时间、恶与意志：问题汇编

奥古斯丁是教会在古代时期最优秀的神学家之一他的思想成为了宗教改革的泉源，并且使马丁路德和加尔文都在回归正统教义上获得了突破。奥古斯丁的灵意确实有失偏颇，但是他对预定拣选以及后悔等观念的解答却是十分的精彩。

网上摘录： 三篇作品涵盖了奥古斯丁早期、中期和晚期三阶段。对于有兴趣了解奥古斯丁整体思想脉络的读者们来说，这实在是不可错过的一部作品，可以从中得见奥古斯丁从早期到中晚期思想的重要转变，尤其在有关神圣恩典在人的活动里面的地位方面。奥古斯丁的中晚期作品主要围绕神圣恩典诠释人的存在状况，并且他凋整了早期有关自由意志的论说，更明晰绝对地阐释了人的恶和罪，进而演化出了预定论。本卷著作是读者们进入奥古斯丁浩繁的思想和抽象的思辨的方便路径。 本书书摘： ◆ 总序 >> 本卷包括三篇作品。这三篇作品中，第二篇的部分内容以第一篇的部分内容为基础，而第三篇又引用了第二篇的部分内容。 >> 每一篇都是由别人提出、奥古斯丁回答的问题汇编而成。 >> 就《八十三个问题汇编》来说，话题都是由奥古斯丁的修道同工提出，奥古斯丁给予回复，历时约七个年头。 >> 《答辛普利奇的问题汇编》和《杜尔西提乌斯的八个问题》都是专门的圣经话题，每个话题都有相当篇幅。 >> 《答辛普利奇的问题汇编》是三篇中最完整，也是最重要的，因为这个文献似乎已经显示出奥古斯丁思想中的一个重大变化，即关于神圣恩典在人的活动中的角色，可以说，他在这个领域作出了最大的神学贡献，促进西方思想的形成，直至今天。 >> 尤其是前两篇，展现了奥古斯丁的早期思想，可以从中窥见他早期思想的发展 ◆ 中译者后记 >> 本书《时间、恶与意志——问题汇编》由奥古斯丁的三篇作品构成：《八十三个问题汇编》（388—395年）、《答辛普利奇的问题汇编》（396—398年）以及《杜尔西提乌斯的八个问题》（425年）。 >> 中译本之所以取名为“时间、恶与意志”，出于以下考虑：本书汇编了奥古斯丁对各种问题的思考与回答，而其中两个非常重要并且在整部《问题汇编》中占据显著地位的主题是“恶”与“意志”，这也是奥古斯丁早年特别关注并专门著文的两大主题。

2023年7月13日 星期四 祝福早安 天气阴雨 气温26℃《时间、恶与意志：问题汇编》 你当然明白我关于信心和作为所信奉的是什么，即使我力图强调上帝的恩典。我看到如今我们的那些弟兄持仍持有这样的观点，因为他们没有好好读我的书，所以在这些问题上也没有跟着我前进。[17] 如果他们作出了努力，他们就会发现，在我主教生涯刚开始时写给圣安波罗修的继任者、已故米兰主教辛普利奇的二卷书信中的第一卷里，我已经依据圣经的真理回答了那个问题。然而他们或许并没有注意到这些书信。若是这样，务请他们去了解一下。我在《订正录》第二卷里谈到那两卷书信的第一卷的第一个问题。我的话如下： 我任主教期间写的最早两卷书是回复米兰教会主教辛普利奇——接任圣安波罗修的职位——的问题汇编。我把其中涉及保罗《罗马书》的两个问题拿出来放在第一卷。 第一个问题讨论经文“这样，我们可说什么呢？律法是罪吗？”（罗7：7），一直到“谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢上帝！靠着我们的主耶稣基督就能脱离了”（罗7：24—25）。在讨论中，我解释了使徒说的“律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的”（罗7：14）等等，由此表明体与灵的相争——以至可以看到人类仍“在律法之下”，还未“在恩典之下”（罗6：14）。很久之后我才认识到那些话也可以——并且更可能——与属灵的人相关。 本卷第二个问题源于经文“不但如此[即撒拉的故事]，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕”（罗9：10）一直到“若不是万军之主给我们存留余种，我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了”（罗9：29）。在回答这个问题时，我确实为人类的自由意志努力挣地盘，但是上帝的恩典得胜了，否则我不可能最后理解使徒说得最明白不过的真理性话语：“使你与人不同的是谁呢？你有什么不是领受的呢？若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？”（林前4：7）殉道者居普良（Cyprian）也希望表明这一点，对这个话题概括为“谁也不能自夸，因为没有什么是我们自己的”[18]。 所以我前面说，当我从另一角度思考这个问题，我自己也特别为使徒的这则证据[19]所折服。当我回复辛普利奇的这个问题时，上帝就将这证据启示于我。使徒的这一证据，即当他为了遏制人的自夸所说的“你有什么不是领受的”？使任何信徒都不能说“我有信心，这不是我领受的”。使徒的这话彻底遏制了这种十分骄傲的回答。甚至也不能这样说：“虽然我没有完全的信心，但我还是有信心的开端；正是由于这开端，我才相信基督。”因为对此仍然可以反驳说：“你有什么不是领受的呢？若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？” 论坚毅的恩赐20，52；21，55[20] 他们说：“没有必要让那么多智力平平的人心灵受到这种讨论的不确定性困扰，因为在这么长的年代中，没有关于预定的界定，大公教信仰一直得到大公教徒和其他人很好维护，不时地对抗其他教义，尤其是佩拉纠主义者，这归功于我们已经拥有的书卷。”[21] 我非常吃惊他们说这样的话，而不考虑我们的（这里不说其他人的）那些在佩拉纠主义登场之前撰写出版的书，奇怪他们没有注意到，在它们里面的多少地方——我们甚至没有意识到——通过赞美恩典粉碎了未来的佩拉纠主义异端，上帝藉着恩典把我们从自己的邪恶错误和行为中解放出来，这是他按着自己白白的怜悯所行，与我们先前的功过无关。我在主教任职之初写给已故的米兰主教辛普利奇的那篇作品里，开始更加充分地理解这一点，开始认识并且确信，信心的开端乃是上帝的恩赐。…… 我说，请他们看一看，我在主教任职之初——佩拉纠异端还没有登场——写给米兰主教辛普利奇的两卷书的第一卷的最后部分里，是否有什么话会让人怀疑一个事实，上帝的恩典不是按照我们的功德赐给的；我是否没有说清楚，即使信心的开端也是上帝的恩赐；从那里所说的话，是否不能明白地推出——即使没有公开表明——唯有那预定我们得他的王国和荣耀的，才能赐给我们至死坚毅。 书信37，致辛普利奇（约397年） 奥古斯丁主内问候最有福的辛普利奇大人和父亲，并致以最深沉的敬意和最诚挚的爱。 1. 阁下惠寄的书信我已收讫。信中字字温馨，令我如沐春风，因为您不仅记得我，一如既往地关爱我，而且不论主屈尊恩赐我什么礼物——不是出于我自己的功德，乃是出于主的怜悯——您都为我欢欣雀跃。我最有福、最尊敬的大人啊，我向您致以最深沉的敬意！我在信中吮吸您父亲般的挚爱，那是从您最善良的心灵涌出的，这种情感对我并不意外，也不陌生，我再次感受到它，觉得它是那么确切，那么熟悉。 2. 诚然，我们绞尽脑汁、字斟句酌地写出一些作品，但能蒙大人您的阅读和指教，又何其幸也？那必是主——我已将灵魂交给他——希望缓解我的焦虑，消除我的畏惧，因为我在这样的写作中不可避免会陷入这种境况，担心会有某些疏忽和草率，即使是论及最清楚明白的真理，也可能会引起冒犯。如果我的作品蒙您悦纳，我就知道它也蒙谁悦纳，因为我知道谁住在您心里。确实的，分配并赐予种种属灵恩赐的这一位，藉着您的论断巩固我的顺服。不论那些作品有什么配得你垂爱的，都是出于上帝，他在我的工作中说“让它成了”，它就成了；但是正是因着您的认同，上帝看它是好的。[22] 3. 即便我因自己的愚钝没有理解您屈尊吩咐我解释的问题，我也会借您大德的协助处理它们。我只有一个请求：请您为我的软弱恳求上帝，不论在这些您真挚地以父亲般的方式希望我着手解释的问题上，还是在其他问题上——我们中的某些问题或许会劳您处理；鉴于我已尽了上帝给我的恩赐，也认识到自己的不足，所以请您不仅要表达一个读者的关注，也要提出一个批评者的论断。 辛普利奇父亲啊，承蒙您寄来问题，荣幸之至！我若不尽力回答这些问题，岂止显得毫无礼貌，简直就是忘恩负义！事实上，你提出的关于使徒保罗的经文的那些问题，我们已经有过某种程度的讨论，还付诸了文字。[23] 但我并不满意之前的研究和解释，因为我可能无意中疏忽了某些相关因素，于是我更加仔细更加深入地考察了使徒的那些话语及其含义。没错，如果这些话一看就明白，一读就理解，你也不会认为有必要就它们提出问题了。 第一个问题：立法的目的 1.1，你希望我们解释的第一个问题是关于这段经文——从“这样，我们可说什么呢？律法是罪吗？断乎不是！”（罗7：7）一直到“有个律，就是我愿意为善的时候”（罗7：21），我想也包括后面的经文“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢上帝！靠我们的主耶稣基督就能脱离了”（罗7：24—25）。在我看来，使徒在这段经文里把自己放在一个处于律法之下的人的位置，站在他的角度说话。他稍前说过，“我们既然在捆我们的律法上死了，现今就脱离了律法，叫我们服侍主，要按着心灵的新样，不按着仪文的旧样”（罗7：6）。但是因为考虑到有人会认为他这些话是在指责律法，所以他随即又说：“这样，我们可说什么呢？律法是罪吗？断乎不是！只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说：‘不可起贪心’，我就不知何为贪心。”（罗7：7） 1.2，这里又有一点引人注目：如果律法不是罪但它灌输罪，那这些话仍是在指责律法。所以就必须明白，立法不是为了灌输罪，也不是为了消灭罪，而是为了使罪显明出来。这样，它就能使人的灵魂——它原本似乎对自己的清白很有把握——因罪的完全显明而感到罪疚，鉴于离开上帝的恩典不可能克服罪，所以因罪感而产生不安的灵魂就会转向对恩典的接受。所以他没有说“非因律法，我就不犯罪”，而是说“非因律法，我就不知何为罪”。同样，他没有说“非律法说‘不可起贪心’，我就不起贪心”，而是说“非律法说‘不可起贪心’，我就不知何为贪心”。由此可以看出，不是律法灌输了贪心，而是律法使贪心显明出来。 1.3，然而结果却是，由于还未领受恩典，人无法抵挡贪心，罪反倒增加了，因为这贪心变得更大了；也就是说，既然贪心是违法的，它就与过犯的罪行（crimine praevaricationis，即违法的罪行）联合起来，这样，比起没有律法禁止时，它如今倒变得更有力量了。所以[保罗]又说：“然而罪趁着机会，就藉着诫命叫诸般的贪心在我里头发动。”（罗7：8）诚然，它在律法之前也是存在的，但那时还没有过犯的罪行（违法的罪行），故还不是“诸般的贪心”。因此他在另一处说：“哪里没有律法，哪里就没有过犯（违法）。”（罗4：15） 为何没有律法罪是死的，罪如何又活了 1.4，对此他补充说：“因为没有律法，罪是死的。”（罗7：8）这就好比说它是隐藏的——即，它被认为是死的。稍后他说得更清楚：“我以前没有律法，是活着的”（罗7：9），也就是说，我以前不怕死于罪，因为没有律法，罪不曾显明出来。“但是诫命来到，罪又活了”（罗7：9）——即，诫命使它显现。“我就死了”（罗7：10）——即，因为违法的罪以某种死的惩罚威胁我，因而我知道我是死的。显然，当他说“诫命来到，罪又活了”时，就已经表明罪曾经是活的——在我看来，当第一人犯罪时，它是活的，即它是已知的，因为他自己曾领受诫命。[24] 使徒在另一处说：“乃是女人被引诱，陷在罪里”（提前2：14）；又说：“与亚当犯一样罪过的，……亚当乃是那以后要来之人的预像”（罗5：14）。[罪]若非曾经是活的，它就不可能“又活了”。但必朽的人出生时并没有律法诫命，也就是没有任何禁令，所以当他在不知不觉中追求肉体的贪欲时，罪是死的，即是隐藏的。因此他说：“我以前没有律法，是活着的”，由此表明他这话不只是指着他自己说，也指着整个人类说。“但是诫命来到，罪又活了，我就死了。那本来叫人活的诫命，反倒叫我死。”（罗7：9—10）如果人顺服诫命，当然有生命；但只要违背诫命，结果就是死，所以现在它不仅成为了（fiat）罪——这罪甚至在有诫命之前就已犯了——而且以更普遍更可恶的方式成为罪，于是如今人犯罪是明知故犯。 1.5，他说：“罪趁着机会，就藉着诫命诱骗（fefellit）我，并且杀了我。”（罗7：11）罪非法利用律法，因着禁令变得更有诱惑力，更加甜美，所以它是诱骗迷惑人的。事实上，诱骗（fallax）是这样一种甜美，它必然跟随着更多更痛苦的惩罚。这样说来，因为那些还不拥有属灵恩典的人欣然承认有一个禁令，罪就藉着虚假的甜美诱骗他们；又因为这样的人对过犯有罪疚，所以罪就杀了他们。 人滥用律法 1.6，“这样看来，律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的”（罗7：12），因为律法规定该做的，禁止不该做的。“既然如此，那良善的是叫我死吗？断乎不是！”（罗7：13）恶在于滥用某物，而不在于诫命本身；诫命是好的，因为“律法原是好的，只要人用得合宜”（提前1：8）。然而，人若不以敬虔和谦卑顺服上帝，藉着恩典成全律法，他就用得不合宜，就是滥用。凡是不合宜使用律法的，接受律法最终只能指向他的罪，这罪在被禁止之前是隐藏的，藉着过犯就开始显明出来，并且“无限地”显现，因为如今它不只是犯罪问题，而且还是违背诫命的问题。因此，他接着又说：“叫我死的乃是罪。但罪藉着那良善的叫我死，就显出真是罪，叫罪因着诫命更显出是无限的恶∗（恶极了）[25]”（罗7：13）。由此表明他前面说的“没有律法，罪是死的”是指什么意思，不是因为罪不存在，而是因为它还没有显明；也表明“罪又活了”是什么意思，不是说它恢复律法之前的样子，而是说它变得明显，因为它违背了律法，这里他说“罪藉着那良善的叫我死，就显出真是罪”；他不是说“就真是罪”，而是说“就显出真是罪”。 唯有属灵的人能成全律法。“属肉体的”是在两重意义上说的 1.7，然后他说明为何如此的缘由：“我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的。”（罗7：14）这话清楚地表明，唯有属灵的人才能成全律法，而属灵的人，也必须藉着恩典才能成全。一个人，他越是遵守属灵律法——即，越是上升到某种属灵品性——就越能成全它，因为当他不再被它的重担压垮，而是因它的光增加能量，他就越是以它为喜。因为耶和华的训词清澈，能照亮眼睛；[26] 耶和华的律法清洁，能改变灵魂。[27] 藉着恩典，他赦免罪，浇灌爱的灵，这就是践行公义不再是重担而成为喜乐的原因。 虽然他说得很清楚：“但我是属乎肉体的”，但必须澄清他所说的“属乎肉体的”是什么意思。即使那些已经生活在恩典之下的人，已经被主的宝血救赎并藉着信心更新了的人，在一定程度上仍然是属肉体的。这位使徒对他们说：“弟兄们，我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的，只得把你们当作属肉体，在基督里为婴孩的。我是用奶喂你们，没有用饭喂你们。”（林前3：1—2）他通过这些话表明，那些在基督里为婴孩、还必须用奶喂的，其实已经藉着恩赐重生了，然而他仍然说他们是属肉体的。至于不是在恩典之下而是在律法之下的人，更是属肉体的，因为他还没离罪重生，“是卖给罪了”（罗7：14）；他甘愿接受至死享乐的代价，被它的甜美诱骗；也以违背律法为乐，越是不允许的事，就越有诱惑力。[28] 他若不是像一个买来的奴隶一样服侍自己的欲求，就不可能享受这种甜美——这是他如今境况的代价。因为受到禁令约束的人，知道自己是被正当禁止的，却仍然去行所禁止的事，这样的人意识到自己是欲望的奴隶，欲望是他的主人。 1.8，他说：“因为我所做的，我自己不明白。”（罗7：15）他这里说“我不明白”，并不是说他不知道自己是在犯罪，否则就与他前面说的自相矛盾：“但罪藉着那良善的叫我死，就显出真是罪”，以及再前面的“非因律法，我就不知何为罪”，对于他不知道的东西，怎么能说是显明的，或者怎么又说他知道呢？事实上，他说这话就类似于主对恶人说：“我不认识你们。”（太25：12）其实在上帝面前没有任何东西是隐藏的，“耶和华要向行恶的人变脸，要从世上除灭他们的名号”（诗34：16）。但是我们有时候会对我们所不赞成的事说我们不知道。正是在这个意义上，使徒说“我所做的，我自己不明白”，意思是说，“我不赞成”。后面的话说明了这一点，他说：“我所愿意的，我并不做；我所恨恶的，我倒去做。”（罗7：15）当他说“我恨恶”，意思就是“我不明白”，因为对于那些主对其说“我不认识你们”的人，也有话对他们说：“耶和华啊……凡作孽的，都是你所恨恶的。”（诗5：5） 对原罪的惩罚 1.9，“若我所做的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的”（罗7：16），因为那也是律法所不愿意的，是律法所禁止的。他应承律法，并非因为他做的是律法禁止的，而是因为他做的是他不愿意做的。他还未藉着恩典得自由，尽管已经藉着律法知道自己在作恶，也知道自己不愿意作恶，所以他被压倒了。但接下来他说的是：“不是我做的，乃是住在我里头的罪做的”（罗7：17）。他这样说并非因为他应承犯罪，尽管他应承禁止犯罪的律法（因为他这里仍然代表在律法之下、尚未在恩典之下的人说话，[29] 这样的人实际上是在贪心的主宰之下、在所禁止之罪骗人的甜美引诱之下作恶，虽然由于对律法的某种认知，他并不赞同作恶）；他说“不是我做的”，乃是因为他已经被压倒。其实这正是欲望（cupiditas）做的，他屈从于它，让它得胜。而恩典则保证没有任何屈从，保证人心有能力抵挡欲望。这一点他后面会说。 肢体里罪的律法 1.10，他说：“我也知道良善没有住在我里头，就是我肉体之中。”（罗7：18）就他所知道的而言，他应承律法；但就他所做的来说，他屈从于罪。或许有人会问，“他为何说没有良善住在他里头，意指是罪做的呢？”回答只能是，这是因为代代相传的必死本性和永不满足的感官享乐。前者源于对原罪（originalis peccatum）的惩罚，[30] 后者源于对反复犯罪（frequentatum peccatum）的惩罚；我们带着原罪出生于世，然后在反复犯罪中度过一生。这两样东西——我们可以分别称为本性和习惯——一旦联合起来，就产生非常强大、难以克服的贪欲，[保罗]称之为罪，说它住（habitare）在他肉体之中——即，可以说拥有某种主权和统治。所以《诗篇》说：“我宁可在神的家中被打倒，也不愿住在罪人的帐棚里”（诗84：10）——似乎被打倒的人，不论在哪里被打倒，就不能算住在那里，尽管还在那里。所以他表明，“住”必须理解为具有主权的标记。但是如果他在另一处所说的事——罪必不能在我们必死的身上作王、使我们顺从它的私欲[31]——能藉着恩典成就在我们身上，那就再也不能说罪住在我们里头。 经文读来似乎说律法是恶的 1.11，“因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。”（罗7：18）在那些没有正确理解的人看来，他说这话似乎是要废除自由意志。然而，他既说“立志由得我”，他怎么可能废除意志呢？立志本身就在我们的权能之下，它唾手可得，但行善不在我们权能之下，这是原罪的缘故。人类的这第一本性没有其他保留，只留下罪的惩罚，因着这惩罚必死性本身似乎成了第二本性，而造主的恩典正是把我们这些已经因着信顺服于他的人从这个本性中解救出来。但上面那话是仍然活在律法之下、未在恩典之下的人说的。人若还未在恩典之下，那么他所愿意的善，他反不做；他所不愿意的恶，他倒去做，[32] 因为贪心辖制了他，这贪心不仅靠着必死性的桎梏，而且藉着习惯这个磨盘，变本加厉，更加贪得无厌。既然他所不愿意的，他倒去做，那就不是他做的，而是住在他里面的罪做的，如上面经文所说，我们前面也作了解释。 律法是好的 1.12，他说：“我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在（mihi adiacet）。”（罗7：21）这意思是说，我发现当我愿意做律法所要求之事时，律法对我来说是好的，因为恶近在咫尺（mihi adiacet，“与我同在”），所以作恶是轻而易举的，就如前面所说“立志由得我”（adiacet mihi），这是指它的轻松易行。对一个生活在律法之下的人来说，还有什么比立志为善却行出恶来更容易的呢？一方面，他可以轻松立志，但他轻松所立的志愿，却不能同样轻松地去做；另一方面，他所憎恨的，却唾手可得，尽管不是他所意愿的。这就如同某人一旦被推动，就很容易继续倾倒，尽管他不愿意并且憎恨所发生的事。这是我根据他所使用的术语——与我同在、由得我（adiacet）——阐述的。一个生活在律法之下还没有因恩典得自由的人见证律法是好的。它当然为他作见证，因为他克制自己不违背律法，并且发现，即使当他立志要做律法所命令的事但因被贪心辖制而不能做时，律法也是好的。由此他发现自己陷入了对过犯的罪疚之中，于是他必然祈求解救者的恩典。 与肢体之律相争的律 1.13，他说：“因为按着我里面的人，我是喜欢上帝的律”（罗7：22），也喜欢那说“不可起贪心”的律。他说：“但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。”（罗7：23）他所说的他肢体中的律就是必死性这个担子，我们这些因它劳苦的人在这个轭下叹息。[33]“因为必朽坏的身体压倒灵魂”（智9：15），由此才会经常发生这样的事：不被允许的事，反倒不可遏制地喜欢。所以他说律法是一种压迫人、使人不堪重负的力量，因为它是通过神圣审判定给人的惩罚，是那曾警告人说“你吃的日子必定死”（创2：17）的上帝强加给人的。这律与心里的律——就是那说“不可起贪心”的律——相争，但按着里面的人，他是喜欢心里的律的。当人还未来到恩赐之下时，这律与心里的律相争，以至于它把自己的臣服者掳去，伏在罪的律法之下——即，在它自身之下。当他说“我肢体中的”（罗7：23）时，他表明这律就是他前面所说“我觉得肢体中另有个律”所指的那个律。 我真是苦啊 1.14，但所有这些话都是为了向被掳的人表明，人不可妄恃己力。也正因如此，保罗才指责犹太人，他们骄傲地夸口自己行了律法之工，然而事实上，尽管他们所夸口的律法说：“不可起贪心”，他们却因贪心沉溺于不法之事。人既被征服，被俘虏，被定罪，即使在领受了律法之后，也没有得胜，反成了罪人，这样的人就必须谦卑地说、应当谦卑地喊：“我真是若啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？上帝的恩典，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。”（罗7：24—25）事实上，在这个必死的生命里，自由意志所能做的，不是一个人在想要成全义就能成全义，而是通过敬虔的祈求转向上帝，靠着他的恩赐才能成全义。 凡在恩典之下的，就不受律法辖制 1.15，关于我们以上所讨论的使徒经文，如果有人联系其他相关经文，认为使徒在经文中表达了这样一种观点：律法是坏的——因为使徒说：“律法本是外添的，叫过犯显多”（罗5：20）；“那用字刻在石头属死的职事”（林后3：7）；“罪的权势就是律法”（林前15：56）；“你们藉着基督的身体，在律法上也是死了，叫你们归于别人，就是归于那从死里复活的”（罗7：4）；“那因律法而生的恶欲就在我们肢体中发动，以致结成死亡的果子。但我们既然在捆我们的律法上死了，现今就脱离了律法，叫我们服侍主，按着心灵的新样，不按着仪文的旧样”（罗7：5—6）；以及其他可以找到的诸如此类的使徒经文——那么此人应当明白，使徒说这些话是鉴于这样的事实，即律法因其禁令倒使贪心增加了，又藉着违法（过犯）把罪人捆绑了。因为人自身软弱，他若不敬虔地转向上帝的恩典，凭自己不可能成全律法的规定。因此可以说，受律法统治的人就是在律法之下的人；律法所惩罚的人，就是受律法统治的人；而律法惩罚所有违法的人。那些领受了律法的人都违背律法，唯有藉着恩典才可能最终做成律法所命令的事。于是，那些曾在律法的威慑下被定罪的人，如今在恩典之下必将藉着爱成全律法，律法就不再在他们身上作王。 摩尼教徒关于旧法的错误观点 1.16，如果以上所说使人以为使徒是在找律法的不是，那我们又该如何理解他这句话“按着我里面的人，我是喜欢上帝的律”（罗7：22）？可以肯定，他说这话是在赞美律法。那些人听到了会回答说，使徒在这节经文里指的是另一个律，即基督的律法，不是给犹太人立的法。如果我们问他们，那当他说“律法本是外添的，叫过犯显多”时他是指哪个律法，他们必定会回答说，“就是犹太人接受的律法”。那么，看看它是否就是这话——“罪趁着机会，就藉着诫命叫诸般的贪心在我里头发动”——所说的诫命。何谓“叫诸般贪心在我里头发动”，不就是“叫过犯显多”吗？再看看这话是否一致：“叫罪人和罪因着诫命更显出是无限的恶（恶极了）。”何谓“叫罪……显出是无限的恶（恶极了）”，不就是“罪显多”的意思吗？所以，如果我们已经表明，诫命是好的，“罪趁着机会，就藉着诫命叫诸般的贪心在我里头发动”，更显出恶的极致，那么我们也要表明，律法是好的，它“是外添的，叫过犯显多”——即，叫罪发动诸般的贪心，显出恶的极致。请他们再听听这位使徒的话，他说：“这样，我们可说什么呢？律法是罪吗？断乎不是！”他们说，这说的是基督的律法；这指的是恩典的律法。那就请他们回答，该如何理解以下这段话：“只是非因律法，我就不知何为罪，非律法说：‘不可起贪心’，我就不知何为贪心。然而罪趁着机会，就藉着诫命叫诸般的贪心在我里头发动。”（罗7：7—8）这里，“律法是罪吗？断乎不是！”非常清楚地表明他所说的律法究竟是哪种律法。他所说的律法就是让罪有机可乘，藉着它的诫命发动诸般贪心的律法，就是外添进来，叫过犯显多的律法，就是他们以为坏的律法。更为明白的莫过于他稍后所说的：“这样看来，律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的。”（罗7：12）他们又说，这说的不是为犹太人立的律法，而是福音的律法。摩尼教徒的这种悖谬言论真是无理之极！[34] 他们根本没有注意到后面的经文，它们说得清清楚楚、明明白白：“既然如此，那良善的是叫我死吗？断乎不是！叫我死的乃是罪。但罪藉着那良善的叫我死，就显出真是罪，叫罪因着诫命更显出是无限的恶（恶极了）”，即，藉着圣洁、公义、良善的诫命，这诫命仍是外添的，叫罪显多，也就是使它显出是恶极了。 解释那些读来让人以为是说律法不好的经文 1.17，既然律法是良善的，那为何说它是“属死的职事”？因为“罪藉着那良善的叫我死，就显出真是罪”。当它说到福音的道理时，你不必吃惊：“无论在得救的人身上，或灭亡的人身上，我们都有基督馨香之气体。在这等人，就作了死的香气叫他死；在那等人，就作了活的香气叫他活”（林后2：15—16）。就犹太人来说——因为他们的刚硬，对他们来说，律法甚至是刻在石头上的——律法被称为“属死的职事”；对我们来说，却不是这样，我们藉着爱成全了律法。“爱就是律法的成全”（罗13：10）。律法本身——就是写在石头上的文字——说：“不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪”（出20：14，13，15，17），等等。使徒声明这样的律法藉着爱完全了律法，他说：“爱人的就完全了律法。像那‘不可奸淫’，‘不可杀人’，‘不可偷盗’，‘不可贪婪’，或有别的诫命，都包在‘爱人如己’这句话之内了”（罗13：8—9），因为这一句也写在同样的律法里。 既然律法是良善的，那它为何是“罪的权势”呢？因为罪藉着那良善的叫人死，好叫它显出恶极了——即，它能从过犯（违法）获得更大的力量。 既然律法是良善的，为何说“我们藉着基督的身体在律法上死了”呢？因为我们在一个辖制我们的律法上死了，从律法惩罚和定罪的那种处境中解放出来了。最常提到律法的情形就是警告、威慑和惩罚。如此说来，同一个戒律，对畏惧者是律法，对爱人者却是恩典。所以福音书里说：“律法本是藉着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的”（约1：17）。这同一个律法，藉着摩西传是为了激发畏惧，藉着耶稣基督就成了恩典和真理，以便成全。因此它说：“你们在律法上也是死了”（罗7：4），似乎是说，你们“藉着基督的身体”（罗7：4）在律法的惩罚上死了，藉着基督的身体，那原本在管制之下该受律法惩罚的罪，得赦免了。 既然律法是良善的，为何罪的恶欲从律法而生呢？因为他[即使徒]希望把前面频频谈到的——因禁令导致贪心的增加，因过犯（违法）导致惩罚的归咎——理解为罪的恶欲，也就是，罪“藉着那良善的叫人死，叫罪人和罪因着诫命更显出是恶极了”。 既然律法是良善的，为何说“我们既然在捆我们的律法上死了，现今就脱离了律法，叫我们服侍主，按着心灵的新样，不按着仪文的旧样”？因为对那些没有藉着爱的灵（spiritum caritatis）成全律法的人，律法就是仪文，而爱乃是新约的领域。所以那些在罪上已经死了的人，就脱离捆绑罪人的仪文，罪人不能成全仪文。对那些知道如何读律法但不能成全它的人，律法除了单纯的仪文字句外，还能是什么呢？律法为他们而写，他们并非不知道，但是他们只知道它是一张写有字句可读的纸，却不知道它作为爱的对象去成全，对这样的人，律法只是字句。这字句对读者并无帮助，反倒是指控罪人的证据。而那些藉着圣灵得到更新的人，就脱离了律法的定罪，所以不再受字句捆绑，以至受罚，而是藉着公义联合于对它的领悟。所以经上才说：“那字句是叫人死，精意（圣灵）是叫人活”（林后3：6）。律法，如果只是诵读，却不理解，也不成全，那确实是叫人死；这样它才被称为“字句”。但精意（圣灵）是叫人活，因为律法的成全就是爱，“所赐给我们的圣灵已经将爱浇灌在我们心里”（罗5：5）。 第二个问题：《罗马书》的论题 2.1，我想，现在我们应该转到你提出的第二个问题。这个问题要讨论以下整段经文：“不但如此[即撒拉的故事]，还有利百加，因一次同房（ex uno concubitu）就从我们的祖宗以撒怀了孕。双子还没有生下来，善恶还没有作出来”（罗9：10—11）一直到“若不是万军之主给我们存留余种，我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了”（罗9：29）。这段话确实极为晦涩难懂。但我确切地知道，你对我知根知底，你若不是早就向主代求，赐我能力解释这些话，你就不会要求我做这样的事。既蒙主恩助，我自信心百倍，砥砺前行。 信心的恩典先于善工。信心的恩典在望教者是小的，在重生者是大的 2.2，首先，我要抓住使徒的主要思想，纵观我要思考的这整卷书信，这一点是清楚的。那就是，谁也不可夸口自己有什么功德作为。以色列人妄称自己有功，因为他们遵行了传给他们的律法，[35] 从而领受了福音的恩典，似乎这是由于他们遵行了律法而应得的。因此他们不愿意同样的恩典传给外邦人，认为外邦人不配，除非他们接受犹太人的圣礼[36]（在《使徒行传》里就出现了这样的问题，并有专门讨论[37]）。因为他们不明白，福音的恩典不在乎行为，否则，恩典就不是恩典了。[38] 在许多地方[使徒]不断地证实，信心的恩典先于事工，不是要废去事工，乃是要表明事工不是在信心之前，而是跟随在信心之后；换言之，叫人不要以为他得恩典是因为他行了善工，而要明白他若不因着信心得恩典，就不可能行善工。[39] 当人或因内在感动，或因外力推动而归于信心，从而开始相信上帝时，他就开始得着恩典。[40] 但是，恩典是否在某些特定时刻或者在举行圣礼时才更充沛、更显明地浇灌，知道这一点很重要。说真的，望教者并不缺乏相信；不然，那个尼哥流，当他藉着周济和祷告配得上帝记念、有天使派到他面前时，岂非也没有相信上帝。[41] 然而，他若不先相信，就不可能行这些事；他若不是受到他的心或灵能领会的隐秘劝告，或者通过他身体感官向他显现的更明显告诫，就不可能相信。[42] 不过，在某些人，就像望教者，就像尼哥流本人，在他们还未参与圣礼，不曾与教会合一之前，信心的恩典大则大矣，仍不足以使其获得天国；而在另一些人，它大到足以使他们算为基督身体的肢体，属于上帝的圣殿。[使徒]说：“上帝的殿是圣的，这殿就是你们”（林前3：17）。主也亲口说：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国。”（约3：5）因此，某些信心的开端，就如同怀胎。然而，为了获得永生，你不能只是怀胎，还必须出生。所有这一切没有一样不需要上帝怜悯的恩典，因为即使有好行为跟随在恩典之后，如他们所说，这些行为也并非在恩典之先。