是对神圣力量的基本依赖，技艺本该被视为诸神赠送给人类的礼物。爱欲的疯狂随之带来的是对”下界之事的漠不关心“，而对人间事物的漠视，也被认为是哲学家的一大特征之一，但一个人陷入了疯狂，遭受他人的关心或嘲笑并不能确定他出于的是“神圣的疯狂”，柏拉图认为我们需要深入灵魂中去，灵魂开始“长出羽翼”，兴奋，发痒，发热流溢。其次，灵魂状态要以一种不由自主的体验为核心，作者从灵魂马车的两种状态入手，驾车人（理性的技艺）第一次感受到美动荡，通过强迫和胁迫黑马服从来控制灵魂。而当第二次灵魂窥见了真实的美并为之吸引，它对黑马不管不顾正好对应体现出爱者“对下届之事漠不关心”的状态。 既然哲学与爱欲在《斐德若》中联系紧密，是否挑战了柏拉图作为伦理学理性主义者这一形象？作者指出：灵魂马车中的理智部分分有了想拥有智慧的欲望和激情，哪怕是在《理想国》的灵魂三分中已经看到，理性部分对应的是对真理或智慧的欲望，更确切地来说，“爱智慧”。无论是前者通过审慎领导灵魂，还是后者被动，不由自主地反应，哲学家的灵魂在某种意义上仍然是疯狂的。《理想国》中的灵魂“政体”需要的哲学王的统治，而我们需要通过强迫的手段把其”带回洞穴中“，这种强迫是人类灵魂的必然处境，而”政体“正是哲学王在看见真实存在后带着那个理智世界的秩序返回可见世界，“政体”的建立是一种“下降”。到这里我们可以看出，《斐德若》描述的是灵魂出神，不由自主上升的时刻，而《理想国》则是接触真实存在后转化建立的”政体“，表现为由理性安排的稳定有序的内在秩序下降回现实，及哲学生活。 而在本书本章的最后，作者通过理解柏拉图对哲学生活的看法以及其中的神性维度，为“哲学的逃离”提供了新的解释。在先前的分析中， 神圣的疯狂作为哲学的前奏，而真正建立灵魂政体后下降的的哲学生活聚焦于对神进行”模仿“，才是古代柏拉图主义哲学传统中”变得像神“这一伦理观念的典型案例。作者认为，现代柏拉图学者对柏拉图哲学中人的目的有所偏差，现代学者更熟悉的是其他古希腊学派”按照自然生活意味着人的目的在于人的自然本性的成全。“这其中究竟是成全人性还是成全朝向的神性？实际上，只要将人性中最美好的部分理解为神性，神性就能成为人性的一种可能。部分学者认为，柏拉图和亚里士多德具有本质上的一致性，既主张人之独特本性就在于把握最高善或幸福的意涵，既合乎美德的活动，但这种通过增进美德变得像神被理解为了一种“逃离”。作者指出这种美德观念不同寻常，如果说”变得向神“是变得有美德，但需要注意的是，美德作为和周遭打交道的优秀品质，需要一个善恶交织的环境凸显才能是有意义的，显然美德在神的世界没办法按照通常意义理解。比如只有出现欲望或不正义的行为才会衬托出节制和正义。于是这里将美德理解为”逃离“世间进行沉思活动的美德，在此基础上作者介绍了亚里士多德的”沉思—实践模式“，但这一模式仍然侧重的是沉思生活的价值，逃离此岸占据更高的位置。 但是苏格拉底的形象却又同《泰阿泰德》中理想的”逃离尘世的“哲学家形象有所出入，这种形象上的反差又该如何理解？在文中苏格拉底提示，哲学家之所以是最正义的，他不关注现世的金钱，竞争，以及身体的享受，他一心栽入彼岸的存在，对周遭世界中他人关注之物缺乏兴趣。这种描述的哲学家并不是完全逃离这个世界的，就和前所说，哲学沉思随之伴来的是追随，模仿神的自身改造，它并不是把我们的理智关注到天外去，而是迫使（或不得不）它下降，把灵魂的目光投到正确的方向。 ”诚然，通过改造自身，哲学家对囚徒的生活所热衷的那些目标完全失去了兴趣（516c-d）；但这并不意味着他不在行动，单纯专注于哲学沉思。哲学家的灵魂仍然要从存在的光天化日之下回到洞穴中。”在他原来的位置坐下来“，加入那个洞穴墙壁上的影子游戏（516e）。“ 不过在这个意义上，哲学仍然是一场”逃离“，不过我们逃离的是灵魂与人类身体的结合所限制的视野——基本人类处境，这种处境的存在根基和价值尺度依赖于身体，身体产生意见，同时身体的存在意味着父母，家庭制度，城邦从属等等人伦关系的存在。但是灵魂是没有父母的，哲学爱侣们享受的是最高，最纯洁的友爱，他们因为共同追随一位神而成为伴侣，他们并不为家庭城邦等社会关系以及任何人类共同体所束缚，这意味着他们不用追随任何人类共同体的规范，而这种规范正是人类生活的根本价值尺度。追随神的不完美的灵魂落入人间与人类肉体结合，而这些世俗规范只不过是这些灵魂在道路上的不幸遭遇。基于意气构建的价值观，社会结构，规范，习俗都只是意见，应依照真正的，彼岸的理性价值接受审判。 无论是天上不完美的灵魂，或是失去视野跌入周遭与人类肉体结合的灵魂，最终的目标皆是”变得向神“。而正是尘世间失去的视野与天外中恢复追求完满性的本能构成了这一超越的人性。人性不再由人类生活的自然处境而规定，而是那个曾在天上跟随神明静观全知的不完美灵魂所规定，在有限的洞见和渴望还未消磨殆尽前，通过神赐的爱欲，上升回真理的彼岸，既使我们灵魂受限，不得不返回如今承载他的容器，他仍会带着更加全面的眼光和尺度重新审视周遭的“影子”，自身的灵魂政体也走向秩序的思考和安排，这是不可避免的沉思与行动双重面向的哲学活动，而这种哲学活动也正是成全的人的伦理目的——”变得像神“。