不在场：东亚文化与哲学

这是我读过的韩炳哲的第三本书，前两本是《时间的香气》《倦怠社会》。作者是韩裔德国哲学家，深受西方哲学训练，又能从东方文化中汲取灵感，形成独特的批判视角。他这几本书都是针对“现代社会里，人存在困境”这一议题展开进行批判和反思，但三本书的角度又各自不同： 📖 《倦怠社会》探讨的是“为什么现代人原来越累，无法停下来”。批判的对象是“绩效社会”之中，“过度积极性”让个体陷入自我压迫，导致普遍的“自我剥削”，焦虑和倦怠。 📖 《时间的香气》探讨的是“为什么时间过的很快，无法沉浸”。争分夺秒的快节奏生活之下，时间却高度碎片化，连续性的时间体验和深度生命体验的匮乏，让人变成了时间的奴隶。 📖 《不在场：东亚文化与哲学》探讨的是“现代社会的透明化暴力”，一切都必须是可见的、可监控的、可分享的，导致个体失去隐私与深度存在。 有意思的是，一个世纪以前，西方心理学家荣格也曾对东方文化尤其是道家思想产生浓厚兴趣（见《金花的秘密》），并发展出了他的无意识理论（见《自我与无意识》）。不论是韩炳哲还是荣格，两者都关注道家“空”“无”的思想以及意义，韩炳哲关注的是当代社会的生存困境，而荣格更关注如何将东方文化整合到心理学领域，辅助个体心理探索和成长。 ✅西方哲学的“我在”与东亚哲学的“不在场” 笛卡尔说“我思故我在”，而东亚哲学体现的是“我思但我不在”。西方哲学关注的“本质”和“存在”是一个封闭性，固定性，区分性和排他性的概念，而东方的“道”是无时间和空间局限的“开放性和流动性概念”，如“上善若水”。同时，东方思想的“空”也并非不存在，剥去其神秘主义外衣，“空”代表的是“存在的无限可能性”：既毫无束缚的无限开放，无限探索，无限希冀，无限觉知。而“有”也并非“空”的反义词，而是“空”坍缩为有限可能的“子集”，“有”不再对其他可能保持开放。所谓的“不执着”“放空”就是从坍缩体回归至本体，对一切可能重归觉知和好奇。 意义的不在场不一定是“虚无”，而是为“全部可能的意义”腾出空间，同理，无方向是为全部可能的方向腾出空间。而拥抱全部的可能性🟰全然自由🟰更高形式的“存在”🟰天乐。 ✅现代社会强化了“我在”，结果导致现代人“不得不在” 现代社会本质上是个“绩效社会”或者如福柯所言的“规训社会”（见《福柯读本》）。不论是资本主义还是批判它的马克思都强调人的全部价值在于劳动，没有不断劳动人也就失去了价值。这种“劳动至上”的价值观让人无法慢下来，让一切都处于“可见性”和“可用性”之中，人们没有太多“缺席”的空间和可能。就好像现今社会，多少人上班时要随时在场，下了班微信也要随时在线？“高饱和在场”让现代人失去了沉思能力和思维弹性，也就失去了对既有路线校正，并探索全新可能性的能力。 ✅修行就是“去欲求”？ 人的“不得不在”困境部分原因是困在自身的“欲望陷阱”里。人和动物的共性都是“欲求动物”，没有欲望，人就没有没办法在自然界中生存，欲望是生存和发展的天然驱动力。但只有人会意识到自身有可能被欲求所绑架，成为“欲求的奴隶”。于是，人采取了和其他动物完全不同的策略，主动收敛自身的欲望，探索和追求超越欲求的“精神自由”。有些人可能会走向修行甚至苦行之路，“苦行主义的决断和忍耐正是建立在诸多欲求的基础上”，强烈否定欲望正是肯定了欲望的存在，结果进一步被欲望的执着所绑架。所以，“不在场”是让肯定和否定欲望的力量都不在场，与其试图控制欲望，不如同它“坦诚对话和沟通”。 ✅“不在场”就要否认“在场”？ 同样道理，“不在场”并非“在场”的反义词，而是一种回归，就好像每天出门后回家一样。“不在场”并不否认“在场”的意义，就好像每天回家也不能因此否定白天出门的意义。只不过，“在场”的同时，也要为“不在场”腾出空间。否则就是走到了另一个极端：因为“不在场”有意义就否定“在场”的意义，这种争论本身就用一种“在场”的方式展开，是一种自我打脸的逻辑矛盾。 同时，“不在场”还有可能是“在场”的好朋友，“时时在场”会导致“信息过载”，从而对“在场”的体验早已麻木，“不在场”也能摆脱这种“信息过载”，让更短暂的“在场体验”回归甚至弥足珍贵。所以，“不在场”反而强化“在场”的意义和价值，两者不是敌人而是好朋友。 ✅“不在场”的意义？ 哲学意义：摆脱叙事结构的束缚，顺其自然。如作者所言，“这世界并非叙事结构的，它能够抵御意义危机，毕竟这危机始终是一种叙事的危机”。世界既不讲述“大”事，也不讲述“小”事。它不是神话故事，而是一种特殊意义上的自然。正因如此，它才是宏大的。相反，所有的故事都很渺小。它们建立在区分的基础上，为了一方而排斥另一方。当代人执着于自身的叙事结构，或荣华富贵，或光宗耀祖，或其他什么伟大理想等等，如作者所言，我们经历的危机本质上就是叙事的危机，“不在场”可以让我们回归原点，站在叙事之上，审视生命的意义。 美学意义：“不在场”是一种美学意义上的优雅，如作者所言，“优雅只在两种情况下以最纯粹的形式出现，要么在那些没有意识的存在中，要么就是在拥有无限意识的存在中，即优雅只在木偶或神的身上。”西方的优雅是后一种，而东亚的优雅是前一种。“留白”本身就是一种美，原因如前所述，空白与缺席并非“空无”，而是一种高度有意味的存在。它们创造了空间，让人有想象的余地、体验的深度，以及感知的余韵（例如中国的山水画）。

说起美与存在的关系，多数人默认一个常识：清晰凸显才是高级的表达，高光勾勒轮廓、主体鲜明突出，才算有力量的美感。西方艺术里精准的明暗对比、强烈的主体呈现，也常被视作更成熟的审美范式。 很少有人意识到，东亚文明延续千年的「不在场」美学，看似朦胧留白、退隐消解，背后藏着一套完全不同于西方的世界观和生存哲学，甚至能精准回应当下人深陷的精神内耗。 韩炳哲在《不在场》里以，东西文化对照的视角，拆解了，这套横跨审美与哲学的深层逻辑。二者的分野，从不只是艺术手法的差异，而是从表层审美到生存姿态、从思维框架到世界本质的根本分殊。 第一层：光影取向的直观分野——高光在场与留白不在场 东西美学最直观的区别，藏在对光与影的不同处理里，对应着两套完全相反的审美逻辑。 西方在场美学的核心，是用光来确立在场、凸显主体。这套审美建立在，主客二分的基础之上，光如同主动的支配性力量，通过驱散黑暗、勾勒边界，将事物的轮廓、本质清晰呈现出来。 最直观的对比，藏在公共空间里：西方美术馆常用定向聚光灯，光束精准落在展品上，四周刻意压暗，用强烈明暗差把主体从环境中剥离出来，让观者的视线牢牢锁在作品本身。 从古典油画到印象派创作，光影始终服务于主题凸显。用明暗对比锚定视觉中心，突出人物的状态与情绪；用高光定格某个瞬间的物象，让事物精准地现身在场。光的全部意义，就是让实体、主体和本质被明确看见、被清晰捕捉。 东亚不在场美学的光，是消融与共生的载体。东亚语境中的光，从不承担凸显主体的功能，它自带朦胧交融的特质。 苏州园林里的日光，穿过花窗格、拂过芭蕉叶，在白墙上投下错落浮动的影，光与影、物与境完全交融，没有清晰的边界，连行走其中的人，也成了光影的一部分。 水墨画里「虚室生白」的白光，没有强烈的明暗边界，与阴影、物象自然地融为一体。清代笪重光在《画筌》中说：「虚实相生，无画处皆成妙境。」 它不追求定格清晰的本质，反而靠留白、空濛的氛围，留出充足的想象空间，让意义在朦胧的状态里自由流动。 这份光影的底色，承接的是道家「天地与我并生，万物与我为一」的共生境界，也是禅宗空性的虚无意涵。主体主动退隐其中，不强行抓取固定答案，让美在不被完全框定的不在场状态中自然显现。 审美差异早已渗透进日常行事的准则。西方文化推崇展示、凸显、透明的表达，东亚文化讲求话不说满、事不做绝，推崇含蓄圆融的处事方式；本质都是审美取向在世俗生活里的自然延伸。 第二层：哲学框架的分殊——二元对立与自然无为 光影取向的不同，根源是东西方哲学底层框架的分野。西方始终困在，主动与被动的二元对立中，东亚的自然无为思想，则从根基处拆掉了对立的前提，完成了对整个二元框架的超越。 西方主动与被动的二元分野，根植于主客二分的哲学传统。这套逻辑将世界切割为主体与客体两端，主体凭借意志、理性主动施加作用，客体作为被支配的对象被动承受，二者始终困在「谁主导谁」的对抗关系里。 这套思维延伸至现代社会，便演化为「主动卷」与「被动躺」的普遍两难，人始终在掌控与承受的两端摇摆，跳不出非此即彼的内耗困局。即便试图寻求平衡，也始终未能跳出二元对立的基本框架。 东亚哲学的超越，首先从道家「自然无为」的路径展开。道家语境中的「无为」绝非消极躺平、无所作为，而是先消解了孤立的主体与客体之分。 没有一个要去主动掌控世界的「我」，也没有等待被支配的外在世界，人与世界本就是流动共生的整体。人不再以施加者的姿态强行干预事物走向，而是顺应万物自身的规律，让一切自然发生。这种状态既不是主动施为，也不是被动承受，而是彻底跳出了「谁主导」的评判逻辑，进入与世界同在的自在状态。 禅宗的空性思想，则从消解我执的层面，让二元对立彻底失去了附着的根基。当人破除了对自我的执念，就不存在一个要去主动行事的主体，也不存在一个被动承受的自我，主动与被动的分界本身就失去了意义。人不再被「必须掌控」的执念捆绑，也不会陷入「无力改变」的消极内耗，二元对立的张力自然消融。 第三层：世界观的根本不同——实体本体论与道的过程性本质 哲学框架的差异，最终源于东西方对世界本质的不同理解。西方以实体本体论为根基，追求确定不变的本质；东亚以道为核心的世界观，将世界视作永远流动的过程本身。 老子说：「反者道之动，弱者道之用。」道的核心特质，正是这种周行不殆的流动性和转化性。 它没有恒定不变的本质，如同水一般「逝、远、反」，在循环往复中持续转化，永远处于「正在发生」的状态，而非静止的存在。 这一逻辑，直接定义了东亚的世界观：万物从来不是彼此割裂的孤立实体，而是道之流动中，相互转化的暂时环节。福与祸、有与无、刚与柔，所有看似对立的状态，都在道的运行中彼此渗透、相互转化，不存在绝对割裂的分界。 水化为云、云落为雨，人生由生到死、气聚气散——这都不是「一个实体变成另一个实体」的替换，而是道的流转暂时显现为某一形态，随即又融回整体的流变之中。 道的不可规定性，则从认知层面呼应了，这种过程性的本质。「道可道，非常道」，道一旦被概念、语言、边界框定，就失去了流动的本性，不再是那个恒常的道。 这种不可规定与西方语境中的「不可言」有着根本分野：西方的不可言说，往往指向超越于世俗的更高存在，依然落在「主体认知超越者」的主客框架之内；而道的不可规定，是连「可言/不可言」的二元对立都要彻底消解。 真正的道无法靠概念抓取，只能靠体证。人不是站在道的对面去认知它，而是本身就在流动与转化的过程之中，与之一同流变，才能触及道的本然。 西方哲学始终，致力于寻找万物背后确定的「存在本质」，东亚思想直接将本质替换为「流动的转化本身」。世界的内核从来不是静止的实体，而是永不停歇的生成过程；这正是东亚审美、哲学一以贯之的底层逻辑。 第四层：不在场不是虚无缺席，而是孕育一切可能性的本质在场 我们向来默认，在场才是真实的存在，凸显才有力量，空白、退隐、不在场都意味着消极与缺失。可事实恰恰相反。不在场不是虚无的缺席，而是孕育一切可能性、承载万物生成的更本质的在场。 韩炳哲在《不在场》里写道，人们通过退避到不在场，通过忘掉或清空自己而让事物发生，就像明亮的房间正因空无，才有能力承接更多的光。 我们总以为强行凸显、牢牢掌控才能抓住价值，可西方「主动掌控、自我实现」的逻辑发展到绩效社会，最终演变成了无休止的自我剥削。 越以高光在场的姿态填充自我，人反而越焦虑、越倦怠。实体化的存在永远填不满欲望的缺口，二元对立的框架永远跳不出内耗的循环。而东亚的不在场、无为和空性，看似什么都没做，却从根基上解开了内耗的死结。 画作的留白不是空白，而是容纳想象和意义的空间；心里的空地不是空虚，而是让念头自然起落、让精神得以喘息的根基。 最日常的例子是时间的安排。很多人把日程表填到分秒，用任务目标把时间塞得密不透风，以为越饱满越高效，实则越填越焦虑；反而每天留出半小时，无目的的发呆散步，不设任何目标，不在场的空白反而能托住疲惫的精神，生出新的思路。 不在场的价值，从不在于，提供具体的解决方案，而在于拆掉，所有固化的框架和对立，让事物回到，自然流动的本然状态。它不教人如何赢，却能解救人被「赢」绑架的困境；它不给出确定的答案，却能容纳，所有可能性的生成。 这份认知，放到当下精神困境中更显珍贵。为生活留出无目标的闲暇，允许自己放空发呆，不被「必须主动」的执念驱赶，也不陷入「被动躺平」的自我否定。这份无目的的松弛，本质就是，让自己回到道的流动之中，在不在场的余地里，找回与世界共生的安定。 从光影审美的表层差异，到哲学框架的路径分殊，再到世界观的底层逻辑，最终落到对存在本质的颠覆性理解，东亚不在场思想的深度，远不止「含蓄留白」这么简单。看懂这四层，我们才能跳出非此即彼的二元思维，在充满焦虑的绩效时代，从东方智慧里找到一份松弛而笃定的精神支点。

最先看的是韩炳哲的《倦怠社会》，当时惊为天人，觉得一个哲学家融合了哲学、社会学、文化研究等方面的理论，用通俗易懂的方式完成哲学著作，语言优美，观点犀利，思想又有一定的深度，真是太了不起了。可是，后面接二连三看了他的《透明社会》《爱欲之死》《妥协社会：今日之痛》等，觉得有点乏味了，觉得有抓住社会痛点，牵强附会地套用理论来阐释之嫌，描述社会现象，用某些大家的理论再阐释一遍，最后自己再结论一番，看的时候频频点头，看完就完了，像是用抽象语言照相机把世态拍了一下，其中孕育的思想性在我看来就是一种评价，很多时候甚至结论先行。也就对他的书失去了再读的欲望。 《不在场：东亚文化与哲学》是最开始迷韩炳哲时订阅等待上架的，现上架，微信读书第一时间推送，于是又在开车的时候听听。我自己对传统文化学习比较少，只在上学的时候学过。一种不知何时植入头脑中的观念一直存在：传统文化中多是君臣、父子之类的伦理学说。这恰好是我最讨厌的，因为我所喜欢的是天下大同，各美其美，即平等中存在差异，而不是上下层级控制与服从。 在西方自由主义发展至今，在经济、技术快速发展，物质丰富的今天，各种问题依然层出不穷，个体被植入资本的系统中，成为其中的一环，人成为工具，助力资本繁盛，资本成为利维坦。个人的焦虑日益突出，卷不是一种说辞，而是一种存在，成为一种气息。在身体上的不足被技术武装得很强大的人类，心灵和精神上的不足却一直无可武装。西方社会，特别是美国精神危机出现时，吸毒、打击斗殴、滥交、犯罪活动盛行，个体只能靠心理学咨询、互助团体等来疏导心理堵塞，强壮个体精神。不是每个人都是超人，个体原子化后，在资本创造的优绩主义主导下，总有人在下降，下降的个体被碾碎的不仅仅是物质需求，还有精神和尊严，如为什么别人能做到你却做不到，要么是懒要么是蠢等等。《阿甘正传》何尝不是下层人士的一剂安慰。 如今，我们的经济和技术在几十年的努力下赶来上来，当我们在经济和技术的发展中接受的大多是西方的模式时，我们的文化生产何尝不是全盘被渗透，那么其中的危机必然随之而来。我们有什么能拯救精神危机？西方个体心理学、行动心理学、团体心理学这些年在我国也成为一种显学，人们开始用心理学来分析自己所处的一种境遇，一种状态。这剂药在西方起着缝缝补补的作用，在我们这里会有大用吗？ 东亚文化中的优美和人性的成份能不能成为一种强精神、美思想的方子呢？充满智慧的庄子认为，精神并非海上的天鹅，要去征服浩瀚、充满敌意的大海。相反，它和大海一样大，一样广阔。它与整个海洋交织在一起。如果它就是大海，那么大海对它就没有威胁。包罗万象的精神不会被强风所控制。相反，它主动寻求大风助其九天翱翔。如何去分别，如何与天地一体，不受操心之苦，可以学学传统文化了。 韩炳哲一如既往地用美的语言描述，我前面认为他的著作不堪大用，看来也是带着些许功效主义的评判。 最后，一直以为韩炳哲是中年人，经查却是1959年生。也许因为他总是关注当下的社会现象，所以以为他年轻，也许是因为这些年每年他都有两三本著作产生，所以以为他是精力旺盛的年轻人。看来偏见一直都存在。

​ 这本书我是推荐的，这本书为我心中长期存在的几个问题提供了一定的解答。 - 如何理解道？ - 如何理解空？ - 导致中哲和西哲如此之大差异的原因点是什么？ - 为什么说儒家思想是朝君或者亲君的？ ​ 和我家肥猫沟通后我总结出了自己的看法，作为一个更偏向于中哲的人我更愿意以交谈的方式去阐述而不是代入一个逻辑性的框架。 ​ 我和肥猫有极其相似的生长土壤，但是最终这片相似土壤长出了完全不同的两朵花，一朵如西哲般散发着金属光泽，刚性十足。一朵恰似中哲，是一颗石头落入河中溅起的水花。我们时常能保持共识，时常矛盾，它的逻辑性和我的感知性是对同一件事情产生观点冲突的源头之一。 ​ 我心中常怀矛盾，互联网时代，文化界限被打破和强化，我们正处于一个文化碰撞十分强烈，文化融合十分广袤的时代。传统教育所带来的西方逻辑思想和家庭带来的传统中国文化常起硝烟，我从自己的成长经历中发现几个现象：如由单一的思想路线->偏激的观点->利益驱动的选择->热情的丧失，注意力的丧失，时刻的权衡利弊。用->连接是因为这些思想自成一条因果链条。同时我也发现了另一种现象，多角度的思想路线 ->矛盾的多观点->多出发点的选择->决策缓慢，完美主义成就的另一种角度的极端主义，欲望的缺失，动力的缺失。 ​ 这两种现象所组成的思想路线在我心中碰撞，细细思量发现是西哲思想和中哲文化在我心中产生了碰撞，更是中西方文明的斗争在我生活中具现化。 ​ 工业社会讲究逻辑，讲究结果，讲究理性，或者换追求二字更合适。这种现象在国内更为普遍，其背后是国人更讲究情感，讲究过程，讲究人和。 ​ 这就引发了我的第一重思考：导致中哲和西哲如此之大差异的原因点是什么？ ​ 韩炳哲给出一个角度，世界是混沌的，世界是不确定的，西哲的思想是在不确定性中以人力找出一条确定性的台阶，如在物理学中找出自然规律，在生物学中找出遗传规律。用找出，是因为这些规律是“如此存在”，它与人无关，没有人的寻找它也是如此存在。就像是中医西医的矛盾，用西医去证明中医之科学很难的地方就在于：两学科的奠基先辈看待世界的切入点不同。 ​ 如果把世界比作一个大球，中医西医只是在球上不同两个点分别插入了注射器和银针，都只是一个点，一定还存在无数的切入角度。与其说争的是谁更科学，其实不如说争的是谁更接近最佳的切入角度。起到选择功能的是时间和收益。世界是不确定的，中哲的态度是接受，接受世界的不确定性，接受一切变化，接受一切都会改变，如河水般奔流不息。 ​ 对于这种角度差异，韩炳哲以中西哲对大海的看法为例做出了解答。我理解到的是西方多岛屿，从大海出发最终回到的很多时候并非自己的家乡，而若从东亚大陆出发，最终回到的往往依旧是东亚大陆。其次就是大西洋的波涛汹涌和岛屿资源匮乏所带来的生存压力是巨大的，养成了西方人必须寻求确定性的性格，而太平洋是温柔的，大陆的资源很多，进而一定程度缺失生存压力，养成了东亚人向内寻求，同时接受各种可能的性格。也就是说，思考角度的决定性因素在于自然环境，从这个角度，物质决定意识是非常正确。 ​ 为什么说儒家思想是亲君朝君的。儒家讲君子不器，就是说君子不应该只有一种专长，更应该像水一样，没有固定的形状，在修身之后在各个方面都能有所擅长，不熟悉的领域也能迅速的掌握。这和亲君有什么关系？如果一直陷入儒家思想中就会陷入不断的修身提高自身道德水平和专长的困境中，对的，因为它从根本态度上就摒弃了一个角度：专长于选择合适的人做合适的事情。这并不是君子的职责，这是帝王的权术，这是儒家思想中不会教授的东西，西哲为儒家俗生打开了另一个思考的角度。 ​ 最后我恬不知耻的谈谈韩炳哲对道和空的理解，为什么老子说道可道，非常道。说不出来，也不能说，因为道是“如此存在”，任何观点都是狭隘的，因为道不可被定义，不可被圈定范围，不可与其他事情分割开来。用逻辑无法阐释，这在西哲中是不科学的，因为西哲的思维方式更多是下定义，圈定研究范围，然后分割，进而逻辑演绎得出结果，然后再下定义，循环往复。一个不可被定义，不可被圈定的东西是混沌的，这就给康德带来了绝望，康德晚年也许是因为确定性的缺失，对很多事物不可圈定产生了绝望，才会对“汤”如此恐惧。 ​ 道的存在位置是空，空是事物的间隙，是场外的，是不可视的。韩炳哲对道和空的阐释，我认为他更想告诉我们三个角度：1.我们所视的界限是狭窄的，我们自以为看穿了所有场内观点的时候，一定要记得场外还有场，无穷无尽，没有看到的，场外的事物一直在影响着场内，甚至决定着场内 2.当遇到矛盾，当场内力量无法解决矛盾的时候，我们可以跳出场内，到场外去，矛盾可能就不再是矛盾，或者可以引入场外的力量来改变影响场内 3.道是“如此存在”，它就在那，在人看不见的地方，人看不见并不代表它不存在。 ​ 中西哲还存在一个矛盾，或者说更像是顺应自然规律和发挥主观能动性的矛盾，面对不确定的混沌的世界，“顺其自然，无为而治”能获得最大收益？还是“反重力”，绕开自然规律能获得最大收益。认识论显然早就给了我答案，但是我始终觉得缺点什么东西，思想未被满足。 ​ 总的来说，这本书适合同时接触过中哲和西哲的人来看，适合东亚文化下的人来看，适合寻求更多角度观点的人来看。最后：我看到了中西方根本观点融合所能带来的巨大收益，有种内圣外王的冲动感。

本书也体现了韩炳哲一贯的行文风格和论述技巧，文学性蛮突出的，但能感觉到他写这些文字时有一种文不加点、一气呵成的从容和自信。个人还是蛮喜欢读他的书的，尤其是其中总会有相关哲学思想的“交锋”，总之很有意思。 读完这本书后也成功的想让我再看一看《庄子》以及在此基础上与道家学说相关的内容。 关于本书，条理清晰，分章明确，从不同角度来论证东亚文化的“不在场”特征，理解难度不大。“不在场”这个概念或者说表述，作为一个现代名词，用东亚源远流长的文化来解释和分析，我觉得可以说是触及到了其内涵（本质和非本质那一章）和外延（美学等表现形式）的。只是在现代社会，在复杂的语境下，我认为“不在场”不能被“庄子式”的浪漫掩盖，“不在场”有时候其实意味着被迫处于失权状态，作为被动的一方都没有置身于公共空间内，那就不是单单用东亚文化或东亚哲学能一笔带过了的。

模糊的诗意和审美，是否被模糊的权力化用？ 韩炳哲的《不在场》虽然谈的是东亚文化，但它真正想要建立的，是一套与西方文化相对立的精神图景。西方强调主体、确定性和边界，东亚则更强调模糊、留白、无我和物我之间的相互渗透。无论是老庄的“道”，还是日本文化中的“物哀”，都不急于给事物一个明确的定义，而是允许意义停留在若有若无、似是而非的状态里。 这些描述是准确的，也符合我对东亚文化的日常观察。但我在阅读时始终有一个疑问：这种模糊性对于大多数人来说，真的意味着自由吗？为什么东亚社会没有普遍意义上变得淡然和放松，反而是走向了老庄顺其自然哲学的反面，变得紧张焦虑和极端实用主义？ 我的看法是权力逻辑对这些模糊哲学的滥用。 因为语义越模糊，解释的难度就越高；解释的难度越高，解释权就越容易集中到少数人手里。一旦进入权力关系，所谓含蓄、留白和心照不宣，往往就不再是一种审美，而是一种门槛。上位者不需要把话说清楚，下位者却必须准确领会，标准可以不断变化，责任却始终向下流动。 同样，“无我”也未必天然具有超越性。一个人主动放下自我，与一个人被要求不要计较个人得失，是两回事。在平等关系中，你中有我、我中有你，可以是一种彼此理解；但在不平等关系中，它往往意味着下位者必须开放自己的时间、情绪和边界，上位者却依然保留最终的解释权。 所以，模糊本身既不自由，也不压迫。真正的问题始终是：谁有权保持模糊，谁又必须承担模糊带来的后果？《不在场》写出了东亚文化中“无我”的美，却较少追问是谁在要求谁无我。而现实中最值得警惕的，恰恰是上位者把自己的强主体性，包装成要求下位者践行的无我。审美和文化逻辑，成为了一种被权力逻辑化用的工具。 无我和淡然在人生面对困境时是一剂很好的良药，但模糊性却未必，反而是在很多场景都要提防和质问的东西。 模糊性本身既不是自由，也不是压迫。它究竟通向诗意还是统治，取决于解释权、责任和边界是如何分配的，单方面地赞美模糊性，很容易让其忽视或者合理化其可能对自身带来的伤害。

在一个可见的公共空间内，“我”可以任意伸展、填充，甚至充满整个空间，但，若此时，也为他者留出空间：让他者有空间可用、有用与不用的选择、有在场与不在场的可能，也就给予了他者 —— 自由。 …………………………………………………………… 在传统东西方哲学思想中存在显著而根本性的不同，大致概括为：西方遵循“有”的传统，而东方遵循“无”（或“空”）的传统（佛家和道家）；也就是韩炳哲在本书讲的“本质”和“非本质”、“在场”和“不在场”。 这种“有”和“无”的差异在东西方文化的不同层次上都有迹可循： 哲学上，西方早在古希腊时期，人们就把他人和世界看成自身主体之外的客体对象，又因逻辑学的建立，追问任何问题的存在，逻辑链条就必然导致了追问存在之存在 —— “第一因的本质性方向”。 “本质”意味着包含同一、持续、内在、栖居、坚固、占有，确定……等诸多内涵。 无论是古希腊时期，对世界的形而上学的研究：第一因 ——“不动的推动者” ，还是近代意识哲学的开端 —— “我思故我在”，或是后来的语言哲学 —— “语言即世界”，或是再后来的“为”的哲学 —— “我为故我在”； 这些本质性的哲学通通都指向一个同一的、封闭的、占有的、确定的、区分排他的，或者说具有强烈的“在场”的特质。在韩炳哲看来，哪怕是后来批判“本质性”的存在主义哲学（存在先于本质）都没能逃脱；海德格尔的“此在”是“意欲的此在”、“操心的此在”；此在即欲求，没有欲求就没有一切，仍然具有强烈的“在场”特性：“我”只要停顿一秒“不操心”，就失去了整个世界，整个世界不能没有我的“临在”，因此“我”不得不在。海德格尔虽然用“此在”打碎了以往哲学的“意义叙事”，但却又构建了新的意义叙事。 叙事创造意义的过程是挑选和排除，让人区分这是“重要的事”，“意义”本身带有指向某个事物“内聚”的意味，无论是内聚还是挑选、排除，它们都建立在区分的基础上，把世界缩小了，削减了世界，世界被逼进一条狭窄的叙事轨道。 然，不同于西方哲学，在东方，人们把自身看作宇宙的一部份，更关注人如何与自然宇宙共处，世界并非需要征服的对象，也并非通往某个固定的叙事轨道，尤其是中国的佛家和道家表现出一种“非本质”化的思想，即 无 （或空），诸如：无住、无名、无我、无为、无分别…… “无”在这里并非匮乏，否定或虚无，而是一种不占据、不固着、不封闭的存在方式；“空”亦非空洞，而是为万物、为所有可能留出空间、流动与生成的可能， 举个“因无而生成空间”的例子：老子言“善行无辙迹”：善于行走的人不留痕迹，这里的痕迹是欲求的痕迹，痕迹有其确定的方向，它指明行为人及其意图，老子笔下的漫游者没有任何意图，他去向无处，他没有方向，他与道路浑然一体，那条路通往无处。将一个人变为某人的正是欲求，被强调为某人的人是无法漫游的，唯有将自己清空为无人的人才能漫游，漫游者无我、无身、无名。而只有”抛却向某处行走，才使行走成为可能”。 再举个“因圆满而无”的例子：《遥远的救世主》中的丁元英，深谙社会规律、因果逻辑，能够利用规则创造“扶贫王庙村”神话，其自身完全处于局外，他只愿做这一切的旁观者，甚至不愿留名、不愿沾半点边，因为充满对“弱势文化”的不屑，无法和谐，更无法共融；这其中有着巨大的界分。然，毛主席在《咏梅》中有句诗：“待到山花烂漫时，他在丛中笑”：待到漫山遍野的梅花红遍之时，他不是这一切的旁观者，而是和它们一样开在其中。他已经没有界分，是一种由衷的欣赏，他将自己融入这一切，是无分别、无我，是一种共在，也是一种回归（从人民中来，到人民中去）。 分别即缩小、即差异、即缺失，所以欲求，爱情、友情都是以区分和偏心为前提，然，好感同时带来反感，对任何事物的偏好都会导致对他者的不公。无分别不偏心和站队，它什么都不缺，有自己的确定性，它已经很充足、圆满。 东方哲学中有很多类似的例子，诸如大音希声、大象无形、遗忘知识、散去武功。 大音希声：西方最美的声音来自最完美、最永恒的弹奏声，即：来自神的弹奏；而东方是在最华美的声音谢幕后——“无声的回响”。 散去武功：当被各种绝学武功占据时，便同时被固定范式锁死了（知识亦然），因此散功是真功的开始。就像李小龙的武术哲学——武术本体论：武术是自我的载体，它不拘于武术本身，它是表达式，表达背后的灵动自我，自我是本体，如水一样无形。 这种“无”与“不在场”的精神，同样体现在东方美学之中。 美学上，在西方，从康德到柏拉图，美往往与永恒、神性的“在场”紧密相连。由此，对光的崇拜最终必然导向形而上的上帝。在天主教堂中，透过七彩花窗倾泻而下的光线，改变了自然的属性，营造出神圣的非人间氛围，整个空间序列的焦点和精神指向，都强化着上帝的临在——这种英雄式的光明，在于驱散黑暗，以“在场”征服黑暗。 然，在东方，光与暗并非二元对立，更非彼此征伐的敌人。东亚美学呈现出一种光与影互相包容、和谐共生的状态——阴影并非光的缺席，而被赋予了一份属于自己的光芒。“无”和“不在场”衍生出一种以“简素”“寂静”“幽玄”为特质的审美趣味。日本茶道中的“侘寂”，欣赏不完美、无常与残缺之美，在朴素质材与空旷仪式中，让心灵从对繁华与永恒的执着中抽离，体味当下片刻的静寂与深远。中国古典美学中的“意境”说，追求的亦是“象外之象”“景外之景”（因此出现留白），真实的美往往在可言说与可描绘的边界之外，需要心灵的虚静方能感悟。这种美学不热衷于制造强烈的、征服感官的“在场”效果，而是倾向于营造一种氛围、一种意境，让美在隐约、含蓄甚至缺失中，更持久地颤动心弦。 ………… 不仅限于哲学美学和艺术，这种“无”和“不在场”精神渗透在诸多方面，就不一一赘述了。 回到本书，不在场并不是为了复兴某种东方主义的文化立场，韩炳哲作为研究东方的西方哲学家，以西方的逻辑方式解读和汲取东方哲学思想资源，予以现代性社会一剂良方 ———— 即回应一个“处处都要在、一直在”的时代。 在这个必须发声、必须显现、必须被看见的时代，“在场”不再是一种自由，而是一种规训。我们习惯于把自己投射进每一个空间，刻在每一道痕迹上，仿佛唯有如此，存在才算真实。 然，当空间被彻底填满，便不再有回声；当光照亮一切，夜色也随之消失；当“我”占据全部位置，他者便无处可来。 “不在场”不是虚无，不是消散，亦不是“在场”的对立面，它给可能以生机，是一种不再执意留下痕迹的从容。 当“我”不再填满空间，自由便在其中得以生成。

东亚思想的核心特质是“非本质/不在场”，这构成了对西方“在场形而上学”的根本性替代。西方哲学传统以“本质”为核心，其词源隐含“固化”与“占有”逻辑，如海德格尔的“此在”仍预设边界分明的自我。这种“在场”范式依赖“光”的隐喻——真理之光划定清晰边界，制造主体与客体的二元对立，导致他者被同化、工具化或排斥，最终消灭“陌生性”。相反，东亚哲学以“道”为内核，拒绝实体性定义。“道”代表持续的流变与生成，关注事物的“当下样态”而非固定本质。“空”是其核心概念，非虚无而是生成性潜能：如同空房间容纳光与万物，“空”使存在得以显现。这要求实践“丧我”：庄子“梦蝶”消解自我与他者的界限，“心斋”清除固化认知；禅宗“空观”破除对名相的执着；孔子“四毋”（毋意、毋必、毋固、毋我）反对主观偏执，体现开放姿态。老子“上善若水”则隐喻“不在场”的流动性、适应性与包容力，区别于西方的征服逻辑。 这种哲学深刻塑造东亚文化实践：空间上，宣纸门窗柔化光线，消除内外界限，使空间渗透流动，与教堂封闭神圣的光形成对比。视觉艺术中，水墨画以弥漫光消融物象轮廓，留白作为“空”的具现化承载无限意蕴；枯山水以砂代水，通过“缺席”激发观者冥想。身体行动如能乐与僧舞，通过面具的空漠、动作的亲重力与沉缓，达成“忘我”状态，放弃对抗而顺势共生。语言常省略主语，淡化个体主体性；鞠躬避开目光接触，以自我退隐表达尊重，构成“身体化的空房间”。饮食文化中，米饭的“无味”成就百味兼容，彰显“空纳万境”的包容性。城市空间的混杂流动性则因无单一主导元素而成为容纳差异的“空之城”。 韩炳哲进一步将“不在场”延伸为对数字时代“绩效社会”的批判。他指出，大数据算法制造信息茧房，消灭他者差异，形成“同质化地狱”；“积极生活”的意识形态将“自由”异化为强迫性自我剥削，使人沦为对刺激（通知、KPI）进行“盲目反应”的生产机器，丧失沉思能力。对此，他提出以“无所事事”作为抵抗——非懒惰而是对功利行动的主动悬置，即老子“无为”的当代诠释。这体现为“让存在”的态度：停止填满一切，为真正的创造留出间隙；清空自我以接纳他者的陌生性；最终指向“生命体共和国”的愿景，即人类放弃支配地位，与非人类生命平等共生，达到荷尔德林所描述的“与天地并生”的迷狂状态——走出固化自我，融入生命之流。 在技术统治的同质化时代，东亚“非本质”智慧提供了一种救赎路径——通过有意识的自我退隐与清空，悬置绩效社会的“积极”循环，重建容纳他者、沉思存在的能力，使世界如其所示地绽放。这种“无所事事”的抵抗，正是以“不在场”实现更深刻的共生在场。

我昨晚也突然发现，自卑反而使我谦虚，懂得太多使我看不见别人，只看得见自己的理论，怪不得说要忘记自己已有的经验和知识去生活，自卑的本质是一种自我重要感的暂时消失，不把自己放在中心位置，所以有的时候自卑实际上是在为自己搜集信息以应对情况。老子主张：“虚其心，实其腹。弱其志，强其骨。”。不要太相信你的心，削弱你的所谓志向目标，不要太过于满足口腹之欲，但是要强壮筋骨，使得身体能够主导意志。 （很神奇的地方在于，昨晚睡前脑子里蹦出来的念头，今天就写读书笔记写到这本书，然后刚好在听孟岩的播客《我们从未看见彼此》） 麦克卢汉认为媒介是人的延伸，车轮是脚的延伸，电话是声音的延伸。韩炳哲没有反驳这一点，但他指出：延伸同时也意味着失去。肢体功能被外化到工具上，原始器官的感受力和承受力会退化。导航仪延伸了认路能力，但截断了方向感的培养；搜索引擎延伸了记忆，但截断了从遗忘中提取的思考和发现。 在传统社会中，距离、延迟、沉默构成了在场的前提。一个人只有在另一个人缺席时，才会产生思念；一件物品只有在不可即时获取时，才具有等待的价值；一个真理只有在沉思的空白中，才能被逐步理解。这些不在场的间隙，是意义生成的空间。 但数字媒介的全面渗透取消了这些间隙。即时通讯让等待消失，社交媒体的持续在场让孤独的状态消失。当一切都能被立即触达时，事物失去了它们的“他者性”，即它们区别于我们、抵抗我们、需要我们付出时间和耐心去接近的那个维度。我们正在失去“不在场”的能力，而丧失这种能力意味着丧失深度、丧失他者、丧失真实体验。 摘抄： （1）关于主体性与看见他者  本质与非本质——无住 善行无辙迹。 本质这个概念集合了同一性、持续性与内在性、栖居、逗留以及占有等诸多内涵，它主导着西方的形而上学。 本质即实体。它存在着。它是不变之物，坚持在自身之中作为始终如一之物经受变化，从而区别于他者。 实体性是一种对自我的坚定与决断。唯有立足于安全、稳固之处并坚持自我的人，才能经受他者。 我爱，意味着我要爱人如其所是，保持本色。爱是更深层意义上的‘让存在’(Seinlassen)，依此意义，这种‘让存在’唤起本质。 老子主张：“虚其心，实其腹。弱其志，强其骨。” 庄子笔下独腿、驼背、畸形、断趾、断脚之人频现，所针对的恰恰是对益处和功效的忧心。 无论道家思想还是佛家思想，都质疑一切存在的、与世隔绝的、坚持在自身之中的实体性的封闭。不在场的作用是清空、去实体化，这一概念需要从主动意义上去理解。就此而言，佛家的空和道家的虚无疑有着极深的渊源。两者都使“心”不在场，把“我”清空为“非我”“无人”和“无名者”。这种“心之虚”摆脱了功能性阐释。 叙事之所以能创建意义，是因为大量的挑选和排除，或说它把世界缩小了。它削减了世界，把世界逼进一条狭窄的叙事轨道。庄子则教导人们，不要执着于小故事，执着于区分，而要与整个世界相连，甚至要像世界一样宏大，要蓬勃向上，成为一个广阔的世界。因此，庄子那些奇妙的故事中频繁出现巨大的形象。他讲述的第一个故事就是关于一条名为“鲲”的大鱼和一只名为“鹏”的巨鸟 庄子特地使用超大规模和夸张来消除区分，来达成去分别化和去边界化。 一个不受任何特定事物、特定地点约束的人，一个四处漫游、居无定所的人，也就超越了任何损失。一无所有者，自然也不会失去任何东西 如果把天下付托给天下（‘藏天下于天下’），就不会遗失了…… 比世界小，只要他在世界之内进行区分，就势必要操心(Sorge)。为了不操心，他就必须完全是这个世界，必须将自己去分别化为世界，而不是去依附于世界当中的某个特定内容，依附于区分。 “漫游者不留痕迹”也有时间上的意义。他不执着，或说不坚持。他更多是存在于每时每刻。因为他的漫游没有方向，并非沿着线性的时间，没有“延伸至过去和未来的”、历史性的时间。 漫游者的存在不是历史性的，因此他“不思虑”，“不预谋”（《庄子·刻意》）。圣人的存在既不回顾，也不展望。他更多是活在当下。  光与影——不在场的美学 东亚对于光有一种非常克制的态度。不存在驱散黑暗的英雄式的光。相反，光明与黑暗彼此相依。这种光明与黑暗的无分别也是禅宗佛教水墨画的特点。背景上的亚光白亮度均匀，画中形象看起来只是为了强调纸张的洁白。天与地、山与水流入彼此之中。一种飘飘荡荡的“空”之风景产生了。此外，图画中的光没有方向。如此一来，它便用一种不在场的氛围包裹住风景。天与地亮度一致。人们不清楚地在哪里终止，天从何处开始，光明在哪里终止，而黑暗又从何处开始。 东亚的不在场之光与欧洲绘画作品中光的形象完全对立。比如，那从上方洒落或从一个神圣的躯体上散发出来的神性之光是闪闪发亮的。现身在场上升为神性之物时闪着光芒。 在维米尔这里，事物开始从其本身发光。纽扣、耳环、衣领或便帽等事物，在没有光源照射的情况下闪闪发亮。这种无来源的光，其作用就如同事物的自发光，似乎只是为了凸显事物的现身在场。 东亚文化中没有光与影之间二分法的张力。因此，阴影获得了一份自己的光芒，黑暗也被赋予了一份自己的光明。光与影、明与暗并不互相排斥。 在东亚饮食中，人们并不是用刀叉将菜肴分割，而是用筷子将它们组合。在西方，人们以分割的即分析的方式用餐、思考。倒不能说，在东亚，人们用综合的方式用餐和思考。分析和综合是属于同一序列的。因此，东亚菜肴和思想既非分析的也非综合的。它更多是遵循一种连接秩序。“连接”意味着通过连词，通过不断的“和”(Und)进行连接，或说紧挨着排列成行。东亚思想中没有那种属于句号或感叹号的绝对的、终极的东西。相反，它更多由起到连接作用的逗号以及“和”、由绕路与岔道来决定，或者通过隐藏的路径得以延伸。  智与愚——在通往天堂的路上 他甚至忘记了自己的身体和四肢（“忘吾有四肢形体也”，《庄子·达生》），但却换来了瞬间领悟树木天性的能力。他的格言是：“因为我让自己的天性和物质（指木料）的天性相合，所以人们将它当作神的作品。”反思力、意识越薄弱，事物本身就越能展现出来。反思力之少仿佛就意味着世界之多。庄子一再呼唤不在场与遗忘。 知识必须让位于遗忘，而遗忘是一种极致的肯定。庄子曾写到，当人们穿着恰当的鞋子，就会忘记他的脚。当人们佩戴恰当的腰带，就会忘记他的腰。遗忘建立在协调的基础之上，这种协调会导致无阻力、无强迫。人们忘记头脑，就有可能继续庄子的画面——如果人们恰当思考的话。当人们是完整的，就会连自己也忘了。当人们自己忘记了“恰当的存在”，就会产生一种完美的和谐了（“忘适之适也”，《庄子·达生》）。  陆地与海洋——思维策略 精神并非海上的天鹅，要去征服浩瀚、充满敌意的大海。相反，它和大海一样大，一样广阔。它与整个海洋交织在一起。如果它就是大海，那么大海对它就没有威胁。包罗万象的精神不会被强风所控制。相反，它主动寻求大风助其九天翱翔。 庄子的超大规模策略更多是一种去局限性(Entschränkung)、去实体化(Entsubstanzialisierung)、清空以及去分别化的策略。庄子的“大”意思是超越僵化的区分和对照，超越所有终极的确定，或说去分别化为一种公正的友善。如世界一般大者，便不会被这世界上任何事物所阻挠、妨碍。有能力去局限性为世界，而不是在世界里居住的人，便不分往与来、上与下、忆与盼、乐与烦、好与恶。 中国思想中蕴含着一种全然不同的与世界的关系。它的特点不是恐惧，而是对世界深深的信任。 美不是明确的分离，而是向“无分别”过渡。 古代汉语本身就是一种无分别的语言，一种流动中的语言，或说有流动性的语言。它具有极强的变化能力和丰富的过渡、中间等级以及交叉现象。古汉字的语法价值无法明确定义。它们位于一个连续体中。某些汉字优先被用于表达某种特定的语法功能，但大部分汉字表现出极高的灵活性。比如“大”字，可以是动词、形容词、名词或者副词。语法上的不固定状态并不罕见。一个字的语法价值不是它的固定属性。它更多是产生于关系，也就是上下文。因此，人们无法一眼看出一个字的语法价值。古代中国汉字的含义也不是唯一的。“为”字在及物与不及物、主动与被动之间来回转换。“而”字既可以表达并列或递进，也可以表达转折。它标志着一个过渡，一个连接物，可以说是一个转辙器，且不确定通往哪个方向。 本质不仅产生内在和外在的纵向张力，也产生同一性和差异性的横向张力。这有助于一个人在维持自我的同时区别于他者。固定的轮廓勾勒出本质。空是与本质对应的形象，它使世界不在场。古汉语本身就是一种空的、不在场的语言。它的文字是极具运动性的元素，本身没有固定的本质特征。只有在特定的情况下，它们才展现出其身份，一旦脱离了其位置，就又退回到无分别之中。没有固定词汇标识的字，在古代汉语中被称为“空字”（虚词）。作为助词，它们如同语言中的黏合剂或润滑剂，负责构建句子结构或语气。它们大大增加了古汉语的机动性和可塑性。如果没有它们，古汉语会凝滞为僵化的、一维的结构。有趣的是，它们被称为“虚”词。“虚”并不意味着它们缺乏意义。它并不代表否定。相反，与之相关的是肯定的东西。水也是虚的，因为它没有自己的形状。但正因为这种虚空，它可以承载、移动和激活一切。虚词的作用就像水一样，本身没有形状。 对于整个东亚的感知来说，活力并不表现为坚持的力量，而是表现为转变和变化的力量。 古汉语中融合了诗学和经济学。优雅的语言风格，不是划出清晰的界限，而是用中间状态的语气或说中间状态的含义来说话，它是可以用来过渡的；不是归纳，而是彼此并列；不是固定或者保持，而是让其流动。 在古汉语中，无论文字的含义还是其语法价值都只源于它在句子结构中的位置。因此，它们并不体现文字的固定属性。中国人的思维也不是把一成不变的本质作为事物的基础。他们表现得就像“虚词”。虚词不是实体的载体。它们对自己来说更多是不在场的，或说是无分别的。只有特定的语境才能帮助它们获得一个身份，找到一个特定的角色。没有固定意义的字被称为“虚”并非巧合。“虚”是中国思想的一个惯用语。道教的“虚”是极端形式的“虚词”，或说是“最虚的词”，出于无分别状态而接纳任何语法形式，或说能够转换成任何字。庄子笔下的无分别状态叫作“浑沌”（《庄子·应帝王》）。有趣的是，这两个字的偏旁都指向水。 拟人化的浑沌生活在南海与北海之间的“中央”。他对待南海的统治者“儵”和北海的统治者“忽”非常热情友好。因此，他们便考虑如何回报浑沌。浑沌没有可以看、听、饮食和呼吸的七窍，因此他们决定帮他打通七窍。他们一天帮浑沌凿出一窍，到第七天的时候，浑沌便死了。这个故事内涵丰富。浑沌的友好和善良恰恰源于他没有七窍，也就是说，没有用于区分与判断的器官。作为“中央之帝”，他是无分别的、不偏不倚的。他所居住的“中央”并不是数字或几何意义上的“中间”，不是量的“中间”。它更多地意味着“中介”(Ver-mittlung)，发挥着平衡、调谐的作用。七窍，或说用于区分的七个器官，破坏了他的无差异，即破坏了他的友好与善良。 对中国人来说，水或海是一种思想或行为的象征，这种思想或行为能够依据情境，去适应和贴合世界的变化以及事物的转变。世界并非深不可测或不可理喻，它只是有着多种面貌而已。世界不是“存在”，而是不断改变进程的“道路”。东亚思想并不围绕着同一的东西。因此，变化和改变不会被视为威胁。它们只是我们必须适应的事物的自然过程而已。它的思考方式是情境式的，或说是在不同的形势下思考，而这些形势是不可能被迫遵循相同的原则的。人们不会根据不变的坐标进行定位。相反，人们需要及时地认清每一种形势并做出适当的反应。 东亚文化不是一种激情和渴望的文化。因此，东亚思想也致力于特殊意义上的日常、此地和此刻。 东亚饮食给人一种去-主观化或去-个人化的感觉。与此相反，西方饮食中，摄取食物的所有流程和用具都是为了将就餐领土化、个人化。  作为与发生——超越主动与被动 韩语不明确区分主动态和被动态。它可以很好地表达出“发生的事情”，在这件事情上并没有任何主体参与其中，无论主动发出还是被动承受，一个“事件”就这样发生了。 在东亚语言中，主语常常是完全被省略的。动词单独存在的情况并不罕见，这也就导致要把某个行为明确地归为某个主体是不可能的。由于主语经常不在场，对一个行为的描述看起来就常常是一系列没有人特地参与的事件。 无欲无求、不知不觉地沉醉于不在场之芬芳中，飘然退隐，做一个不在场者，无我，无名，沉浸于“空”之风景，只做风景中的一份“共担”，这也许就是很多东亚诗人的理想。问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水杳然去，别有天地非人间。——李白 海德格尔《在通向语言的途中》一书有一段名言：“词语崩解处，‘存在’出现。在这里，‘崩解’意味着：说出的词语返回到无声之中，返回到它由之获得允诺的地方中去，也就是返回到寂静之音中去……”虽然海德格尔经常使用“道路”这一形象，但他的道路与道家之道不同。“林中路”在“不可行”处“戛然”而止。他们探究“那自弃于不可通达之中的地方”。道家之道不知道这种突然性或深度。它不会退回到“不可行”或“不可通达”之中。道是一种行走的姿态。它逃避确定，只因它不断改变自己的路线。黑暗与光明、遮蔽与无蔽、敞开与隐匿的辩证法不是道的基本特征。

对韩炳哲，大多数人又爱又恨。 为什么爱他，因为他写作短小精悍，旁征博引，文思晓畅，对比强烈，是一流的地铁哲学读物。 为什么恨他，因为他著述拒绝体系，零散间断，包含重复式、箴言式、模糊化、娱乐化的写作——韩炳哲永远不会像学院派一样花多少年打造一个全集，因为出版行业需要把他的小书三五捆绑而反复制造品牌以此盈利。所以他的思想很有可能早早地就以另一种方式封闭起来了。 毋宁说，其实对韩炳哲的爱是一种羡慕，而恨是一种嫉妒。因为中国洋洋洒洒无数的哲学工作者，其最大的追求似乎就是在新生开学典礼上发表“出圈的讲座”，或者创建一个B站账号“与民同乐”。尽管也体现了一种意义上的人文关怀，但这种人文关怀相比于韩炳哲竟然缺乏了哲理的深度和灵机。在劝导年轻人努力，“你可以”，“你一定行”的东亚三大练功房之一。韩炳哲从日本的物哀，侘寂，从中国的庄子，韩国的语法中凝炼出来一种东亚文化圈的集体精神家园：你可以不那么做，世界允许失败，允许沉思，允许你逍遥。 而这本该是我们的工作，只有以汉语，以中国的母语写作，才能够真正完成这样的思索（所以说韩炳哲仅仅是纲领）。 而对比严肃的、战略性的跨文化的哲学计划，韩炳哲又显得灵动和多元。人类的现代化进程并不完善和稳固，法国大革命至今不过两百来年，对于中国，现代性的思潮的进入和迭变甚至刚过一个世纪左右。 真正的现代性是在经济的现代化（欧洲文明）、本国民族传统（东方文明）、马克思的历史机遇（欧洲文明的自身批判）中形成的，这种现代性的塑造是当代中国哲学的事业。 这个事业的完成使得我们像迎来文艺复兴一样迎来文景之治、开元盛世、外国来朝的总体世界秩序——因为我们无法想象一个国力如此强盛的国家，即将重塑世界格局的国家，没有自己的哲学和自己的精神追求能够向外输出。然而又是韩炳哲对这个工作做出了一定创新：从米饭、筷子、衣服、建筑、街道到道德、法律、美学。这种见微知著的功力需要我们学习。 更重要的是，来自西方现代化的民族主义意识形态（这些民族主义意识形态利用朴素的民众心理）在阻挠我们于精神事业中广泛吸取东亚文明的思想和精华。我们环顾东亚，充满轻视与敌意，而纵观我们民族现代性的潜力：哪个帝王之家，纵横天下者不讲仁恕，不讲“外儒内法”呢？这种民族主义极有可能激化事态，让我们错失历史的机遇。 这一结果也是韩炳哲没有看到的。因为东亚的“藏天下于天下”极有可能是一种克尔凯郭尔式的前现代性：神圣的他者不仅任由主体依附，也尽情掠夺主体为无主体。这时西方文明的理性原则和自身决定就体现其用处。对于这个他者，我们必须在区分中进行体察而不能全然接受，后者代表了批评的力量，对自由和公平的追求。而前者如果发挥得当，则会形成集体的友善和信任。两者并不冲突。 放眼世界，韩炳哲和我们能做的也极其少。因为人类的现代性远不止三元的结构，或者说这种潜能性的想象只是历史民族的快乐（中国和德国都是历史民族）。而后殖民主义的世界中：由宗教世界划分的印度、中东、基督教、伊斯兰教、天主教等等，由发达水平划分的非洲、南美（中心外围）等等地区，亦会有他们的现代性想象，而等每片土地、每个民族都完成了自身的事业——那么马克思的预言就已经成真：消灭民族。那时人类的历史就要再进一步，所有这些有关于历史的精神在后世的哲学书中就变成薄薄的一章：人类的现代世。