论灵魂的伟大

2022年2月8日 星期二 天气多云 气温-4℃ 祝福早安 《论灵魂的伟大》 今天看到一个网友问我，为什么基督徒还要去读佛教的书？我只想说，读佛教的书不代表相信他们的学说，不了解佛教的话，怎么向佛教徒们讲耶稣，怎么找到他们信仰的漏洞呢？为什么大学里面会有宗教系呢？宗教里面研究各种宗教，会有宗教对比学，深入认识我的上帝，任何其他的信仰都不会动摇我现在的信仰根基，认识主耶稣是我一生最大的福气。 《认识你是多么的幸运》2022.2.8 哪一条才是属于我的路 为什么沿途都是代价和赌注 走左边是彷徨 走右边是无助 我想要继续向前 总被恐惧制服 面对生活的刁难和成长的审判 为什么过的容易好难 我听说有个你 可以挪去所有的重担 只要相信你再抓住你 就是这么简单 Hoo～～ yesu～　Hoo～～ yesu～ Hoo～～ yesu～　 是我的救赎主 你将甘甜的水 浇灌枯萎的心 你将荒芜之地 变得充满生气 你教我凡事交托 不住的祷告 你教我学习饶恕 还要学会祝福 你用喜乐的灵 医治受伤的心 你用你的生命 献上当作活祭 你的爱永不止息也取用不尽 认识你 是多么的幸运 章雪富，博士，浙江大学教授，主要从事希腊化罗马哲学研究，出版有《基督教的柏拉图主义》、《斯多亚主义》（两卷本）、《希腊化哲学的彻Being和早期基督教的上帝观》等10余部作品，主编“两希文明哲学经典译丛”（合作）、“历史与思想研究译丛”、“基督教经典译丛”等系列译著。 译者简介 石敏敏，博士，浙江工商大学教授，主要从事希腊化罗马时期作品的翻译，译有奥古斯丁《论灵魂及其起源》、两塞罗《论至善和至恶》、纳西盎的格列高利《神学演讲录》和普卢克洛的《柏拉图的神学》等30余部作品。 汪聂才，中山大学哲学博士，现任教于肇庆学院政法学院，中山大学广州与中外文化交流研究中心兼职研究人员，主要研究方向为教父哲学研究、明清西学东渐与中学西传研究、中西比较哲学研究。合作主编、翻译有《中国哲学家孔子〈1687）》（即出）。 奥古斯丁反驳信息传递的教导论的主要证据最初是作为学习者悖论提出的：我不可能知道符号是符号，除非我知道它所指之物——但这样的话，我不能从符号学到任何东西；它是一个符号这一点已经预先假定了我对它所指之物的知识（《论教师》10.33）。知识直接源于事物。指示性定义也不能帮助我们打破这个悖论，因为指示同样是一个惯常的符号，所以预先假定了知识。语词最多促使我们去寻找事物，从事物我们才能获得知识（11.36）。 我们可以提出异议说，我确实从他人——他们的报告和描述——习得知识。奥古斯丁指出，这是错误的，理由有二（11.37）。首先，在阐述中通过语词意指的事物必然是我们已知的；如果不是，语词不可能使我们知道事物。其次并且是更有力的理由，我们从描述中所能得到的与其说是知识，不如说是信念。因此教学不可能真的把知识从此人传递给彼人，如信息传递论的教导说所主张的。 如果为了这样一些小小胜利与学园派哲学家争辩是合适的——我应该更有理由这样做，因为我投身于哲学但还不是智慧人——那么他们得用什么论据来反驳我呢？看，假设一位学园派的人和我一起加入哲学家们的那些争论；让他们全体在场，让他们在规定时间内简短陈述自己的观点；然后问卡尔奈亚德他的观点是什么。他会回答说，他表示怀疑。于是，每个学派都会更喜欢他胜过别人，因而所有人都会喜欢他胜过其他人，这真是个异乎寻常的伟大胜利！ 谁不想模仿他？若有人问我的看法，我也会作同样的回答。那我就能得到与他同样的赞美。因此智慧人享有的胜利与愚人是同等的！ 如果愚人也能轻易征服他，那会怎样？他不羞愧吗？我要在学园派哲学家即将离开法庭时抓住他。愚蠢就是对这类胜利的贪求。因此，我要抓住他，我要向法官揭露他们所不知道的事，我要说：‘先生们，我与此人一样，都怀疑你们中间有谁在遵循真理。但我们也有各自不同的观点，我请求你们对此作出裁决。就我来说，尽管我听过你们的理论，但我不确定真理在哪里，因为我不知道你们中间谁是智慧人。但学园派的人则否认智慧人本人知道什么，甚至不知道智慧——尽管他被称为智慧人首先就是凭借智慧！’谁胜谁败岂非一目了然？如果我的对手承认我的指控，那我就胜过他；如果他不好意思地承认智慧人知道智慧，那我就赢得审判。 学园派诉诸芝诺的真理定义？？ 9.18.“现在让我们退出这个充满争论的法庭，转向另外地方，一个没有人群打扰我们的地方。但愿它就是柏拉图的学校，据说它得名就是因为它远离人群！[29]这里让我们不再谈论‘成就、名声’（gloria），那很无聊，也很幼稚，而要尽我们所能谈论生命本身，以及对灵魂福祉的盼望。 学园派哲学家否认有任何事物可知。那么，你们这些研究有素、博学多才的先生，请问你们依据什么作出这一论断？他们回答说：‘这是芝诺的定义教导我们的。’请说明为何！如果他的定义是对的，那知道这个定义的人就知道了某些事是真的；如果定义是错的，那与这些顽固透顶的人就没什么干系。 那就让我们来看看芝诺是怎么说的。他说：[30] 可以抓住并理解的表象（visum）必然具有这样的特点，它与虚假之物没有任何共同的记号。 亲爱的柏拉图主义者啊，难道就是这个定义教导你，让你奋力敦促那些有兴趣的人放弃对学问的盼望，从而在他们不爱动脑的可悲惰性辅助下抛弃哲学研究的整个事业吗？” 若没有智慧，就不会有对智慧的追求 9.19.“既然只有那类事物的某一些能被认识，而那类事物又无物能被发现，这难道不让芝诺感到大大不安吗？果真如此，我们岂不是应该说人不可能拥有智慧，而不是说智慧人不知道他为何活着，不知道他怎样活着，不知道他是否活着，最后——最最悖谬、最最疯狂、最最愚蠢的是说——他同时既是智慧的又对智慧一无所知！或者人不可能有智慧，或者智慧人不知道智慧，这两者哪个更难以理解呢？如果这样陈述问题时，问题本身仍没有足够的根据能让人作出判断，那么再多的讨论都无济于事。 然而，如果真的作出那样的论断[人不可能有智慧]，很可能会把人彻底赶出哲学。他们如今正是被‘智慧’这个诱人又圣洁的名字吸引才去追求哲学，如果等到他们岌岌老矣却什么也没学到，他们必会大咒大骂地追寻你，因为他们至少在抛弃了肉身的快乐之后，跟随着你备受心灵的折磨！” 追求智慧不退缩的人 9.20.“让我们看看谁是阻挡人追求哲学的最大障碍。是这个人吗？他说：‘听着我的朋友，哲学并不是智慧本身，而是对智慧的追求（studium）。如果你致力于哲学，你在世的一生并不能拥有智慧，因为智慧在于上帝，不可能为人拥有。但是当你在这种追求中得到足够的操练，并且自我洁净，来世——也就是当你不再是人的时候——你的心灵就会完全享有它。’还是那个人？他说：‘可朽的人啊，来到哲学面前吧，这里大有益处。人最宝贵的不就是智慧吗？所以来吧，你可以获得智慧但不知道智慧！’学园派的人说：‘不，我不会那样说。’你骗人吧，因为在你的派别里找不到其他的意思。所以结果就是，如果你这样说，他们就会避开你，把你当作疯子；如果你以另外的方式把他们引到这样的立场，那你就是把他们变成了疯子。 不过，我们不妨假设持两边观点的人都同样不想研究哲学。如果芝诺的定义必然导致说出有损哲学的事，那么我的朋友，应该对人说哪个事呢：是对他说使他不幸的事，还是对他说让他嘲笑你的事？” 反驳阿尔刻西劳，或者真理能被理解，或者不存在智慧 首先，当我们提出关于幸福生活的问题，指出唯有智慧人才可能是幸福的（如果愚蠢——即使就愚人的判断来说——就是不幸），对此，特里盖提乌斯总结说，智慧人应该是完全的，但凡是仍在探索何谓真理的人是不完全的，因此也是不幸福的（1.3.7.4-6）。 此时你遇到了一位重量级的权威（1.3.7.15-27）。特里盖提乌斯虽然因西塞罗的名字而稍感不安，但随即就恢复自信，以某种高贵的坚毅品质跃至自由的顶端。他又抓住原本被强行从他手里夺走的东西，问你是否认为仍在探求的人是完全的（1.3.9.60-63）。如果你承认这样的人不完全，他就会回到开头并证明（如果他能够），根据定义，一个依照心灵之法规范生活的人是完全的，由此推出，他若不完全就不可能幸福。 但你脱离了这个陷阱——比我预料的更聪明！——宣称完全人十分勤勉地探求真理（1.3.9.78-89）；同时在保卫自己的立场时，你对我们所说的定义——幸福生活就是依据理性引导的生活——过于自信（1.3.9.89-95）。于是你处于被动，特里盖提乌斯准确无误地反击你（1.4.10.1-18）：他击倒了你的卫兵，你不得不后退，若不是休战恢复，你可能就全盘皆输了！学园派[48]的观点你表示支持，他们的立足点是什么，不就是关于‘错误’的定义吗？如果这个定义没有在你入睡时，或许就在梦境中出现在你脑海，那你不可能有什么论据回复特里盖提乌斯（1.4.11.31-37），尽管前面在解释西塞罗的观点时你早就已经想到这个定义。[49] 然后我们开始谈论‘智慧’的定义（1.5.13.2-4）。你用尽计谋，想方设法地瓦解它，甚至你的帮手阿尔比克里乌斯可能也没能明白你的心计。但特里盖提乌斯非常警觉，全力抵制了你！实际上他把你团团包围，控制了你。最后你用新的定义救了自己，你说人的智慧就是对真理的寻求，由此获得心灵安宁，幸福生活接踵而至（1.9.23.40-43）。特里盖提乌斯对这个观点不会提出任何反驳，尤其是如果他请求争论延迟一天，或者延迟到第二天。” 称赞讨论 “现在让我们结束讨论，免得过于冗长。我想，就我们所讨论的主题来说，目前的讨论已经足够充分，没必要多作耽搁。若不是我希望训练并开发你们俩的思维和热情——这是我最关心的事——原本几句话就可以讲完的。当我开始鼓励你们热烈寻求真理时，我首先想知道你们对真理有多重视。事实表明你们俩都全心投入，超出我的预料。既然我们都想要幸福，我们就要认真考察：是否只有发现真理才可能幸福，或者只要我们不顾一切地勤勉寻求真理就可能获得幸福。 那就让我们结束这次讨论，如我所说，并且专门把文字稿寄给利凯提乌斯的父亲。我已经把他的灵魂引向哲学，但我仍然等候时运把他送到它那里。当他不仅通过倾听你们的争论，而且通过阅读我们的记录，了解你们现在正与我一起分享的这种生活方式，就会迸发出更大的热情投身于这样的研究。如果——如我所知——你们支持学园派，就请预备更强大的武器为他们辩护吧！我已经决定要亲自控诉他们。” 说完这些，就到了我们吃午饭的时间，于是我们起身离开。 卡尔奈亚德如何反击克里西普 17.39.但愿芝诺能在某个时候突然清醒过来，认识到无物能被理解，除非他本人定义它是什么，它就是什么；明白这样的事物不可能在物体里找到，而他却把一切归属于物体，那么这种争论——不可避免地火爆过——应该早就销声匿迹了。 在学园派的人看来，在我看来也如此，芝诺似乎只是被表面的一致性引入迷途了。[67]他坚定地主张自己的观点，他那有害的物体论[68]勉强幸存到克里西普（Chrysippus）时代。克里西普强化它——他完全有能力这样做——将它传播得更广。然而卡尔奈亚德站在另一边，他比以上提到的那些人更敏锐，更细心；他将这种理论彻底击倒，它后来竟然还有影响倒使我感到吃惊。卡尔奈亚德干脆鄙弃一切无耻的诡辩——他看到阿尔刻西劳就因为陷于无休止的辩论而名誉扫地——所以他似乎并不想对各种论点一一作出反驳，那样做有故作炫耀之嫌；相反，他一上来就准备推翻并摧毁克里西普和斯多亚学派本身。 卡尔奈亚德教导抓住类真理或可能性就能够行动 18.40.卡尔奈亚德随后受到各方面抨击，反对观点认为，如果智慧人不赞同任何事，他就不能做任何事。 卡尔奈亚德——多么非同寻常的一个人！但绝不是怪诞另类的，因为他是从柏拉图的泉源里流出的一条支流——卡尔奈亚德明智地考察他的对手所赞同的行为的特点，看到它们类似某种真理，于是他把在此世活动时所遵循的事物称为‘类真理’。他清楚知道它们所类似的是什么，但他谨慎地隐藏了。他还称之为‘可能性’。有人若按照某个榜样行事，其实就是正当地赞同它的某种像。如果智慧人不知道真理本身是什么，他怎么赞同‘无’，或者遵循类真理？因此，学园派的人知道真理，赞同‘虚假’，因为他们在这‘虚假’里认出对真事物的可贵模仿。[69]由于既不适当也不方便向门外汉（可以说）显明这一点，所以他们把自己观点的某种标记留给后代（也尽其所能给同时代人某种标记）。由此他们正确地阻止了辩证法家提出语词问题，侮辱、讥笑他们。 因为这些原因，卡尔奈亚德也被认为是第三代学园派的创立者和领袖。 最后西塞罗如何反驳安提奥库 18.41.争论一直持续到我们的西塞罗时代，尽管此时已经明显缓和，但它的最后一口气仍然使拉丁文学充塞大话、空话。在我看来，满篇大话的莫过于[西塞罗],[70]他对并非自己持有的观点说那么多长篇大论的话！不过，这阵阵疾风在我看来足以驱散并吹走那个柏拉图主义稻草人安提奥库（伊壁鸠鲁的牧群把他们明媚的牧圈建立在灵魂快乐之上[71]）。安提奥库实际上是斐洛的学生。……我想斐洛是个谨慎之人。他在那个时候开始打开大门——可以这么说，因为敌人就要放弃战斗——要求学园派及其法则回归柏拉图的威权。梅特罗多鲁斯（Metrodorus）早就尝试这样做，据说他第一个承认学园派并不认可无物可被理解的原则，但不得不拿起这类武器对抗斯多亚学派。 安提奥库，如我前面提到的，原是学园派的斐洛的学生，也是斯多亚学派的梅奈萨尔库（Mnesarchus）的学生。所以，安提奥库以好公民的名义潜入旧学园派——它没有防御能力，经不住任何敌人的攻击——亵渎柏拉图的至圣所。斐洛再次拿起古老的武器对抗他。斐洛去世后，我们的西塞罗埋葬了安提奥库的一切残余力量，因为他不能忍受自己的钟爱之物在他在世时被动摇或者遭受毁损。 不久后，一切顽梗和痼疾统统褪去。一旦错误的迷雾散去，柏拉图的容颜——那是哲学里最纯洁最明亮的——就大放光芒，尤其在普罗提诺那里闪耀出来。大家认为这位柏拉图主义哲学家与柏拉图本人非常相像，看起来似乎就生活在同一时代。然而，他们之间的时间跨度非常之大，应该可以认为是柏拉图在普罗提诺身上复活。 现在，让我们看看在多大程度上我们可以接受灵魂是变化的。如果灵魂是主体，知识在主体之内，且除非在主体内的事物改变，否则这主体不会改变；如果知识和原理在其内的灵魂被认为是可变的，那么我们当中谁能坚信知识和原理是不变的呢？再次，还有什么变化比转变成相反的事物更大的呢？况且，谁能否认——且不说其他的变化了——灵魂有时愚蠢有时明智呢？ 因此，让我们先来看看通过哪些方式我们可以接受那被称为灵魂的变化。在我看来，对我们来说这些方式中最清楚明白和最显而易见的是，只有两个种（genus）但可以分成多个属（species）。因为，灵魂或者根据身体的遭受（passio）[22]或者根据自身的遭受，而发生变化。身体的遭受，来自年龄、疾病、痛苦、劳作、伤害和快感；灵魂自身的遭受，则因为渴望（cupere）、喜悦（laetare）、恐惧（metuere）、忧虑（aegrescere）、专注（studere）和学习（discere）。 不会剥夺在其内的理性 5.8.如果所有这些变化都不是灵魂可朽的决定性的证据，那就没有必要害怕它们当中任何一种变化了。然而，我们必须看看它们是否与我们之前的结论——主体若发生变化，那么主体内的一切必然会随之改变——相互矛盾。但是，两者并不矛盾。因为，随着主体[本质]的改变，主体就得完全改变它的名称。例如，如果一块蜡从白色变成了黑色，它还是蜡块且不会减少；如果它从方形变成了圆形，或者从软的变成硬的，或者从暖的变成冷的，它还是那个主体，还是一块蜡。即便它发生了这样一些变化，蜡仍然是那块蜡，不多也不少。因此，这一类[偶性]的变化可以发生在主体内，而主体的本质和名称都不会改变。 然而，如果这些发生在主体内的[偶性的]变化足够大，以致不能再用之前的名称来称呼主体了：就好比，当蜡块在火的炙烤下蒸发到空气中，在遭受了这样的变化后，就可以正确地认为主体改变了，因为之前它是蜡，现在它已经不再是蜡了。在这种情况下，没有人可以合乎理性地认为曾经在这主体内的那些性质仍然存在于主体内。 因此灵魂不灭 6.9.如果如前文所言，灵魂是理性不可分离地存在于其内的主体，那么理性必然存在于主体之内就获得了证明；又因为灵魂只能是活着的灵魂，理性只能存在于灵魂中，而理性又是不朽的；所以，灵魂不朽。实际上，如果理性所栖居的主体不复存在，理性也就不能保持其不朽了。如果主体发生了巨大的变化以致它不再是灵魂（facere non anima），也就是说灵魂被毁灭了，灵魂不复存在也就确实会发生。 但是，这些变化都不是由身体或者灵魂自身而造成的（尽管其中一些变化是否因为灵魂自身引起——换言之，灵魂自身是否就是这些变化的原因，这一点并非一个不重要的问题），也不会使得灵魂不再是灵魂。因此，不论对于这些变化自身，还是对于我们的理性来说，我们都不必害怕这些变化。 （4）因为理性在灵魂内或者灵魂在理性内 6.10.因此，我认为我们必须利用推理（ratiocinari）的所有力量来弄清楚理性是什么，以及了解有多少种方式可以给它下定义，从而可以通过所有这些方式来证明灵魂的不朽。[1]理性是灵魂（心灵）的视线（aspectus）[23]，它经由自身而不是借助身体来凝视（intueri）真理；或者，[2]理性是不借助身体对真理的沉思（contemplatio）；或者，[3]理性是被沉思的真理自身。 就第一个定义来说，没有人会怀疑理性在灵魂中；对于第二和第三个定义来说，可以进行探讨。但是，第二个定义中若没有灵魂也就不能成立。对于第三个定义，存在一个重要的问题，即灵魂在没有身体的帮助下所认识到的这个真理，是否只自身存在而不在于灵魂中，或者它能否在没有灵魂的情况下存在。 但是，无论如何，如果不与真理发生任何关系，灵魂自身就无法沉思真理。因为，所有能被沉思的事物，我们或是通过思考（cogitatio）来把握，或是通过感官（sensus）或者理智（intellectus）来把握。然而，所有我们通过感官来把握的事物，都被我们感知到在我们自身之外，存在于空间中，而那里我们已经承认是我们无法感触到。[24]相反，至于那些被理智所把握的事物，并不存在于别的什么地方，只存在于把握它的灵魂自身当中，也就是说不在空间中。 灵魂来自上帝 2.2.奥：当你问我灵魂来自哪里，我必须从两个方面来理解这个问题。因为当我们询问某人来自哪里时，是想要知道他的故乡是哪儿，此其一；当我们问某物源自何处时，我们是询问它由什么构成的，也就是说，它是由哪些元素或部分构成的，此其二。当你询问灵魂来自哪里时，你想问的是这两个当中的哪一种呢？你问的是它的故乡——或者说它从哪里来到的，还是问它的本质是什么呢？ 埃：事实上，我都想知道，至于应该先知道哪一个，我宁愿由你来决定。 奥：我相信，灵魂确切的居所和故乡是创造了它的上帝自己。[2]但是，我不能恰当地说出它的本质（substantia）。因为我不认为它出自一些通常众人皆知的、与身体的感官相联系的性质。我认为灵魂不是由土、水、气、火构成的，也不是由所有这些元素或者它们的任何组合构成的。如果你问我，这棵树是由什么构成的，我会说出那最有名的四个元素，应该相信所有类似的事物都是由它们构成的。然而，如果你要继续追问这土——或水或气或火——又是由什么构成的，我发现我就什么也回答不了了。[3]同样，当被问及人是由什么构成时，我可以回答说：由灵魂和身体。再次，你要询问身体的构成时，我就再一次求助于那四大元素。然而，至于你提出的关于灵魂——因为它似乎是某种单纯的东西而且有其自身的本质（substantia）[4]——的问题，同你提出“土是从哪里来的”一样令我尴尬。 埃：我不能理解：既然你说它是由上帝创造的，它又如何拥有自己的固有本质呢？ 奥：就像我不能否认土本身是由上帝创造的，我也不能说出土是由哪些其他的元素构成的。

《论灵魂的伟大》是奥古斯丁早期哲学与神学思想的重要体现，其核心亮点在于对灵魂本质的深刻探讨、对怀疑主义的批判以及对基督教哲学体系的奠基性贡献。以下从多个维度解析其思想亮点： 一、​​哲学与神学的融合： 光照论与内在教师​​ 奥古斯丁在《论教师》中提出的“光照论”是对柏拉图“回忆说”的改造，强调真理的获得依赖上帝的启示而非纯粹理性。这一理论在《论灵魂的伟大》中进一步深化： ​​真理的验证是内在的​​：奥古斯丁认为，真理的最终标准是灵魂对上帝的内在感知，而非外在权威或逻辑推导。 ​​基督作为内在教师​​：他主张通过信仰而非理性直接接触真理，基督是真理的化身，引导灵魂超越理性局限。这一观点为基督教神秘主义奠定了基础。 二、​​灵魂本质的哲学论证​​ 奥古斯丁从多个角度论证灵魂的不朽性与超越性： ​​灵魂即理性​​：灵魂因具备理性能力而与物质身体区分，其本质不朽（《论灵魂不朽》）。 ​​灵魂的等级体系​​：在《论灵魂的伟大》中，奥古斯丁提出灵魂存在七个等级，通过教育与实践可逐步提升，最终与上帝合一。这一分层思想影响了中世纪灵魂净化理论。 ​​反驳斯多亚学派​​：他批判斯多亚学派认为灵魂可被自身剥夺的观点，强调灵魂的不可分割性与神圣起源。 三、​​对怀疑主义的批判与新路径​​ 奥古斯丁在《驳学园派》中抨击新学园派的怀疑主义，主张知识的可能性： ​​理性之路的可行性​​：他认为通过哲学理性可接近真理，但需依赖上帝的启示（《论教师》）。 ​​实践智慧的优先性​​：相较于学园派“悬置判断”的态度，奥古斯丁强调行动与信仰的结合，提出“智慧是对真理的寻求”（《驳学园派》第一卷）。 四、​​新柏拉图主义的继承与转化​​ 奥古斯丁早期思想深受普罗提诺影响，但进行了基督教化调整： ​​可理知世界与神圣秩序​​：他接受柏拉图“两个世界”理论，但将可理知世界与上帝的创造秩序绑定，为《忏悔录》中“向上帝之城”的升华埋下伏笔。 ​​理性与信仰的张力​​：奥古斯丁既肯定理性探索的价值（如《独语录》），又坚持信仰优先，形成独特的“理性服务于信仰”路径。 五、​​伦理与教育观的革新​​ 《论灵魂的伟大》中，奥古斯丁提出灵魂提升的具体路径： ​​教育的目标是灵魂升华​​：通过学习真理实现灵魂的“伟大”，而非功利性目的。 ​​记忆与感知的辩证​​：灵魂通过记忆感知身体，但身体无法束缚灵魂，这一观点挑战了伊壁鸠鲁学派对感官的依赖。 六、​​对后世思想的深远影响​​ 奥古斯丁的灵魂理论直接塑造了基督教哲学与神学传统： ​​托马斯·阿奎那的“五路证明”​​：继承奥古斯丁对理性与信仰关系的调和。 ​​笛卡尔的“我思故我在”​​：部分延续灵魂与理性的本质关联。 ​​现代心灵哲学​​：其“内在感知”与“光照论”为现象学与认识论提供了思想资源。

自信不是攀比出来的，自卑是攀比出来的。