禅宗哲学

韩炳哲的书算哲学小品，不是严肃的哲学讨论，关乎日常生活，在哲学家的书籍中，阅读难度并不高。《禅宗哲学》可以看作是他对禅宗哲学思想的整理，而我觉得其价值更在于对东方美学和智慧的分享，引用了大量和禅宗哲学相关的中国的诗词和日本的骈句。 这本书仅五万字，用无神的宗教、空、无人、无往、死、友善六个话题讨论了禅宗哲学的各个面向，其价值是在于将禅宗哲学中的静、空、无欲无求、平常心等概念做了贴切和感性的解释，我从感触比较深的这四个概念出发来整理其对禅宗哲学的感悟和总结。 静 “昨日今日，亦复如是，日升日落，窗外青山，静水流深。”出自中国佛教禅宗修行的图示《十牛图》。 天气燥热的时候，有时会听到别人的劝诫说“心静自然凉”，这里的“静”涉及的就是这种内在性，“静”其实改变不了外在天气燥热的客观事实，这是不是一种自欺欺人？禅宗的“静”更多强调的是与外界相处的一种接纳状态，体察它，而不是对抗它，呼吸吐纳，与外界交换温度和体验，平心静气，而不是暴跳如雷，那这算不算是一种对外在的妥协？西方哲学和逻辑教导我们，英雄和强者要力挽狂澜、与命运斗争，于是我们有《老人与海》，传递一种不服输的精神。我的理解是，不矛盾，这里的“静”强调的是内在的感触，奋勇直前不影响内核的稳定。 “禅宗完全转向内在的额精神姿态，存在着去除了自我的内在性，无涯无际地敞开自我，面向广袤无垠的世界。禅宗寻求的是另一种静，正因扬弃了为什么的问题，不问原因，才达到了禅宗的静。” 禅宗哲学总给人一种说葫芦话的感觉，这是因为西方哲学和科学在影响着现代生活，求索的精神让我们去追问每件事情，而事实上，禅宗哲学对这些并不是一种对抗，而是一种平衡。“为什么”不见得在每一处都是好的，绝症病人往往因为耽于问“为什么”而导致更深层的痛苦，为什么是我？我做错了什么？……我们以为自己在求索求知，而大部分时候，我们对很多问题一无所知，禅宗哲学在这种时候更关注人能修养内在的静气，面对无知。 空 “最深的牵牛花冠，呼吸山湖的颜色。”——与谢芜（wu2）村 “空”是禅宗哲学中相对难解释的概念，一说到空，我们往往视同对自我存在的否定，“四大皆空”“空欢喜”“竹篮打水一场空”等词汇，我们害怕空的概念，现代人都害怕白努力白做功，恐惧金钱的损失，害怕从官位上跌落，担心自己的名誉和形象的折损，最终是对死亡的终极回避，于是每个人活着都要试图赚取点什么。佛家的空就被世人看成老板去庙里捐钱的“看透”和“顿悟”，这种理解背后是虚无主义，就好像经常说的“身外物”。禅宗哲学从来没有这么说过，这种想法更多的是强调“我”与世间万物的一致性，烦恼的一个源泉可能就是我们把自我及其附着物看得过重而举步维艰。 “禅宗的空或无不是对存在者的简单否定，也不是虚无主义或怀疑主义的措辞，而更多是对存在相当程度的肯定。它否定的只是实体带来的限定，而限定的双方都带来了紧张感。空的敞开和友善也表明，每个存在者不仅在世界里，而且在根本上就是世界，存在者在其深处呼吸着其他事物，或为其他事物准备了休憩的空间。因此，每一物中都寓居着整个世界。” “空”并不是要我们做空心人或者放下一切无牵无挂的人，而是试图从贬损自身的执念和执着中解脱出来的思维方式，不将自我等同于物，“我”不等于我有多少存款，也不等同于我在公司是什么职位，更不等同于我在任何一个角色上的成败。它更想让我们意识到大部分的痛苦可能来源于执着，也来源于不能像镜子一样理解他者的执着，于是充满了对抗和争夺。 无欲无求 “虽非佛，然老松，忘我而立。”——小林一茶 心理学上说一个人沉浸于一件有成就感、有成长性、有创造性的事情的时候，能产生一种叫心流的体验，感觉不到时间的流逝，只专注于此时此地此事，这就是禅宗所说的忘我。很多人可能都有类似的体验，爬山登顶，身体疲乏，远眺城市或山谷，也会产生一种忘我的体验，此时，我们融于自我的体验，是纯内在的，这就是一种无欲无求的“狂喜”体验。 “被切割的花失去了欲求，自此驻留，它们驻留在各自的此刻中，既不操心过去，也不操心将来，对操心全无抵触。当花与时间同行，与时间友善相处时，时间就不会流逝，欲求是对时间的抵触。” 如果观察家里的小猫小狗，会发现他们自在地吃饭睡觉，并不知道下一餐在哪里，他们所拥有的只是自身，但仍然不会操心。人是最会操心的动物。禅宗试图讲明的是要放下掌控和全然的把握，对来不及抓住的事情不慌张，对不受自己控制的事情不焦虑。讲一个最小的“操心”，很多人在欣赏表演或者风景时，因为操心会错过什么，而疯狂地拍摄和记录，恰恰忽略了此时此地的观察和感受，我们好像更相信机器而不相信我们的眼睛，我们生怕时间流过而没有从旅行和体验中带回点什么，于是拍下我们几乎再也不会看，别人也毫无兴趣的东西。 “览尽潇湘景，和船入画图，将景物看尽不意味着完全地把握景物。完全把握一个对象意味着完全地占有它，而看尽景物指的是从自身看出去，浸没在景致中。” 平常心 “一切如旧，昨日三碗米，今食五碗粥。”——《十牛图》 “何为真知之内核？师答：米粥之香。”——《云门禅语》 人有时追求心情的跌宕，我这么说可能大部分人不同意，人们会说我们追求的是愉悦和快乐，可是如果仔细观察的话，无论从电视、视频、娱乐中，人们享受的就是跌宕，再观察经常陷入感情纠葛的人，也喜欢跌宕，如果请第三个人观察，会评价说“放着好好的日子不过”，深陷其中的人却很难看到，我们在追求狂喜的同时，也在追求混乱和无序，用更平白的话讲是“瞎折腾”。禅宗的“平常心”用以治疗人们因对跌宕迷恋而滋生的痛苦。 “日日是好日（《碧岩录》），好日就是栖身于自身的深刻的日常，人要做的就是在寻常的重复中，看到不寻常之古老，觉悟，融入特殊的重复，重复的时间作为无烦的时间，带来了‘好时节’。” 好时节不在别处，不在朋友圈和小红书，不在如幻灯片般变换的风景，不在躁动不安的外部，只在于我们自身。我从四个方面来总结了韩炳哲阐述禅宗哲学时所涉及的部分观点，而如果要真的品味东方的美和哲学，还是应该回到他的书，回到古人的诗词留给我们的充满智慧的话语。

韩炳哲的书是我的差旅“助眠剂”，每次飞机或者高铁，我就要掏出韩炳哲的作品，期待快速犯困睡觉。上周六上海飞北京的途中读完了这本《禅宗哲学》，留在脑海里的信息很少，导致我写读书札记的时候还得不断地调取原文。因为上个月认真研究了一下《心经》和《金刚经》，行文对照稍微容易一些，正好可以关联对照。 韩炳哲处理禅宗的方式是独特的。他不是以东方学者的身份“讲解”禅宗，也不是以西方式的猎奇眼光“消费”异域智慧，而是让柏拉图、笛卡尔、黑格尔、海德格尔与禅宗思想直接对峙。这种对峙的意义在于：不是用西方哲学翻译禅宗，而是让禅宗成为照亮西方哲学盲点的光源。 笛卡尔的“我思故我在”是近代主体性哲学的奠基。而韩炳哲想象道元禅师对笛卡尔的回应：继续深化你的怀疑，直到自身成为普遍怀疑的所在，直至“我”与“神”的表象彻底碎裂。此时，笛卡尔也许会欣喜地喊出——“我不思，亦不在”。认知无法勘测无思之境，因为在真正的“如此存在”中，既无我，也无他。 这一思想交锋，划开了西方哲学与禅宗的根本差异。西方形而上学自柏拉图以来始终被“实体”问题缠绕——世界必须由某种不变的、自足的本体来支撑。而禅宗对“空”的体验，正是对这种实体主义思维的根本消解。 空：从否定走向肯定的“无人”之境 韩炳哲反复强调：禅宗的空不是虚无主义，不是对存在者的简单否定。黑格尔将佛教理解为否定神学，“无”将神的否定性表达出来。但禅宗之路并未终止于“否”，而重又走向“是”，走向有人居住的、形态丰富的世界。 空否定的是“实体”的幻象。实体是被自身填满的封闭单元，而空是一个脱离属我的过程——清空自我的僵滞与闭锁，让存在者彼此渗透、相互敞开。因此，每一物中都寓居着整个世界。一枝梅花绽放的瞬间，大千世界便在其中。 空也意味着“无人”。海德格尔将“此在”的根本特征描述为“操心”——为自身的存在而忧虑。而禅修的目标恰恰是抛下自我的重力，抵达“不操心”的自由，像世界原本所是的样子感知世界，而不为自我所缠绕。这不是自我的泯灭，而是自我不再占据世界的中心。 无住：不在他处，此时此地 “无住”是全书最富诗意的章节。韩炳哲借助松尾芭蕉的《奥之细道》阐释：无住即不以己处为家，在己处为客。它并非简单地否定居所，而是打开“家”的源初维度，将占有、储备、家政意义上的存在方式彻底放下。 主体构成了无住心的对立面。主体的根本特征是不断返回自身。他每一次朝着世界的转向，都是在转向自身。存在的确定性取决于自我的确定性。而无住则挣脱了这种自我指涉的循环——我在，却不在“我”中；我住，却不被锁住。 这也通向禅宗的生死观。西方哲学往往将死与生对立，死是生的终结，是需要克服的他者。禅宗则消解这种二元对立：将生死对立，亦不能生。死不是灾难，而是朝向更高存在的转折，是否定向肯定的“回归”。个体在死中蜕去有限，接近其无限的根基。 但禅宗真正的惊人之处在于：顿悟不是离开此处，而是向着日常的觉醒。所有对彼处的寻觅都走向歧路。唯有向寻常的此处一跃，才能成功。韩炳哲引用《碧岩录》的名句：“日日是好日。”好日不是特殊的日子，不是摆脱了重复的节日，而是栖息于自身的、深刻的常日。人要做的不是在别处寻找好时节，而是在日升月落、窗外青山、静水流深的重复中，看到不寻常之古老。 现实批判：在优绩社会中重拾“不操心”的自由 理解《禅宗哲学》，必须将其置于韩炳哲的整体思想脉络中。《倦怠社会》诊断了功绩社会的病理：个体从被动服从转向自我剥削，在“能够”的无限指令中耗尽自身。禅宗哲学正是这幅病理学诊断书背后的解药——不是提供更高效的压力管理技术，而是从根本上松动“绩效”对生命的主宰。 当代社会的根本困境是：我们将自由等同于选择，将生命等同于成就，将时间等同于生产。我们在“自我实现”的旗帜下，将自己变成一台永不熄火的效能机器。禅宗对“空”的体验、对“无住”的实践、对“不操心”的肯定，恰恰是对这套逻辑的彻底拒绝。 近年流行的“上香热”常被误解为禅宗精神的复兴。然而，当年轻人涌入寺庙求事业、求姻缘、求上岸，这与其说是“放下”，不如说是将宗教纳入功利计算的逻辑——我上香，我付出虔诚，我期待回报。这与禅宗的“平常心”相去甚远。平常心的自由，在于不跪下，稳坐如山。真正的禅修不是通过仪式来改善绩效，而是看清“绩效”本身对生命的殖民。 “日日是好日”的教诲在此显现出尖锐的当代锋芒。如果不能在周一早晨的工位上、在通勤的拥挤琐碎中体会“好日”，那么寺庙里的片刻安宁不过是自我欺骗。禅宗不是逃离此处的技术，而是彻底栖息于此处的智慧。 韩炳哲的《禅宗哲学》不是一本“如何禅修”的操作手册。它不提供即时的解脱方案，而是帮助我们看清：我们之所以感到倦怠，不是因为不够努力，而是因为努力本身已经成为牢笼的构造方式。真正的自由不是“对……”的自由——对外部约束的挣脱，而是从自我执着中解脱出来的自由。

这是我继《爱欲之死》《倦怠社会》《透明社会》《妥协社会》《在群中》《他者的消失》《精神政治学》之后读完的第八本韩炳哲的书，与其说是书，不如说是一篇篇篇幅较长的文献综述（平均每本书字数在四万字左右），相比那些动辄耗费半生的艰深思索写出一部详尽无比，道尽毕生智识的哲学家而言，韩炳哲，这个当代炙手可热的“网红”哲学家，他所进行的“哲学写作，”实际上是在一边拜读前人著作的过程中结合当下的社会症结一边总结出一套属于自己的归结陈词，所以我们看他的书才会像看文献综述一样不停地在引用各种各样的“原作”或“出处”，但是韩炳哲值得称道的地方在于他能把如此庞杂的前人思想汇总起来且系统地在单一的点面进行进一步的深度阐释，所以我们会看到他在不同的书里针对不同的讨论对象会反复提到同一个人的思想或著作（如福柯，黑格尔，海德格尔等），然后把这些不同人的同一个点或面的思想组装成一个系统性的论据索引为自己所用，我大概都能猜到他的写作流程:先在当下的世界寻找一个突出的社会现状或者“症结”，然后提炼出一个（或多个）需要表达和阐述的主题，再根据这些主题进行有针对性的阅读，最后在阅读过程中收集自己的“论据索引”，并投入到最后的写作使用中去。 最后呈现出的效果就是他的书总是那么“短小精悍”，处处是金句，句句想摘抄。而这也正是他被广泛喜爱到以至于成为“网红”的原因吧。因为实在是太好装逼了，我们不用去拜读那些烧脑拗口、诘屈聱牙的哲学部头，不用去抄那些所谓的经典语录或“至理名言”，因为韩炳哲都为我们读了，抄写下来了还顺道帮我们做了进一步的分析总结，他干的不就是这么个事儿么，所以啊，想在哲学界强行装逼怎么办？读韩炳哲啊，想要好好研习哲学呢，还是可以读韩炳哲，毕竟前面说了，读他的书，就像读一篇篇哲学的文献综述，既是文献综述，那么一本本读下去，慢慢的也便知道了自己的兴趣所在和深入方向了。所以，读韩炳哲，既可装大逼，又可真求学，何乐而不为？ 何况，他的语言真用的很赞啊，精准凝炼，行云流水，富有美感，把哲学当成散文诗一样来写，难道不是一件特别美妙的事情吗？而这，才是我喜欢韩炳哲最大的原因，谁让我是个文字控，语言控…… 好了。回到正题，这本《禅宗哲学》，主要是讲佛教及其哲学外延下关于“空”，关于“死”，关于“善”的几个核心问题，并通过禅宗的视角挖掘这些字眼的深沉含义，矫正我们先入为主所认为的观念，我们一贯认知下的空其实非空，死其实非死，善其实非善，解构这一切或许意义不大，但作者也许只是想让那些曲解佛教，曲解禅宗的人明白，佛并非一个看透生死的宅心仁厚的虚无主义者那么简单。佛教也好，禅宗也罢，所倡导的观念或所提倡的修习法门，并不要求我们一定要万念戒断或赤足苦行，佛比我们想象的更加世俗，也更加像一个“人”，因为在佛看来，人人皆可成佛，它不是任何一神论宗教，也不是什么极端主义信徒，它不过是我们通往自由，获得心灵解脱的一条求取的道路，一道实践的法门。如此而已。

禅宗重冥思(Meditation)，为大乘佛教[插图]流传于中国的一支宗派。神妙传奇的初祖菩提达摩[插图]以“教外别传，不立文字；直指人心，见性成佛”[插图]揭出禅宗的特质。禅宗对语言的怀疑，尤其对概念性思维的不信任，使其用词神秘而凝练。无言中折射着言说。禅宗往往诉诸非同寻常的交流方式。禅师接待来学之人时，对其所问常不用言语答复，而以棒击之[插图]，以口喝之。 尽管禅宗对理论和言语抱有拒斥的基本态度，但这并不意味着关于禅宗哲学的讨论势必陷入由俳句编织的、含混矛盾的叙事之网，因为哲学思辨亦有可能针对狭义上不属于哲学范畴的对象。文字或可描述禅之静谧，禅之静谧却无须囿于文字。本书得益于对禅宗的哲思，以及由禅宗而来的哲思，通过概念将禅宗蕴含的哲学力量阐发出来。然而，这样的尝试并非全无困难。禅宗致力于表述的存在体验或意识体验，难以完全用概念式的语言表达出来。本书尝试通过特定的思想与语言策略，规避语言上棘手的问题。

今天是我一天读一本书发心的第739天，读的书是《禅宗哲学》，是韩炳哲写的，很特别，我最喜欢那种有学术视野、再加上中西合璧，能够有很多接口打通的，完全破除封闭感和自洽感的，有全新解释的东西。任何事物都得自己觉醒，自己跑起来，才能永远有活力。我惊讶地发现，韩炳哲真的很喜欢松尾芭蕉，人家看书借鉴别人的东西，真的直接能把核心精神和灵魂全部吸纳走，化为自己的，格外令人动容。松尾芭蕉太美好了——水仙叶弯腰，始知初雪重；观风，食米，此吾也；海面变暗，野鸭的叫声，像泛着白光；山径升朝阳，梅香初绽时；秋日暮色里，无人行此路；来去往复，心柳相映，万物恬然；蜀葵的花，追逐太阳轨迹，直至雨季；秋的熟果，消逝于暖泪。捧在掌心；春日人不见，犹如镜后梅…… 韩炳哲说黑格尔不懂佛教。佛教的“无”可以是任何东西，却唯独不是实体。黑格尔将佛教的无与一种表象关系和因果关系相混淆。他的思考着眼于实体和主体，因而难以把握佛教的无。黑格尔所理解的佛教以“我”的纯粹的内在性为标志。可是佛教是无我的。 洞山说，“我对你们讲佛，你们便以为佛有确定的形体特征，有熠熠生辉的神圣光环。我若讲佛是瓦砾，是鹅卵石，你们便露出诧异之色。“一”不在其自身，而是化于万物。 禅宗的无不给人提供任何可以把握的东西，也不提供任何坚实的基础(Grund)以让人获得安全感和信心，让人能够紧紧抓牢。 存在者去除了自我的内在性(ent-innerlicht)，无涯无际地敞开自我，面向广袤无垠的世界：“一沙一世界。”大千世界便绽放于一枝梅花。秘密就是敞开。对禅宗来说，“平常心”的自由更多在于不跪下。稳坐如山才是禅宗的精神姿态。“人就应当清净、独立地站立着，既不知，也不求知，让神在他体内发挥效力，这样人便可拥有贫瘠。佛教的基础是一个空的中心，不排斥但也不被任何权力的载体占据。光辉并非降自上方，而更多属于显现的事物，是内在的光辉。 还有一点是韩炳哲比较独特的说明：顿悟(Satori)指的并非“狂喜”(Entrückung)，并非不同寻常的、自我愉悦的“绽出自我”(ekstatisch)状态，而更多是对寻常之物的开悟。人并非觉醒于超越的彼处，而是觉醒于古老的此处，觉醒于深刻的内在。 存在者去除了自我的内在性，无涯无际地敞开自我，面向广袤无垠的世界：“一沙一世界。”大千世界便绽放于一枝梅花。 佛祖在众人面前所擎之花乃大千世界，它是存在者的生与死、来与去。微笑亦不指向任何事物，而是独特变化的发生，即迦叶化作花：“佛祖于菩提树下眨眼的一瞬，以眸印星；摩诃迦叶遂破颜微笑，以面印花。”迦叶的笑面即世界，是生与死、来与去，是每个驻留之物的面。这清空的、去除内在的、无我的花之面(Blumengesicht)，吐纳、接受、映照着山川大地日月风雨人兽草木，是一个初善之地。

不能完全读懂，但仍不妨碍遇到很多会心一击。 本书以比较研究行文，通过解构哲学家们的“禅宗”来建构“禅宗”，通过解构“空”来建构“空”，本身就是很有意思的视角。作者还安排了很多徘句小彩蛋，读来是恰如其分的画面感。 最近开始学习下围棋，棋盘上的“空”便是棋子的“气”，棋子得有“气”才不会死。可以理解为棋局布局的艺术即是“留白”的艺术。 想来生活也是排空白的游戏，要在空白里干多少事、走多少路、做多少修行，才能修炼出空空又坚韧的心？才能安放好“大事发生前”的质疑与等待，承载起“大事来临时”的强烈悲痛和狂喜，守护住“大事平息后”的平静与平常？ 书里有一句：“无心行走便是道”，行走便是了。转念向内、立足日常，就这样行走，便是诗意地栖居。

感谢韩炳哲，一直以来想了解佛教禅宗相关，老师推荐的很多书对我来说太难了。 这本书虽然是小书，但是是我真正意义上读的第一本专门关于禅宗和佛教的书。阅读这本书的过程几乎对于我来说是如饥似渴的。静心为文，虚极静笃，教诲在心中！愿我有神思，有静气…

日日是好日 推荐等级：★★★ “春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”《无门关》里这段话让人有种独特的体会，可要真加以践行的话恐怕是大多数人难以企及的理想。 《禅宗哲学》里作者韩炳哲出于一个哲学家的视角让读者看到了禅宗里独特的一面，更用自己的语言让其中富有哲理的内容加以凸显。对于读者来说，未必完全领悟，有所收获就不错。 1.平常之心 如果要选出本书里一个最值得关注的点，那大概就是对于平常之心的剖析。“日日是好日”并不意味着每一天都是最好的安排，但却让人学着持平常心以待，从而让每一天都展现其美好的一面。 “人要做的就是在寻常的重复中，看到不寻常之古老。”这对于习惯于将熟悉忽略乃至于无视的人来说是不小的挑战。这不光要在熟悉里发现陌生，还要在切换视角之后有所发现。 “心应无所求”是一种努力追赶的目标，毕竟“寻求恰恰偏离了道。”要是结合《不止江湖》里金庸笔下的世界来说，其中很多人的人生不幸福和烦恼就在于求而不得。苦苦追寻，却始终如镜中花水中月一般。 “顿悟是向着日常的觉醒。所有对彼处的寻觅都走向了歧路。唯有向寻常的此处一跃，才能成功。”这对于禅宗来说并不算什么陌生的事，可要是从哲学角度进行剖析之后人们未必就能领悟并做到。 回到禅宗来说，其分的不同门派也未见得就对此认同，作者所言也更像是基于自身所偏好的摘选出一部分。从这个角度上来说，这更像是一种参考，自然不算什么标准也不是唯一的选择。 2.不立文字 “饥来吃饭，睡来合眼；愚人笑我，智乃知焉。”中国禅宗大师临济的座右铭值得反复琢磨，尤其是对于禅宗这种讲究不立文字的。禅宗对于文字的怀疑让其获得了更多的自由，却也很难通过手把手教学的模式传承。 “教外别传，不立文字；直指人心，见性成佛”菩提达摩可以说告诉了世人禅宗的特点。只是在具体的操作层面可就难倒了不少有心求学之人，有些耗尽一生可能都难以触碰到真正的大门，有些人却可能瞬间就掌握其中精髓。 “无言中折射着言说。禅宗往往诉诸非同寻常的交流方式。”这种特殊的情况自然就导致历史上不乏那些特立独行的禅宗小故事。用常人难以理解甚至是无法想象的方式完成了禅宗的入门，却很难照猫画虎。 以禅宗的历代祖师爷来说，每个人的成道之路都无法复制。彼此有着各自的特点，哪怕有心偏爱也很难保证器重之人就可以承袭自己的衣钵。六祖慧能和神秀的故事就是最好的例子。 “身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”让人看到了神秀的水平，却在慧能的悟性面前败下阵来。“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”相比之下确实更能体现禅宗的内核。 3.激进之姿 哪怕是不了解禅宗的人，也大概通过其中一些相关的故事了解到其激进的一面，说是离经叛道一点也不为过。“广袤无垠，无一神圣。”禅宗以最为激进的姿态让佛教在每个人的心里播下种子。 禅宗对于“平常心”的推崇，让此变成一种可能，却也带来了不少的挑战。有些时候就像是《田岛老师救了我！》里的两难处境，你需要自己寻找一个答案，而这可能未必就是最好的那个。 “头上无顶，脚下无地。”在此世界下人心难以安定，禅宗对此试图以自己的方式给人以安全感和信心。说白了就是在一个充满着变化的不确定世界里禅宗提供了一种内心渴望的控制感，然而这并不是每个有志于此的都可以获得的。 面对其激进的一面，从文字到行为自然不乏各自模仿者，可惜其中往往是学到了表皮却很难领悟精髓。对于那些掌握精髓的来说似乎以一种截然相反，至少是有所不同的做法实现。 要是按照现实的话来说，想要在禅宗这条路上有所成就没办法让人教，你得自己去体悟。在天赋和阅历以及机缘巧合下说不定就偶然获得，然而在此之前你永远不值得自己是否能等到那一天。 4.静水流深 “昨日今日，亦复如是，日升月落，窗外青山，静水流深。”这是禅宗文字所能传达出的那种独特的静，却也让人意识到文字难以完全覆盖，还需要自己去琢磨和猜测其言外之意。 “文字或可描述禅之静谧，禅之静谧却无须囿于文字。”对于我们这些普通读者来说，借助文字进行了解和思考可能是最为重要的一种途径，然而这并不意味着我们就会更懂一些。 锣鼓听声，说话听音。面对有限且模糊不清的文字，有些时候每个人可能都会给出自己的答案，至于谁才是真正正确的那个，很多时候并没有统一的标准。哪怕是分出高下，彼此也未必就真正认同。 在这种情况下，其所能传递的有可能在代代相传，也可能就像河流一样出现分叉。随着现实世界里参与者以及相关经历的增加，哪怕是如书中所言的静也可能会有不一样的答案以及表现形式。 表象上的复杂多变人们可能轻易看到，可是否能穿透看到其中的本质就是值得商榷的。对于那些长期修行的人来说，以此为目标是个好事，但却可能出现越努力越远离的情况。 5.稳坐如山 “稳坐如山才是禅宗的精神姿态。”扎根日常却在清空之后找到心中所求，这无疑是漫长且艰辛的修行。在这种修行路上，不是凭借毅力就可以实现的，甚至也不是刻意练习就可以做到的。 “这颗心不囿于外物，也不执着于外物。”芭蕉一生的漫游像是在给出他自己的答案，却也让人意识到自己可能难以真正到达。或许从外表乃至行动层面可以实现，却很难继承其中之精髓。 “去内在化是禅宗的基本特征。”这让人意识到禅宗却有可能存在批评里所指的对于关系没有进行构建，甚至可以说走向了反面。只是在其开放的内心世界里想要进行关系的建立会更加合适一些。 “在空的层面上，山并非作为实体静止在自身之中，而是流入水中。”这就让人想起了《不在场》里提到的东亚文化，我们再次意识到庖丁解牛所要表达的深层含义。要是按照现在的说法，你需要有一种系统思维，必须学着去抛弃那些熟悉的。 人对于自身偏爱之物的关注导致其似乎变得理所当然，但这就像宇宙从来不在乎人类的死活一样。当我们像一粒尘埃一样重新进行审视，不敢说完全了解，也多少离其中所展现的世界更进一步。 6.写在最后 《娱乐至死》里人们通过电视里的节目在告诉荧幕前的观众远离电视，这多少有些滑稽的意味。对于不立文字的禅宗，我们却借助文字进行讨论，这似乎也让人有些类似的感觉。 以前无聊的时候也曾想翻阅哲学书一样看过一些禅宗的书籍，可要是真细究其中的认识程度，恐怕也只限于眼熟。借助本书乃至其所提到的内容，算是一种入门的尝试，也算是结合自身的思考。 抱出世之心，做入世之事。这是一种可遇不可求的理想，虽然短期内难以实现，但可以像了解本书里的禅宗一样试着去靠近。有鉴于此，我的阅读可能更多还是服务于生活在红尘俗世里的自己。 我们可能向往禅宗那种得道，却也需要意识到自己可能就是一个俗人的现实。这虽然让人觉得有些失望，但不至于绝望，倒也带来一定的解放，可以在了解学习时不必太在意结果和效率。 有些人比较注重仪式感，未必焚香沐浴但多少有些类似的仪式。或许在此过程中体会更为深刻。只是在其他人的眼里，这可能是走上了另一条道路，甚至可以称之为是歧路。

整体结构仍旧是通过二元对立来彰显特征，援引各类西方哲学家关于一个主题的阐释，再通过日本俳句、偈语之类的材料陈述禅宗的观点。 禅宗强调“无我的观照”和“万物的圆融”。没有西方式的中心主义，反而是放逐自己、与时间共舞，在每个瞬间观照事物之间的关系。 最喜欢《无住》那章提到的“松尾芭蕉的漫游”。漫游不是闲散中的惬意徜徉，而是没有居所的漫游，是不断的、痛心的道别；不是通过哀悼摒除时间来摆脱易逝的“沉默的悲”，而是一种清风拂山岗式的“明快豁然的悲”；指向的并不是应许的未来，而是在每个瞬间里驻留，在每个瞬间里完成到达。 “人不再向外漫游至超验，而是穿行于日常的内在。” ps：还是理解不了西谷启治的“花道”，在花枯萎、自然死亡、生命欲求停止之前将它定格，使它永远驻留在某一时刻。我想这不应该是为花赋予生命吧…… 禅宗的思想用来修心是极好的，但是极端地把它运用到实践里，为了彰显某个观念的权威性而切断某物自然的生命进程，我忍受不了🤦‍♀️这不过是人膨胀的观念对花本身存在的碾压。这里不认同！

这本书一读就上头。原因有以下几点： 一、作者能够贯通西方哲学和禅宗思想。将西方宗教和哲学思想中的不同的神的概念和禅宗的无，做了对比。从黑格尔到存在主义。作者、读者，都需要对这些知识有基本的涉猎。对于读者要求虽然很高，但是已经梳理得很有对照性了。于我个人而言，如同同时游历了东西方两种思想之美。犹如身在长江孤舟，名山大川从两岸排铺而来，巍峨、壮丽、奇美。 二、作者对于禅宗本身也有一些超越性的理解与解释。我作为佛教徒，会每日持经、拜佛。但对于禅宗修行一直没有能力了解和深思。通过这本书，再次对禅宗的一些问题随同作者做了一些深度思考。似乎很有收获。但又不敢说这些收获就对。总之，还是有一种因为似乎有所收获而起的满足感。 三、作者的文字非常优美，很有禅宗简洁明快的清雅之美。读之，心旷神怡。虽然哲学很枯燥，但在作者笔下却很有阅读性。有人说，作者的哲学不够体系化。我觉得那是对中世纪哲学家的要求。进入现代，尤其是存在主义之后，西方哲学自己也早就已经没有体系化大作了，现代的所谓的体系化作品也多是研究之作，而非哲学思想的原创之作。本书作者是有原创性（原创性就不一定非要体系化，比如叔本华、尼采、德里达 ），却非要拿学术研究的格式与方法框束他，这是本末倒置。难道说，诗人应该服从于诗评人的规则？哲学家的哲学原创应该服从哲学研究者制定的哲学研究规则？这是当代文科学术的一大弊病，研究者占据了主位！恰如寺庙里，僧人不在主位，那些来学习佛法的在家人、常住反而成了寺庙的主人。这是当代学术的大问题：哲学家、文学家、诗人在野，而研究他们的人却在大学当教授，立规矩。用所谓的方法论、体系、研究成果、影响因子、指标来替代原创的正统地位。