事件

这本书前后读了两遍，翻译一般，看着有点累，但很多叙述很有见地，引人深思，又不舍得弃读，直觉告诉我这样的书往往很有料，于是就磕磕绊绊读下来了。 首先，“事件”到底是什么？每天朝九晚五，吃喝拉撒是吗？显然不是。用作者齐泽克的话讲，“在毫无准备的情况下，一件骇人而出乎意料的事情突然发生，从而打破了惯常的生活节奏；这些突发的状况既无征兆，也不见得有可以察觉的起因，它们的出现似乎不以任何稳固的事物为基础。”比如，911，08金融危机，20口罩，较近一些的，香港的大火，等等。对于这些“事件”，事后诸葛亮不少，但几乎没有人能提前预判，“事件”存在于既有认知架构的“缝隙处”，所以齐泽克说“不以任何稳固的事物为基础”。这本书阐述的核心就是，“事件”这个看似偶然的事物，以某种“必然”的方式不断的重塑认知架构，深刻的影响着人类的思想观念和生活方式的演变。“事件”并非“配角”“叙事的例外”，而是不断塑造叙事的“主角”。 ✅ 与其他哲学类书籍的不同之处 哲学类书籍惯常的套路是批判既有思想框架，在解构处尝试重新塑造新的框架。而这本《事件》却留足了空间，邀请读者一起建构，或者说“事件”本身的内在属性（包括已知和未知的）在不断推动和塑造着思想架构。所以，读这本书的感觉是，总在期待“一根主线”，把“裂缝处”缝合起来成为新的叙事，没有建构的解构刺激到了我的强迫情绪，感觉有点散乱😂 但也许，这正是这本书的魅力之处，用新叙事来替代就叙事正是齐泽克刻意避免的。 齐泽克认为，哲学的目标就是启迪“未知的已知”（或者弗洛伊德的“无意识”），“事件”则让“未知的已知”以突发的方式予以曝光，而在发生之前，“事件”潜藏于“已知的已知”的裂缝处。或者说，在人们“幻想”的世界里，它本不应该存在，事件的突发则是幻想在现实之上的“硬着陆”。用齐老的话说，是“实在物（The Real)侵入了现实生活(Reality)，摧毁了后者的表象”。既然是“无意识”，用“意识的叙事”定义“无意识”本身就很荒谬，所以，与其武断的重建，不如邀请读者一起思考，一起重构，在“裂缝处自然生发”，而不是“用水泥直接糊死”，我猜想这才是作者之意。 至于在“满是裂缝又无固定目标和方向的前路上”，作为个体应该秉持什么生活态度，作者的近作《享乐与虚无》探讨的就是这个问题。 ✅ 我一个理工技术男本能想到的 技术运维管理领域有个“事件管理”（Event management）的概念，关注的是在既有系统运行中出现“例外”（异常、故障、意外状态）时尽量恢复正常运营。齐泽克的《事件》是在意义结构体系内部出现“无法被框架吸收的例外”，迫使系统重新定义自身。两者看起来风马牛不相及，但却有着几分内在联系：两者都关注“惯常预期框架”之外的事件，两者都在“意外”发生时暴露自身的结构：“事件”存在于既有架构的裂缝处，平时默不作声，一旦爆发，能量巨大到足以改变甚至颠覆既有架构。 大概10年前互联网+兴起的时候，双11活动当天的业务量能去到平时的几千甚至几万倍，传统数据中心架构不具备弹性扩容空间容纳业务峰值，于是在“事件的裂缝处”，催生了各大公司系统“云化”的号角。我想这可能就是一个“齐泽克事件”😂 技术理工男们都很单纯（我也不例外😂），大多只求稳定不希望出事，甚至在大型系统上线之前拜佛烧香，祈求一切顺利，否则一旦出事，管理层大棒追责不是闹着玩儿的。但我想说的是，“事件”本身是“例外”，但“例外”不是“错误”，把例外当成错误的后果是，团队会做足表面功夫（假装例外不存在），然后烧高香祈祷不出事。用齐泽克的话语就是，“大多事件被象征系统吞没”，也失去了在“事件”中持续进化的能力。 事件不是让你回到旧世界，而是让你进入新世界。 ✅ 本书叙述的几种“事件” 🌰堕落（幸福之过） “堕落”是道德的负面词，因为它存在于既有道德框架的“裂缝处”，不被道德框架所接受。但“堕落”同时又是中性词，它体现了道德框架的局限性，体现道德和现实之间的张力，是重新发现“善”的契机，体现出了一种“开放性”。如作者阐述，倘若堕落是善的前提条件，亦即“幸福之过”（felix culpa），那么堕落事件的行为主体（那个引诱亚当进入原罪的夏娃）便是原初的道德主体。 “堕落”本身创造了堕落之前的那个纬度：比如，我一不喝酒的偶尔喝了几两白酒，于是呈现出“堕落之前的维度”：太无趣了需要酒精调剂，或太紧张了需要酒精舒缓，亦或太馋酒了却担心身体健康，等等。总之，“堕落”事件以突破此前架构回归现实的方式让架构得以展现😂这些潜在的问题得以解决后，我就没兴趣喝这几两白酒了。所以，喝酒的弟兄们不妨尝试着这样和老婆沟通，但是别堕落大了呀，否则沟通也没用😂 🌰佛教 VS 科技 佛家讲“无我”，新科技如人工智能也讲“无我”。作者指出，“现代科学的自然主义与佛教彼此互补：尽管冷冰冰的科学理性与佛教属灵的伦理看上去是如此截然不同，但在对（作为自由且承担责任的）自我的排斥这点上，二者结成了同盟。” 这也解答了我一直以来的感觉，把“人工智能”和“无我正觉”这两件毫不相干的事放在一起也有几分道理：两者都排斥“作为自由而承担责任的自我”。前者是人类不想赋予人工智能这样的属性，后者是人类自我主动褪去这样的属性。佛教的大“事件”是涅槃，人工智能的大“事件”是AGI（通用人工智能），我的问题是，在“无我”的世界里的大事件，“我”为什么要热衷和关心呢？我之所以关心，是因为它和我依然有联系（尽管假装没有联系），这种比较让人反思，在“事件”塑造的世界里，“自我主体”到底起什么作用？不论涅槃还是AGI，放弃“自我主体”事实上都很难做到。 在“无我”的世界里如何重塑道德，齐泽克从这个角度犀利发问：我们是否可能克服正觉与道德行为之间的鸿沟，换言之“我们如何能从形而上学的无我之见中产生出道德意义上对（同样是无我的）他者的同情、爱与善意？”换句话说，“无我”的世界里，这世界会不会满是嗜血的机器？对个体而言，“无我之超然”固然可以减轻痛苦，但“无我”也否定自身精神和道德主体之存在，这是否意味更深刻和长远的苦痛？ 🌰西方哲学史三大哲学事件：柏拉图➡️笛卡尔➡️黑格尔 🌍柏拉图： 由“理念”构成的“真理世界”。世界从混沌的不可知状态，转变为“可以用普遍概念把握的有序结构”，“透过现象看本质”变成了一种范式思维，但作者也指出其局限性，“理念并不是隐藏在表象之下的现实（事实上，柏拉图曾指出，那隐藏着的现实，只是些变动不息且容易败坏的事物）。相反，理念恰恰只是其表象，亦即形式本身。”与此相对，隐藏在表象之下的“绝对物”，反而脆弱和易逝。“往往在完全显现之前就已消失不见”。 🌍笛卡尔： 作者形容笛卡尔的“我思故我在”的“我思”一种对彻底自我退离的存在体验的准确描述，在“我思”的过程中，我周遭一切的现实存在都因被悬置而成为消退的幻觉，这种体验在精神分析（亦即心理退离）与宗教神秘主义（即所谓“世界的暗夜”）里并不陌生。齐泽克认为，笛卡尔式事件，就是那个“让一切可怀疑，但主体不可怀疑”的瞬间，“我思”作为一个空的、自反的点，从世界中弹出。世界不再以“宇宙秩序”为中心，而是以“主体位置”为中心。 🌍黑格尔： 黑格尔将疯狂视作一种从现实世界退离的姿态，它是灵魂的自我封闭与“收缩”，在疯狂状态中，灵魂切断了自身与外部现实的联系。 比如，“我”=“存粹而匮乏的我” （A）+ “与外界事件交互而塑造成的我”（B）。按黑格尔对“疯狂”的定义，当后者大幅减小时，“我”就变成了“疯狂的我”。齐泽克则进一步阐释：与现实切割的“疯狂的我”会创造一个“象征的世界”，“疯狂”的真正意义，是指通往“象征物”这个过程本身的疯狂，在这过程中，我们将象征性的秩序被强加给了实存的混沌状态。 在黑格尔的世界里，事件是事物自身内部的矛盾爆发。事件不是添加到现实中，而是现实内部不一致的展现。 🌍三大哲学事件代表了事件发生的“三大引擎”？ 柏拉图式事件：制度或观念重构（如 AI 时代的新范式） 笛卡尔式事件：主体性的断裂（如自我认同危机、科技带来的主体重塑） 黑格尔式事件：系统内部矛盾爆发（如金融危机、社会结构性矛盾） ✅齐泽克对事件的区分（引述拉康的观点）： “想象、象征与实在构成了人类栖居的三个基本维度。想象之维是我们关于现实的直接生活经验，同时也是我们的梦境与梦魇——它是事物向我们呈现的表象之域。象征之维正是拉康所谓的“大他者”（big Other），它是构成我们现实经验的隐形秩序，正是其中由规则与意义结成的复杂网络，才使我们以自己所看的方式看到所看的对象（或者以自己所不看的方式忽视那些不可见之物）。实在之维不仅仅包括外在现实世界，它还涵盖了拉康所说的“不可能之物”：即那些既不能被直接经验到，又无法被象征的东西——就像一次极端暴力所带来创伤性遭遇，这种遭遇往往撼动了我们的整个意义宇宙。究其本质，实在之维只能通过其痕迹、结果以及延迟效应来加以辨认。 ” 如果再回到技术事件管理的例子：系统运行的Dashboard以及大家以为系统“正常运行”构成了“想象之维”；规章制度，SLA，系统架构等构成了“象征之维”，代表着信息系统的治理和意义结构；最后，很多看不见的隐患，Bug，想不到的情景，都构成了“实存之维”，代表系统真实的复杂性和不可预期性。所以，最终Bug大爆发既是“意料之外”，也是“意料之中”。😂 ✅事件的撤销？ 在某种宏大叙事之下（如宗教，民族，阶级等等），杀戮和酷刑是否可以获得正当性？或者这种事应不应该在社会上广泛讨论？临近本书末尾，齐泽克把这个尖锐的问题抛了出来，他认为：道德进步的标志之一，恰恰就是对于酷刑的这种毫无讨论余地的，“教条式”的抵制态度。嗯，对于某些“反人性”之举，“教条式”的抵制是否合理？就算是中性的“允许讨论”都暗含些许支持之意？ 我在想为什么古代酷刑和杀戮很普遍（甚至具备道德上的正义性），而现代社会几乎不被接受（虽然局部有“原教旨主义”等“复古”的苗头）？古代社会的价值判断几乎是集体优先，而不会过多考虑个体，“非我族类”（宗教或国家）本身就提供了酷刑和杀戮的正当性，而现代社会第一次接受“全人类”为大族群，从而愿意考虑这个“大族群”中每个个体的基本权利（就算是“小族群”的敌人），“天赋人权”“人道主义”等思想被广泛接受就佐证了这一点。问题是，时至21世纪的“逆全球化”趋势的今天，族群分裂加剧，人类的道德价值观会不会“复古”？就趋势和苗头来看，不容乐观。我猜齐老就是在提醒大家思考这个问题吧，瞎猜的。😂

书好，齐泽克好，翻译坏。 对照英文版，会发现译文存在基础概念上的翻译问题：（1）把“符号/符号性的”symbol/symbolic全部翻译成了“象征/象征性的”；（2）没有译出作为专有名词的大写单词，如大写的“符号界”（the Symbol）、实在界（the Real）、大他者（the Other）；主人能指（Master-Signifier）；（3）把“倒错”（perverse）翻译成“变态”；（4）把“原质”（the Thing）翻译成“他物”......还有崇高化啦，拉康研讨班啦，述行性，本体论什么的特殊概念或常用概念都没有译出来。 如果说以上问题对于接触过精神分析的友人不太会产生大影响（只是读起来需要脑内转译……），只是在一定程度上影响对句意的理解，那么以下的问题就是致命的：（1）把“穿越幻想”（traverse the fantasy）这个无比经典的概念翻译成“切断幻想”；（2）《自然化的佛教》一章中【前一种做得太多，后一种做得太少】英文版是【the minimalist and the maximalist ones】，再联系上下文内容，应该是翻译反了；（3）把“自我扬弃”（self-sublation）翻译成“自我同化”；（4）把virtual翻译成“潜在的”......虽然我个人不能确定这个词应该翻译成“实质上的”还是“虚拟的”，我个人倾向于后者（因为文章中有virtual-fantasmatic这个表述），但绝对不是“潜在的”；（5）《节点3-错误出真知》一章中，【“绝对”给我们带来了更加深刻而实质的维度】的原文是【the 'absolute' does not add sorne deeper, more substantial, dimension】所以是“并未带来……”翻译反了；（6）翻译前后矛盾的有中文版的注释24（英文版25）：【因此基督教要求我们把“国王的两个身体”这个说法颠倒过来：上帝自己就有两个身体，但在耶稣被钉十字架时，凡俗的身体死去，崇高的身体则升到了圣灵之中；死在十字架上的是基督的崇高的身体。】——原文【God himself has two bodies, but, in crucifixion, it is not the terrestrial body which dies, while the sublime body remains as the Holy Spirit; what dies on the cross is the very sublime body of Christ.】应该翻译成“但在耶稣被钉十字架时，死去的不是凡俗的身体，同时崇高化的身体也没有以圣灵的方式（永久性的、不可破坏的方式）保存。死在十字架上的，正是那个崇高的身体。”在《国王的两个身体》中，国王有一个可朽坏的“自然之体”，还有一个永远存续、不可朽坏的“政治之体”。把“国王的两个身体”这个说法颠倒过来，让崇高的身体而非凡俗的身体死掉，正是打破了那个所谓的崇高身体的“永久性”。 当然，还有许多感觉是译者图省事没有译出来的、被遗漏了的小表述。 以及，译者真的很喜欢“迁流不居”这个词......还有一些明明可以不这么译的奇怪译法，类似“转捩点”、“小确幸”，但鉴于上述的种种大错误，这些小的点已经不足提了。 前两天刚看完《论再生产》，感觉译者和译者之间的水平、对所译领域内知识的把握可以说是高下立判……

人们很多时候不知道自己想要什么，不想要他们知道的，只是想要错误的东西。（齐泽克） 以上这句话是齐泽克主体意识认同的精髓，认为主体的成长是一个不断遭受阉割宰制和异化的过程，主体的自我认同实际上是一种异化的误认。但这种主体揭示了齐泽克事件哲学的重要特征：错误才能出真知！把握你的幻觉！ 看看齐泽克是怎么对这种事件主体分析的，首先，齐泽克回顾了整个哲学史的发展脉络，认为主体理论只有三个人最重要“柏拉图→笛卡尔→黑格尔”无论是柏拉图的理念论。笛卡尔的“我思故我在”还是黑格尔的历史辩证法都呈现出了“事件”的特征 首先是柏拉图的理念论（1）真理令人痛苦：柏拉图认为理念（进步，自由）说我们所追求的美好东西（理念）就弥散在每一个社会事件之中，而这样的机遇是稍纵即逝的。（2）事件中的自我：回顾哲学史可知，笛卡尔的“我思故我在”开启了“主体性”的时代。这种关系的逆转所呈现的就是此基本原理的事件性（非实体性、流变性）特征。换言之，即是说正是“主体性”的觉醒切断了我们自身与外部现实的联系。“事实上真正的问题毋宁是，主体如何能够爬出这种疯狂，达到正常状态。”于是，我们从而抵达了黑格尔哲学的核心：肯定（主体）→否定（事件化）→否定之否定（后创伤主体）。而“事件”的创伤性首先体现在各种暴力上，齐泽克所要强调的是，无论哪种暴力，对于主体都是一种毁灭性的创伤事件。但是，主体既不“在”也不“思”，因为旧主体在不断地消失，而新主体又不断地产生，他提出过“希格斯场”问题：是的，那里一无所有。齐泽克并不是说不存在，而是处于被唤醒的状态，如无人看守的空房子，我们必须把握“事件”从而逃离"零阶状态‘’，最后是“错误出真知”首先，普遍化的犯罪将不再是犯罪，因为它扬弃了犯罪本身，它的历史贡献是形成了有效的新的秩序。在这个意义上，法律与犯罪的对立揭示了自身：普遍犯罪与个别犯罪的对立。其次，命题的真值取决于这个命题被表述的时刻。在黑格尔看来，一旦失去所有的幻觉，亦将失去真理本身，而正确的选择只有在错误的决断之后才会浮现。“在其中，不成熟的尝试恰恰改变着时间性的空间和尺度，换言之，主体在这过程中发生了跃进，这就是一个“错误出真知”的过程。利用回溯性改变“过去”。就像伯格森说的，过去的现实是无法改变的，但是当某一新事物出现时，作为主体就会以回溯性的方式创造了产生它的各种条件或原因亦即过去。主体参与象征性秩序重构时发生了积淀和追溯的卷积。如果我们始终等待最恰当的时机，行动会缩减为寻常生活中的不起眼的事情，在此齐泽克亦即鼓励我们趁早“行动。 于是，一套全新的左翼斗争方案出来了，把握当下的任何事件，“过去”也是可以被改变的。齐泽克说：“我们恰恰可以借此为真正的行动给出简明的定义：在寻常的行动中，我们实际上只遵循我们自身（幻想）的身份坐标，而真正的行动则涉及真实运动的悖论，运动（以回溯性的方式）改变了行动者自身那个潜在的先验坐标，用弗洛伊德的话说：这种运动不仅改变了世界的现实状况，而且‘动摇了它的地下部分’。 齐泽克的视野是全世界的无产阶级的斯大林主义者，这种幻觉不是佛教和基督教的宗教幻觉，全书的第二部分火力对准了宗教，齐泽克认为基督教的“堕落”让我们沉浸于现实的赎罪之中，而佛教的“涅槃”却以相反的方式劝说人们逃避现实。“基督升天”意味着“堕落”，亦宣告着与过去的彻底决裂。正是因为“堕落”区分了善与恶，才创造了堕落之前的那个维度。这就意味着通往善的前提是先行堕落，因此在某种意义上“堕落”开启了为恶辩护的空间。其次，齐泽克批判佛教表面上给出了与资本主义全球化相抗衡的主体立场，但“事实上，佛教恰恰构成了资本主义在意识形态上最完美的补充”。“佛教”所倡导的禅思，即使得我们全面参与瞬息万变的资本主义社会，又能保持“心智健全”。因此，佛教的“正觉”事件，实际上意味着对承担责任的逃避态度。齐泽克认为，“涅槃”仅仅意味着主体看待现实的立场的改变，与改变现实相比，前者做得太多，而后者做得太少，由此，齐泽克加强了主体拥抱幻觉的维度 整本书还是比较通俗的，但也各有消化差异，要明白齐泽克讲的事件到底核心在哪，为此给出的抵抗全书资本主义是什么方案

一开始我以为这本书是齐泽克试图在拉康的精神分析架构之下重构并从某种意义上的第一性原理重新推理巴迪欧的“事件”概念，但读感更像是将“事件”从不同哲学和精神分析的语境里提取出来，然后用重新抛入电影/政治的领域之中进行应用。整体的逻辑并不那么具有递进关系，确实更像标题所注的one stop to another one的关系——从一站对“事件”的再解释到又一站的再解释。内容略杂但是单章的分析还是十分精彩（至少是影评意义上的绝妙重构）。下记每一站的笔记以供重新检索，其中后三站全是ds老师写的，刚好是我将主体性的一半主动分割给全能的我不可度测的他者的悲哀例证。 第一站：架构、重构与建构（Framing, Reframing, Enframing） 事件（event）这一核心概念在阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）的《存在与事件》（L’Être et l’événement，1988）里被明确定义： 事件是无法从既有存在结构中推出的发生。 也即是说，事件本身意涵着一种绝对的偶然性，巴迪欧把爱情，历史上的法国大革命以及库恩（Thomas Samuel Kuhn）所说的科学革命都归在其中。在亚里士多德那里，事件只是分有实体属性的一次展现，只具有统计学意义上的偶然性，而并没有涌现的、拥有绝对革命力量的偶然性。而海德格尔开始把实体与事件融合在一起，认为存在并不是一个固定结构，而是一种发生（event of being)，他称之为Ereignis。随后德勒兹在《The Logic of Sense》里提到世界并不是由“事物”构成，而是由“事件流”构成，将事件作为人类叙述的基本单元。回到巴迪欧，他把事件重新定义为那些“changing moments”，从所有发生的”events“中把“the events“拎出来，使之成为一切关系中被选中的“真爱”。 齐泽克在此意图重新展示的，正是对事件（event）在精神分析意义上的再阐释，亦即： 事件即是真实界对符号秩序的侵入。 当现有的现实结构突然被无法象征化的东西打破的时候，意义被迫重组。 齐泽克先从事件被叙述的角度来言说这种改变。在传统的主题叙述里，一切外在变化似乎都服务于某个中心主旨，在塔可夫斯基执导的《索拉里斯星》里，Solaris的存在似乎是为了引出男主心中挣脱不得的创伤，以向观众表明“缺乏爱的将不再是人”。但同时莱姆在他的原著中更加着重强调的一点却是Solaris作为一个“会思考之物”的外部性存在的可怖之处，这个星球本身成为了一个不可穿透不可沟通的他者，而这个他者在毫无缘由地折磨着我们。在这个例子里，前者的叙事仍旧在讲述一种舒适的可预知的结构，而后者则在试图呈现一种不可知的结构外的震颤。齐泽克以为，后者所强调的不可参透的在场正是“事件”本身。 在日常的架构之中，我们构筑幻想并基于此欲望得以延伸。而事件的降临必然产生对幻想的冲击，它将击碎幻想并带来毁灭性的后果——于是齐泽克提出一个问题：我们是否能与自身最根本的幻想保持距离？或以拉康语：我们可否穿越幻想？ 精神分析并非要让幻想架构解体，相反，该过程的目的在于切断（traversing）我们的幻想。虽然通过精神分析，我们似乎可以从各种稀奇古怪的幻想中解脱出来，但在拉康看来，对幻想的切断并不意味着从幻想中抽身而出，它是要撼动幻想的根基，使我们接受它的矛盾性。然而，当沉浸到幻想之中，我们往往对那个维系着与现实之间联系的幻想架构视而不见。因此在一个自相矛盾的意义上，​“切断幻想”也就是对幻想的解释，它意味着使自身完全认同于幻象。 “认同幻象”是一个非常令人作呕的短语，它似乎暗示着我们生活的许多幻想结构并非只是单纯的假面具，它反而深深地嵌入在我们的存在之中——它是假的（inauthentic），同时又与我们不可分割。于是我们迫切地需要问一个问题：我们的存在之中有任何不是「幻想结构」的架构吗？似乎没有，似乎一切的区别都只在于你是否认同这个幻想结构。本质上，人的存在就是一个复杂的幻想结构。所以我想我们所能够建构的，也许正是巴迪欧所说的那种“神圣的幻象"，在理解并认同幻象以后重新赋予它神圣而永恒的含义，以此使认同它的我们的主体接近于永恒。 第二站：幸福之过（Felix Culpa） 在从外部描述/面对「事件」的讲述结束以后，齐泽克开始试图从内部描述「事件」。事件的不可定义的偶然性特征刚好与“负面概念”所具有的不能真正被上一层集合所包含的偶然性不谋而合。于是齐泽克言，事件就诞生于这不被直接定义的负面集合之中。 这种悖论式的负面概念容器与上述两种状况都不相同：它虽然呈现于分类结构之内，但作为结构的要素之一，它又在某种程度上逸出了这个结构，也就是说，负面概念容器将构成从历史偶然性（contingency）向形式结构转化的标记点——在这个节点上，形式结构落入了自身的内容之中，从而成为偶然性的事实。 这种结构性的“多余元素”就是偶然性（事件）在形式结构中铭刻自身的点。它是逻辑框架本身的“堕落”，即永恒结构被卷入时间性事件的那一点。 所以“事件”即是神性向人的语言界的堕落。 终极的事件正是堕落本身，亦即失去那个从未存在过的原初和谐与统一状态的过程，可以说，这是一场回溯（retroactive）的幻象。 第三站：自然化的佛教（Buddhism Naturalized） 我们的主体消失了。主体被工具化，被当作全然的他者凝视，神经科学对主体性思考的还原和佛教开悟状态的“无我”似乎都象征着主体性的消弭——这是现代性的“事件”。 第四站：哲学三事件（The Three Events of Philosophy） 首先是柏拉图，在柏拉图的理念世界里，“理念”是永恒不变的存在，而且是静止的。但是事实上我们总是在描绘瞬间的永恒——它似乎预示着“理念”实际上是生成表象的结构，是一种“事件性”的图示——譬如那个定格在死去的孩子的两只紧扣的手上的画面，其中铭刻了某种永恒。 让我们最后一次回到爱这个主题：爱并不是要让我们逃离到某个没有社会差别的理想浪漫之地，这与爱毫不相关。看看克尔凯郭尔的另一句名言：“爱相信一切，却从不被欺骗。”——在这方面，爱与猜忌相反，猜忌者不相信任何事情，却总难免受骗上当。有些自相矛盾的是，惯于猜忌他人者，往往因其自身愤世嫉俗的不信任而沦为最彻底的自欺的受害者：就像拉康所言：les non-dupes errent（知者反失）——愤世嫉俗者错过了表象本身的实在性，无论这些表象是多么的脆弱、缥缈和稍纵即逝；相反，真正信任他人者不但相信这些表象，而且相信那能“照透”这些表象的神奇维度：他甚至能在对方自己意识到之前就看到那个人身上的善。在此，表象与现实不再对立：正是在可信任的表象中，恋爱的人看到了对方如其所是的样子，即便是她（他）的缺点也变得可爱。关于这一点，东方思想认为，在脆弱而有欺骗性的表象之下，是虚空而实在的绝对基础；与此相反的另一种观点则认为，日常现实是坚硬滞钝的存在，绝对物则是脆弱和稍纵即逝的。也就是说，绝对物究竟是什么？它是在我们经验之流中所呈现的东西，它在美丽女子的温柔微笑中，也在平日里粗鲁的大汉忽然闪现的关爱神情中——在这些犹如奇迹却又脆弱易逝的场合，另一个维度流入了我们所处的现实。就其本身而言，绝对物是易受腐蚀的；它太容易从我们的指尖溜走，因此我们要像对待蝴蝶那样轻柔地对待它。简言之，绝对物是纯粹意义上的事件，是那些发生着的东西，它往往在完全显现之前就已消失不见。 笛卡尔否定绝对理念的存在，也否定隐含的结构，但是同时把一切发生都纳入了从世界中退离的自我的审查之下——“我思”。在后创伤主体的例子中，暴烈的创伤似乎抹去了一切主体之中实质性的内容，而只留下主体的纯粹形式——“我思”所面对的空无一物。而这种空无正是事件性的残酷展现（？ 黑格尔那里的事件是具有蕴含于自身属性之中的必然性的，一切推动历史的发生都缘由它自身又造就它自身——事件是“绝对”本身的自我展开。这当然赋予了“事件”一种至高的神圣性（如黑格尔那里人类文明的终极使命/终极进程），但同时它也减损了“事件”那充满魅力的偶然性。 精神通常被说成是有所行动，且与其所做之事区分开来的主体，这种主体往往有运动，而它的行动也或多或少带有偶然的因素……精神的本质就在于这种绝对的活力，就在于这个以自然性与直接性出发，从而扬弃与脱离自然性，最终返回并解放自身的过程；只有当其作为自身的产物而回归自身之时，精神才能成为它本身；精神的现实性无非意味着：它使自身成为其所是的。 第五站：精神分析三事件（The Three Events of Psychoanalysis） 在完成了对哲学史上三次事件性断裂的考察之后，齐泽克转向精神分析，借助拉康的“三界”（想象界、象征界、实在界）对“事件”进行了更为精细的拓扑学分类。这不是对哲学事件的替代，而是对其结构的深化——正如莎士比亚在《仲夏夜之梦》中早已预见的： 疯子、情人和诗人，“都是想象的产儿”。疯子把灌木丛当作熊（误认现实），情人在埃及人的脸上看见海伦的美（在现实中看到超越性），诗人则给“虚无”一个居所和一个名字（从空无中创造）。 这三者分别对应着拉康的想象界、象征界和实在界。而齐泽克在此意图揭示的，正是精神分析意义上的事件三元组： 事件可以是实在界的创伤性入侵、象征界的新能指涌现，或是想象界的纯粹表面效应。 首先，作为实在界的事件：这是与“原物”（das Ding）的创伤性相遇。齐泽克借用拉康的命题——“诸神属于实在界”——来说明这一点。在旧约中，犹太人要求摩西替他们与上帝说话，因为“不要让上帝直接对我们说话，否则我们会死”。齐泽克援引列维纳斯的激进解读指出，“不可杀人”这条诫命的首要收信人其实是上帝自己——请祂克制，不要杀害我们。当上帝（作为实在界的原物）过于接近人类时，灾难就发生了。“上帝死于奥斯维辛”这一说法应当被反转：上帝在奥斯维辛“活过来了”。实在界的事件，就是这种无法被象征化的暴力性入侵，它打破一切意义框架，将主体抛入原物的临近之中。因此人在触及到实在界（The Real）的时候会生出一种断裂感——我们不能理解却无法自拔。 而作为象征界的事件是新的“主人能指”的涌现。兰波的诗句“你的一下轻触，就释放了所有声音，开启了新和谐”正是其写照。象征界的事件是一个能指的涌现——它本身没有固定的内容，但能让各种不同的群体在其中认出自己的诉求。以“团结”为例：失业工人、保守农民、饥饿知识分子都能在这个能指下找到自己的位置。这个能指不是掩盖差异的幻觉，而是创造了一种新的社会现实——人们确实在它的旗帜下共同行动。齐泽克引用艾略特的洞见进一步阐明这种事件的时间性：一个新出现的艺术作品会改变所有过去艺术作品的意义，整个“理想的秩序”因为新作品的加入而被重新调整。过去被现在改变，正如现在被过去引导。它就是那个瞬间——某个能指突然出现，它重组了整个意义场域，并且让一切过去的事物都显得是“为了这一刻”而准备的。 最后，作为想象界的事件是漂浮在物质世界表面上的纯粹效应。德勒兹在《意义的逻辑》中回溯斯多葛学派指出：刀切肉体，刀和肉体是物体，而“被切”是一个非物体的效果——它既不“存在”，又“持存”。俳句是这种事件的最佳例证： 古池 / 青蛙跳入 / 扑通声 真正的“对象”是那个“扑通声”——它是纯粹的效应，是瞬间的、几乎不存在的事件，但它与永恒（古池的寂静）重叠。齐泽克甚至戏仿了一个粗俗版本：“马桶静水 / 我坐上去 / 扑通”——以此说明无论对象多么低俗，都能诞生这种纯粹的事件。 然而，齐泽克并未停留在对俳句的诗意欣赏中。他迅速转向这种事件的阴暗面：在武士道传统中，杀人者声称“不是他杀人，而是剑自己在杀人”，敌人“自动成为”牺牲品。这种极端的去主体化使杀戮成为纯粹的“事件”，失去了伦理的重量。1970年代巴西军政府的酷刑者中，有人发展出一种“新式佛教”——认为一切皆虚幻，痛苦也只是表面效应，从而毫无心理负担地施刑。齐泽克以一种近乎亵渎的方式追问：如果觉悟者能在最恐怖的场景中看到“纯粹的事件”，那么想象界的事件与实在界的恐怖之间，真的有天然的界限吗？ 第六站：事件的撤销（The Undoing of an Event） 在完成了对事件的三重模态分析之后，齐泽克转向一个更具政治紧迫性的问题：事件如何被“撤销”？他引入德语词 rückgängig machen——回溯性地取消，使之如同未发生。这不是简单的压制或遗忘，而是一种更为阴险的操作：事件被掏空意义、被重新编码、被纳入新的叙事，甚至被公开庆祝。 撤销，即是让事件变得“仿佛从未发生过”。 齐泽克以音乐史为例：莫扎特的《费加罗的婚礼》尽管受审查，仍保留了博马舍原剧中的解放性政治潜流——伯爵向仆人下跪求饶。而罗西尼的《塞维利亚的理发师》取材于同一源头的戏剧，却被彻底去政治化，变成了纯粹的喜歌剧。罗西尼的黄金时代（1815-1830）正值欧洲复辟时期，列强忙于“撤销”法国大革命及其后续事件。罗西尼的喜剧仿佛在“装作那些年份从未存在过”。齐泽克甚至断言，罗西尼1830年后“几乎停止创作”的选择是唯一恰当的伦理姿态——因为在一个撤销事件的时代，继续创作可能意味着同谋。 但这种撤销不仅发生在文化领域，更渗透于政治话语的深层结构。2012年匈牙利总理欧尔班·维克托的言论提供了当代案例： 中欧需要一种新的经济体系；如果民主制度阻碍经济生存，我们可能需要“发明一种新型政治制度来代替民主”。 这里出现了历史的反讽：1956年匈牙利革命时，被围困的领导人向西方发出的讯息是“我们在这里保卫欧洲！”（对抗亚洲的共产主义）。而如今，这个自称“保卫欧洲”的政府，却将欧洲（自由民主）视为敌人，向中国的“亚洲价值观”表达同情。曾经作为解放标志的“欧洲”，现在被重新编码为“堕落”；曾经被视为敌人的“亚洲”，现在被重新编码为“解决方案”。1956年事件的政治含义被悬置——仿佛它的“保卫欧洲”从未真正意味着“保卫自由民主”。 撤销在伦理层面的运作更为阴险。齐泽克以《猎杀本·拉登》为例，展示了酷刑如何被“正常化”。导演毕格罗声称“描绘不等于认可”，但齐泽克反驳道：酷刑不是一般的“棘手问题”，它本身是如此深刻的破碎性事件，以至于以“中性”的方式描绘它——即中和其破碎性——本身就是一种认可。影片中，女主角玛雅初遇水刑时稍有不适，但很快学会“游戏规则”；更阴险的是那个留胡须的CIA特工，他完美地在酷刑后与被逼供者“友好相处”，随后无缝转换为华盛顿的西装革履官僚。这种操作让酷刑成为“工作的一部分”，成为可以公开谈论、甚至“专业地”执行的常规程序。齐泽克提出一个反常识的伦理要求：关于酷刑，不应该“思考”——正如我们不会要求“中性”地描绘强奸。他希望生活在一个社会中，酷刑被“教条地”拒绝为令人作呕的，无需进一步讨论。这是伦理进步的标志。 撤销的终极形态则在《杀戮演绎》中被淋漓尽致地展现了。这部纪录片记录了1965-66年印尼大屠杀的参与者——安瓦尔·康戈及其同伙——他们杀害了约250万“共产党同情者”（多为华裔）。不同于通常的“建国罪行”需要被掩盖，这些施害者公开炫耀他们的屠杀细节。2007年，印尼国家电视台制作了一期访谈节目，庆祝这些人的“功绩”，观众爆发出欢呼。齐泽克提出的关键问题是：施害者用什么“保护屏”来让自己对所作所为的恐怖保持盲目？答案是：好莱坞电影。安瓦尔等人年轻时是倒卖电影票的黑市商，是电影迷。他们将自的屠杀行为体验为电影的“重演”——他们扮演黑帮、牛仔、甚至歌舞演员。电影屏幕使他们能够将现实本身体验为虚构。这引出了一个更为普遍的问题：什么样的社会，才能使公开庆祝大规模屠杀成为可能？这意味着连最底层的“羞耻”（迫使施害者将罪行作为“肮脏秘密”隐藏）都被悬置。这不是“原始文化”的问题，而是资本主义全球化的脱位效应——它摧毁了传统伦理结构的“象征效力”，留下了这样的道德真空。 齐泽克将这一现象与黑格尔在《精神现象学》中提出的“精神动物王国”联系起来。在现代市民社会中，个体追求私人利益，却无意中服务于普遍利益。这个“动物性”本身是高度复杂的现代社会的产物。而今天的“私化”走得更远：公共空间不再是“公共”的，而是私人空间的延伸。中国“彭宇案”的案例显示，87%的年轻人选择不扶摔倒的老人（哎呀好近切又久远的例子），因为“除非有摄像头，否则不敢”——摄像头成为“公共性”的唯一担保。安瓦尔及其同伙的行为，正是这种“公共空间私化”的极端版本：他们将自己的罪行从“公共耻辱”转变为“私人成就”，在电视上公开庆祝，如同庆祝自己的私人财富。这是现代性解放性事件的撤销——不是回归传统，而是进入一个“后公共”的道德真空。 终点站：好好注意（FINAL DESTINATION: ‘Nota Bene!’） 在遍历了事件的发生、模态与撤销之后，齐泽克回到全书的核心问题：在当代全球资本主义的系统性“事件撤销”条件下，真正的政治“事件”是否还有可能？ ：你承认我们已经抵达了转捩点这个事实吗？：如果还有事实存在，那就未到转捩点。——布朗肖 一个真正的转折点（事件）不是可以在既有事实框架内被识别的事实。它改变的是我们衡量事实的参数本身。今天一切都在疯狂地变化，但这种变化的背后是一种沉闷的同一性——“变化越多，越是相同”。在资本主义中，事物必须不断变化才能保持不变。因此，真正的事件应该是改变变化本身的原则。 在阿兰·巴迪欧的框架里，事件始于一个纯粹的偶然相遇或发生，但这个偶然通过主体的忠诚（持续的工作、斗争）转化为必然——它产生了一个普遍的、要求主体忠诚的原则，并为新秩序奠定了基础。在爱的事件中，偶然的相遇改变了恋人的整个生活；在政治的事件中，偶然的起义成为事件，当它催生了一个集体主体对新解放事业的承诺。 然而，当下的状况却是一种持续的“前事件状态”——一道无形的屏障似乎在反复阻止真正事件的生成，阻止新事物的涌现。左翼长期等待的经济衰退、社会解体已经发生，全球各地爆发抗议和起义，但明显缺乏任何一致的左翼回应，缺乏将“混乱的抵抗之岛”转化为积极的社会变革方案的能力。齐泽克引用贝拉尔迪的话：“我们从未面临过如此充满革命机会的局面；我们也从未如此无力；知识分子和活动家从未如此沉默，如此无法指出新的可能方向。” 这种困境的根源何在？ 齐泽克指认了当代资本主义的最新意识形态胜利：“自我企业家”的诞生。每个工人都成为自己的资本家——“自我的企业家”，决定在自己未来的教育、健康等方面投资多少，并通过借贷来支付这些投资。在形式上，工人与资本家处于同一层面——都在“投资”。但正如马克思所言，这种形式掩盖了实质的不平等：资本家“自命不凡、专注于生意”，而工人“畏缩不前，像把自己的皮送到市场上去的人，除了被‘鞣’之外，没有别的可期待”。这种强加的“选择自由”恰恰是奴役的形式。 债务机制进一步深化了这种控制。在当代逻辑中，债务成为控制和统治的手段——债权人甚至不指望债务人能还清债务，债务的无限延续才是目的，它使债务人永久处于依附状态。欧盟对希腊施加的紧缩措施完美地体现了“超我”的逻辑：超我不是伦理机构，而是一个施虐的代理，用无法满足的要求轰炸主体，并在主体的失败中享受。“他们甚至不给希腊一个机会；希腊的失败是游戏的一部分。”当阿根廷提前偿还IMF债务时，IMF的反应不是高兴，而是担忧——担忧阿根廷会利用这种“自由”放弃紧缩政策。债务的本质被暴露：它是控制，追求的是自身的扩大再生产，而非偿清。 面对这种系统性的困境，政治事件如何可能？ 首先，必须放弃“大觉醒”的神话——放弃那个幻想：有一天，被剥夺者的新联盟将集结力量，实现决定性的干预。这不是悲观，而是对历史复杂性的承认。 其次，回到黑格尔的辩证逻辑：一个过程始于某个肯定的理念（如“正义”），但在追求这个理念的过程中，理念本身发生了深刻的转变——不是策略上的妥协，而是本质上的重新定义。一场由有限诉求驱动的起义，在真正投入后，参与者意识到实现“真正的正义”需要比最初诉求多得多的东西。在这种时刻发生的是普遍性本身的“再框定”——一种新的普遍性被强加。这种新普遍性不是包罗万象的容器，不是不同力量之间的妥协，而是一种基于分裂的普遍性。 真正的分裂，是那些想在旧参数内苟延残喘的人与那些意识到必须变革的人之间的分裂。这种分裂，而非机会主义的妥协，才是通向真正统一的唯一道路。齐泽克毫不回避地重申两个与“分裂”相关的概念：仇恨和暴力。约翰·杰伊·查普曼的格言是“政治是组织起来的仇恨，而这就是统一”。齐泽克引用一份当代宣言：“我们有敌人。他们不一定对我们怀有敌意，甚至可能真诚地希望我们幸福……但正是这一点暴露了他们是我们的敌人。”这不是对暴力的简单颂扬，而是对那种“用抽象人道主义抹平一切差异”的意识形态的拒绝。 最后一个案例来自电影《斯特雷拉》：约格斯在狱中服刑14年后获释，出狱后遇见年轻变性性工作者斯特拉，两人相爱。他随后发现斯特拉正是他失散多年的儿子——而且斯特拉从一开始就知道他是父亲，她是在跟踪他出狱后故意在旅馆走廊等他的。约格斯崩溃逃离，但两人最终重新联系，发现尽管性关系无法继续，但他们真的在乎彼此。最后，他们与斯特拉收养的一个孩子组成了一个“家庭”，在新年夜共同庆祝。 齐泽克的解读是：《斯特雷拉》不应被读作某种无意识幻想的实现。儿子与父亲的乱伦不是某种深层心理的揭示——它就是一个外部的、坏的意外。这部电影是对那些鼓吹“基督教家庭价值”的人的考验——要么接受约格斯、斯特拉和养子组成的“神圣家庭”，要么闭嘴。这个家庭是“上帝父亲与基督同居并发生性关系”——终极的同性婚姻与亲子乱伦。但它同时也是真正的爱、关怀与共同生活。这是对幻想的胜利性再框定。正如T.S.艾略特所言，有时，唯一的道路就是异端——保持宗教活力的唯一方式是从其主流中分裂出去。对于“基督教家庭价值”，唯一拯救它的方式就是重新定义“家庭”，使《斯特雷拉》的结局成为其典范案例。 至此，全书完成了它的循环。终点把我们带回了起点，事件的第一个定义——事件是重构的行动。我们从那里出发，穿越了作为“堕落”的事件、作为“开悟”的事件、哲学的三个事件、精神分析中事件的三个方面。在面对事件被撤销的可能性之后，我们通过勾勒政治事件的轮廓，抵达了最终目的地。 如果读者在旅程结束后已经疲惫不堪，无法再设想政治事件的前景，齐泽克最后只留下一句：“Nota Bene!”——这不是一个答案，而是一个召唤。在当代全球资本主义的系统性“事件撤销”条件下，真正的政治事件仍然是可能的——但它必须以分裂为前提，必须放弃“大觉醒”的幻想，必须接受仇恨与暴力的重新思考，必须在不妥协的“再框定”中开辟新的普遍性。正如《斯特雷拉》所示，最冒犯的、最异端的组合，恰恰可能是“神圣家庭”的当代形式。事件，就是这种也许我们仍感到本能性排斥的不可能之物的发生。保持对事件之可能性的警觉，即使面对那些看起来最烂的可能。

事件作为构成其自身的叙事，更像是主体在面对核心能指的短缺时的逡巡踯躅，这期间的寻常行动是对既往的身份坐标予以遵从，而真正的行动则以回溯性的方式改变了自身的先验条件。在这个意义上，事件既可以是被被动地建构出的幻象，也可以被积极地重构为一种存在。黑格尔口中那个能够将否定转化为存在的“魔力”，在这本书中被齐泽克用这样的话表达了出来：“我们固然无法逃避命运的捉弄，但我们也同样无法以命运为借口逃避应承担的责任。这不正是精神分析成为我们自身困境写照的原因吗？的确，我们失去了中心并被命运的蛛网缠绕，无意识的机制支配着我们的一切；的确，我往往是被言说的对象而非言说的主体，因为无意识的他者始终在通过我有所言说。然而，仅仅（在逃避责任的意义上）认定这些事实，也同样是一种虚伪的自欺。精神分析要比传统道德更能让我们承担责任，因为它使我要对那些甚至超出了自己（有意识的）掌控范围的东西负责。” 在如今这个“每个工人都成了他（她）本人的资本家”的时代，每个人都享受着以自己为目标的投资自由，也都为了这自由而近乎无限地举债。“‘自我资本家’施加在其自身上的虚假的选择自由，恰恰构成了其被奴役的形式。”类似如此的刺耳话语在信息流中此起彼伏，针砭时事不再显得多么突出，相对于某个哲学家对公共事件的质询，普通人的事件一样“恢诡谲怪”、绚烂夺目。什么时候才能等到欲望的消歇？什么时候才有恰如其分的中场休息？是不是真要等到资本感到了“饱腹”，我们才能重新讨论追逐的方向和节奏？

薛定谔的书，读的时候每个字都知道，合上书你问我讲了啥我不知道。书本身非常牛，豆瓣8.7 菜的是我 PS一本哲学书同时cue到阿加莎，坂口安吾，莫扎特，王尔德的《不可儿戏》，《索拉里斯星》的反差萌堪比在拉登住所搜出名侦探柯南的光碟 有妙论称人类可分成三类：官员、婢女和扫烟囱者。窃为此说法不但机妙，还大有深意：要给出比这更好的分类，恐怕非得有极大的天才不可。倘一种分类不曾理想地穷尽其对象，我便更加青睐芜杂的分类，因为它带动了想象。[19]　　的确，“扫烟囱者”这个奇特的要素为前两项带上了特殊的色彩（它突显了前两者在具体历史整体中“真正所指的”）；然而，我们不应在常识意义上解读“扫烟囱者”。记得（和克尔凯郭尔同时代的）海因里希·海涅曾说过这样的名言：最重要的三样东西就是“自由、平等以及蟹肉汤”，在这句话中，“蟹肉汤”指的是生活中所有精致的乐趣，一旦失去这些小确幸，我们就会变得与恐怖分子无异——我们会沦为成为抽象观念的信徒，并会丝毫不顾具体情境地要将这些观念付诸现实。但要注意的是，海涅在此的用法，并不是克尔凯郭尔那段话的含义——后者想说的恰恰相反：在海涅那里，纯粹的原则本身已经被蟹肉汤的特殊性染上了色彩，也就是说，在海涅的话中，特殊性恰恰是原则的纯粹性的维持者。　　因此，那个多余的要素成为一对和谐的相反相成的两类要素（例如阴与阳）的补充。类似的例子还有：资本家、工人以及犹太人；上层阶级、下层阶级以及乌合之众等。[20]（在官员、女仆和扫烟囱者这个三分法中，扫烟囱者可以视作弗洛伊德意义上的“爱的干扰者”[Liebesstoerer]，亦即打断了情侣间性行为的闯入者。事实上，我们可以想象这样一出无比猥亵的场景：就在官员和女仆亲热行房之际，扫烟囱者闯入提供了某种迟来的避孕服务，用清理烟囱的刷子清洁着她的“通道”……[21]） 恶正是窥见周遭之恶的那个眼神本身：那个窥见恶的眼神将自身排除在其批判的社会整体之外，这种排除本身恰恰就是恶的形式特征。 黑格尔在此的意思是说，作为可能性与义务的善，只有通过原初的选择之恶才能呈现出来：只有在选择了恶并意识到自身全然匮乏的状况之时，我们才能体验到真正的善。 根据坊间传言，教皇约翰·保罗二世在接见理论物理学家斯蒂芬·霍金时曾对霍金说：“天文物理学家先生，我们都同意：大爆炸之后发生的事是您的研究领域，而那之前的则是我们的领域……”虽然这番话可能并不真实，但它的确道出了这背后的道理。 当这些无限小的能量振荡作用于处在临界状态的系统中，它们能够决定系统在出现分岔时选择哪一个分岔；在一个没有观察到这种振荡（或者说“噪声”）的外在观察者看来，系统对分岔的选择是随机的。这个过程被称为“对称性破缺”（symmetry breaking） 在安吾看来，堕落性指的是身处一种暴露并向他者开放的状态。 简言之，真实性本身也意味着一种堕落：我们之所以留下了虚假的自我，并不是因为我们与现实保持着距离，而恰恰是因为我们毫无保留地全然“堕入”了其中，并把我们自身丢给了他 面对新技术的发明对力比多—主体带来的冲击，精神分析则认为：“作为一种催化剂，技术把原先就已存在的东西增强和放大了。 说到这，我们不妨谈谈“未来冲击”（future shock）的话题，所谓“未来冲击”，指的是在科学技术的令人目眩的高速发展及其带来的社会变革面前，人的心理产生的难以适应的状况。事物的变化是如此之快，还不等我们开始适应一个发明，这个发明本身又很快被更新的成果所取代，长此以往，我们将越来越缺乏能够把握这些技术发展的“认知地图”。与绝望地回归传统相比，道教与佛教的理论资源更有助于摆脱这种困境：按照佛教与道教的主张，我们不应试图让自己适应日益加速的技术与社会变革，相反，我们应当放弃这种试图掌控一切的努力，因为那无非是现代控制逻辑的体现。我们要做的，是“放开自我”随遇而安，并与所有这些疯狂地不断加速的进步保持超然的内心距离。这样的内心距离则以此种洞见为基础，即：究其本质，所有那些社会与技术的喧嚣都只是徒有其表的增长与扩散，它们与我们人生最核心的那些部分毫不相关。 我们固然无法逃避命运的捉弄，但我们也同样无法以命运为借口逃避应承担的责任。 偏执的“系统”并不是疯狂，而是要逃离疯狂[即象征性宇宙的解体]，并用意义的宇宙替代它的绝望尝试。[61]）如果疯狂是构成性的，那么每一个意义体系便都具有偏执狂的特性，在这个意义上，它们都是“疯狂”的。这让我们想起布莱希特的著名标语：“与建银行相比，抢银行算得了什么？”同样，我们应该反问：“与理性自身的疯狂相比，丧失理性的疯狂算得了什么？” 后创伤主体无法通过弗洛伊德的过往创伤重复理论来加以解释（因为创伤带来的震撼抹去了过往的所有痕迹），不过，她似乎太过专注于创伤的内容，而没有将抹去实质内容的过程本身——亦即从这些内容中减去空洞形式的过程——包括在过往的创伤记忆里。[62]换言之，恰恰是因为创伤抹去了整个实质性的内容，它所带来的震撼才会是过往的重复，也就是说，过往对于实在物的创伤性丢失，正是组成主体性维度的成分。在此真正被重复的，不是过去的内容，而恰恰是抹去了所有实质性内容的姿态本身。这也正是为什么，当作为主体的人遭受创伤性侵扰之时，其结果往往是全面的毁灭：在暴烈的创伤性侵扰抹去了所有实质性内容之后，留在人的主体中的，便只有主体性的纯粹形式，这种形式显然是早已在那里了。 普遍（化了的）犯罪将不再是犯罪——因为它扬弃（既否定又克服）了作为犯罪的自身，并从违法行为转变为一种新的秩序。 在事件中，改变的不仅是事物，还包括所有那些用于衡量改变这个事实的指标本身，换言之，转捩点改变了事实所呈现的整个场域的面貌。在一切都在加速变化的今天，记住这一点尤为重要。因为在如今瞬息万变的表象之下，我们不难察觉到一种沉闷乏味的一致性，就仿佛万物之所以迁流不息，就是好让一切都保持不变似的

齐泽克的书往往可以看做对于某个特定事件的哲学解读——最出名的莫过于关于911关于新冠的诠释。 而这本书则是把矛头直指“事件”本身，从事件的架构，结构，解构，偶发，堕落，重塑，到齐泽克最擅长的精神分析领域对于事件“三节点”分析，不可不说是很精巧的总结和反思。 当然，一如既往，段子和流行电影齐飞，幽默共嘲讽一色，“齐泽克风”拉满。 贴几段让人开心的节选: 贾斯汀的目的，并不在于让我们对临近的灾难视而不见：“魔法洞穴”的意义在于让我们欢愉地接受末日的到来。这其中并没有病态的成分；相反，这种接受的态度恰恰构成了具体社会参与的必要背景。[12]在这个意义上，面对这场灾难以及生活象征性架构的彻底毁灭，贾斯汀是影片中唯一能够给出适当回应的人物。 逼近地球的行星是个他物——这是海德格尔意义上的das Ding（纯粹之物）：即破坏了象征架构的真实之物——我们看着它渐渐逼近，却无能为力，它意味着我们的死亡。[9] 大自然的美轮美奂也同样会让我们丧失自我。我们眼中的世界究竟是无情的，还是崇高的？我们的生死固然是变幻无常的戏剧，但它所上演的舞台却是无比的神妙。[13] 在此，我们抵达了作为重构的事件极限：《忧郁症》中，事件不再仅仅是架构的改变，事实上，人类毁灭这个事件正是叙述架构本身的毁灭——它取消了任何架构的物质基础。然而，为了使我们与那个调节着我们现实的关系的架构保持距离，这种全面毁灭是不是唯一的方法？由于在精神分析的意义上，这个架构正是一种幻想，因此问题可以换个说法：我们是否能够与自身最根本的幻想保持距离？或者用拉康的话说：我们可否穿越幻想？ 海德格尔将这“技术的本质”称为Gestell，这个德文词的本意就是“建构”（enframing）。在其最为彻底的意义上，所谓“技术”，指的并非机器以及关于机器的活动所构成的复杂网络，相反，它意味着当我们介入到这些活动中时所预设的对于现实的态度。 克尔凯郭尔在1843年作出的对人类的划分：　　有妙论称人类可分成三类：官员、婢女和扫烟囱者。窃为此说法不但机妙，还大有深意：要给出比这更好的分类，恐怕非得有极大的天才不可。倘一种分类不曾理想地穷尽其对象，我便更加青睐芜杂的分类，因为它带动了想象。[19] （在官员、女仆和扫烟囱者这个三分法中，扫烟囱者可以视作弗洛伊德意义上的“爱的干扰者”[Liebesstoerer]，亦即打断了情侣间性行为的闯入者。事实上，我们可以想象这样一出无比猥亵的场景：就在官员和女仆亲热行房之际，扫烟囱者闯入提供了某种迟来的避孕服务，用清理烟囱的刷子清洁着她的“通道”……[21]） 记得（和克尔凯郭尔同时代的）海因里希·海涅曾说过这样的名言：最重要的三样东西就是“自由、平等以及蟹肉汤”，在这句话中，“蟹肉汤”指的是生活中所有精致的乐趣，一旦失去这些小确幸，我们就会变得与恐怖分子无异——我们会沦为成为抽象观念的信徒，并会丝毫不顾具体情境地要将这些观念付诸现实 黑格尔在此的意思是说，作为可能性与义务的善，只有通过原初的选择之恶才能呈现出来：只有在选择了恶并意识到自身全然匮乏的状况之时，我们才能体验到真正的善。在其反思逻辑更加概念的层面上，黑格尔用了absoluter Gegenstoss（绝对反作用，字面意即反冲、反推）这个独特的字眼来指称这种“造就了从所退离之处的退离过程”（withdrawal from which creates that from which it withdraws），黑格尔指出：“只有通过抛弃才能寻得……反思环节应当被视作对其自身的绝对反作用。”[30]因此，“只有通过回归过程本身”，我们所从中退离之处才得以呈现——在其形成并被感知的地方，此前并没有它的蛛丝马迹。 有一则关于耶稣基督的低俗笑话：就在耶稣被钉十字架的前夜，他的门徒忧心忡忡：因为耶稣还是个处男，他们打算在基督死之前，让他体验一下性爱。于是众门徒让抹大拉的玛利亚走到耶稣的帐篷里引诱他，玛利亚很乐意地进去了。但不到五分钟，玛利亚却一脸惊恐和愤怒，尖叫着跑出了帐篷。众人忙上前问她出了什么事，玛丽说：“我脱下衣服凑近耶稣，在他面前张开双腿，耶稣看到我的私处，惊叹道：‘多么可怕的伤口！我要让它愈合！’然后他把手放在那里……”这个笑话告诉我们，要当心那些过分热衷于治愈他人创伤的人。如果采用同样的方式，那么殖民主义创伤的治愈（也就是完全回到前殖民时代）就会是一场灾难：倘若今日的印度人发现自己忽然回到了前殖民时代的生活，他们无疑会发出和玛利亚一样惊恐的尖叫。 早在弥尔顿《失乐园》里撒旦的那句：“恶，你可成我的善？”（Evil,be thou my Good？）之先，莎士比亚就在《泰特斯·安特洛尼克斯》中，借艾伦的临终辞，道出了这魔鬼之恶：“若我一生曾有一件善行，/我的灵魂犹悔之不及。”[78] 同样在《仲夏夜之梦》第五幕第一场中，忒修斯的下面这段话，则给出了极富现代性的诗歌定义：　　疯子、情人和诗人，　　都是幻想的产儿：　　疯子所见的鬼，多过地狱所能容纳；情人，同样疯狂，　　能从埃及人的黑脸上看见海伦的美貌；　　诗人的眼睛在神奇的狂放的一转中，　　便能从天上看到地下，从地下看到天上。　　想象使无名之物具有形式　　诗人的笔给了它们如实的貌态，　　空虚的无物也有了居处和名字。　　强烈的想象往往具有这种本领，　　只要领略到些许快乐，　　就会相信那背后赐予的人；　　夜间一转到恐惧的念头，　　灌木便会变成一头熊。 更确切地说，莎士比亚在此描绘了三类人：疯子能在任何地方看到恶（他会把灌木看作一只熊）；情人能从相貌平平的脸上看到惊世骇俗的美；诗人则能让“空虚的无物也有居处和名字”。在这三类人身上，我们看到了那个介于日常现实与超凡之物之间的鸿沟，这个鸿沟在三个人那里是依次缩小的：疯子仅仅错把真实的物体当作了另一种东西，他看不到它原本的样子（灌木丛被当成了熊）；情人能看到爱人的真实面貌，但这个面貌“化为了异质”（transubstantiated），进入了崇高之物的维度（我看到的是爱人真实而平凡的脸，但她被如此地提升，以至我在其中如其所是地见到了美）；但是在诗人那里，超越之物却被归于虚无，换言之，在诗人眼里，经验现实也“化为了异质”——但不是变为某种更高实在的表现或物质化，而是成为虚无的物质化。疯子能见到神，因为他把凡人误认作了神（或魔鬼）；情人则在其所爱的人那里看到了神（神性的美）；而诗人却只在虚无的背景上看到凡人。[79] 近来，尤尔根·哈贝马斯也简要地谈到了这个悖论，他说：“世俗语言消除了那些曾经被树立起来的实体，因此变得令人不安。当原罪（sin）被转换成了罪责（culpability），当对神之诫命的违背变成了对人之律法的触犯之时，我们已经失去了某些东西。”[83] 巧合的是，2012年12月21日正是玛雅历所预测的世界末日，在某种意义上玛雅神说得不错：《江南style》视频的风靡正是文明崩塌的预兆…… 学奖被授予阿尔文·罗斯（Alvin Roth）与劳埃德·夏普利（Lloyd Shapley），以表彰这两位经济学家对“匹配理论”的贡献。简单地说，这个理论处理的是当你不是唯一的选择方时，你将如何选择的经济学问题。罗斯在接受采访时说：“（人们）对学校、职业与婚姻等的选择都构成了匹配市场。在其中，你不能随心所欲地进行选择，因为你自身也要被他人选择。匹配理论的作用在于，你可以通过它定义一种关系。”这段话中的关键，就在于“定义一种关系”：匹配理论试图通过一系列公理和公式来解释成功的恋爱关系是怎样的。 同样的情形不也发生在爱情中吗？坠入爱河缘于偶然的相遇，然而一旦爱发生了，它就显得像是必然的，它宛如我的整个人生所趋向的目标。拉康将这种从偶然性向必然性的逆转过程称为从“防止被遗漏”（stops not being written）到“不阻碍被记忆”（doesn't stop being written）的转变：首先，爱情“防止自己被遗漏”，它在某次偶然的相遇中浮现出来；一旦爱情出现，它便“不阻碍被记忆”，它把爱的功课施加到情人身上，把爱的一切后果持续地铭刻在他/她的存在之中，并以对爱之事件的忠诚为中心，构筑起了他/她的爱：　　从“防止被遗漏”到“不阻碍被记忆”的否定的代替，换言之，从偶然性到必然性，所有连接到爱的悬置点就在此。所有的爱，存在的基础只是“防止被遗漏”，都倾向于使否定转移到“不阻碍被记忆”，不停止，不会停止。[100] 在《感觉的逻辑》中，吉尔·德勒兹颠倒了柏拉图由永恒理念与摹仿理念的感觉现实组成的二元论，在德勒兹那里，世界被分为实在物（物质）与全然被动的感觉表面，后者是介于存在于非存在之间的变动之流。感觉的表面并不存在，它们是“持存”之物（subsist）：“它们既非事物，也非事实，而只是事件。我们不能说它们存在，而只能说它们是持存或是既有（inhere）之物（是既非事物亦非实体的东西所具有的最低限度的存在）。”[106]这与古代斯多葛派那里的“无形之物”（incorporeals）有几分相似： 就像在禅学在西方的主要推介者铃木大拙所言：“杀人的已不是他，而是刀。他已没有任何伤害他人的欲望，是敌人的出现使他成了受害者。这就像那把刀自行完成了杀人的正义使命，而这正是慈悲的作用。”[109]铃木大拙对杀人的这番描述，不正为一种现象学的态度给出了最根本的案例吗？这种态度认为：我们不应干涉现实，而要遵循事物所呈现的样子。杀人的是刀本身；敌人的出现使他成了受害者——于是禅宗战士在其中如若无物，他被还原成为自身行动的漠然看客。 许多人表示只有在摄像头在场的情况下才会考虑搀扶老人。这种普遍不愿伸出援手的态度，正预示着公共空间地位的改变：“街道成了极端私有的场所，而‘公共’与‘私有’这样的字眼也已失去了意义”。简言之，置身公共场所并不意味着与其他陌生人共处——相反，当在他们中间穿行时，我仍然位于自己的私有空间之内，我与他人既没有互动也没有招呼。为了使我与他人共处（不论有无互动）的空间成为“公共”的，它就必须处于安全摄像头的监视之下。 正如弗洛伊德所说，超我的悖论就在于：主体愈是服从于它的要求，其自身的负罪感就愈是深重 当罗马尼亚左翼作家帕纳伊特·伊斯特拉蒂（Panait Istrati）在1920年代末造访苏联时，他看到第一次大清洗公开审判的场景，一个苏共的辩护者试图向这位作家表明对敌人的暴力是必要的，这个苏联人说：“做蛋卷怎么能不打破鸡蛋呢？”对此伊斯特拉蒂回答道：“好吧，我看到打破鸡蛋了，可您的蛋卷在哪呢？”[127]　　他问的很对，伊斯特拉蒂的反问并不仅仅在于反对那毫无益处的暴力行为：真正的“打破鸡蛋”并不是物理意义上的暴力，而是权力对社会与意识形态关系的全面干预，这种干预虽然未必会摧毁任何人或事物，但它已改变了整个象征性的场域。这是如何实现的？

齐泽克这本书真是衰落左翼的活样本，只负责说“不”，不负责说“是”是吧？哦哦，我忘了，没办法啊，苏联都解体了，左翼只能从政治实践退守到文化批判了呗。前面吧啦吧啦讲一堆，讲到最后“事件的撤销”才图穷见匕，露出了激进左翼的丑陋嘴脸。把福利国家说成是资本主义的自我保存，把平等自由主义和社会民主主义的改革实践说成是共产主义革命的替代品，把辩证的“扬弃”说成是“撤销”，反思和改进反而是“撤销”的典型表现。然后在我想问“那怎么办”的时候回答了一句“好好注意”，我请问呢？？？感情这本书的目的就是给左翼分子打气是吧。 自由放任肯定是有问题的，解决的姿态在于法治的完善和政府的积极参与。世界上有所谓“完美”的政体吗？有一次性成功且不用付出代价的革命吗？“事件”在不断发生，人类的脚步进进退退，但总体来说通过“部分实现”达到了渐进式的改良。如果做不到“彻底断裂”就要被批判为“事件撤销”，那上一次花了4000万人的代价，下一次呢，人类直接灭绝了。现代性让大部分人的日子过的比二百年前要好，资本主义对世界的改善是看得见的，物质带给人尊严，契约扩展了信任，主体摧毁了封建，消费喂养了多元。而资本主义最内生的人文关怀在于它不替你做决定，它把人当作目的而不当作实现乌托邦的手段。

与齐泽克同在三界1 《事件》简梳 写着不觉写了五千字 . 序. 作者直感 1.博学博思又逆反 齐泽克的文字有深邃洞察力，但初看似乎没有传统哲学家精神分析师的思想体系性。 他的文字随时随地是对各个哲学家思想家思想概念的颠覆性化用。对各个哲学家思想家进行多方联结熔铸。 . 2.八卦炉炼火内丹 齐泽克的书就像一个八卦炉，里面的各个哲学家本身就已是跨越时空的稀世珍宝。这些天材地宝本身便如仙桃人参果般可启迪人神智。齐泽克把他们汇聚“一锅乱炖”，而读者就是八卦炉里的火。齐泽克是那个能够容纳他们的八卦炉。 能够在自身熔铸出什么样的内丹，就看读者的炼火如何持续进阶。 . 3.思想盛宴+舞台段子手 阅读他的书就像进入一场思想盛宴，百家争鸣的春秋大辩场古希腊大辩场。 各个思想家、哲学家、精神分析师、当代的事件、电影，全是他直接拿来遣词造句的词汇。 同时，还是一位段子手，尤其性段子手。 . 4.两个基础 第一本看了《连线大脑里的黑格尔》，第二本看了《事件》，先对《事件》梳理下。 这本书对齐泽克来说应该属于科普性质的，他已经克制不随时飙各种哲学家和理论，但在各种电影评论与时事评论的后面，本书思想深厚度与阅读难度依旧不小。 除开其他随时运用的哲学家，拉康与黑格尔已然融入成齐泽克思想底色血液，随时无形而出。 拉康与黑格尔是看齐泽克的两个基础。我对黑格尔暂时只有浅显的了解，所以涉及黑格尔的方面比较吃力。 . 拉康的语句与齐泽克的语句，拥有穿透象征界的穿透力，一句话就可以思索很久。同时，还有穿透后的后续问题，比穿透还持久。 . . 一.事件 事件打破集合，元素重新集合，新集合作为“新真理”，打破旧集合的“旧真理”。 人群、物体、理念、语言、信息、经济、文化、历史、记忆、情感、意识、无意识、欲望……都是元素同时也是集合。 . 带有因素而不属于因果的事件，在某个没有预料的时间出现，打破既定框架。重新回溯整个文明秩序，重新回溯历史，回溯个人记忆，回溯爱恨情仇因果。 然后某一个似乎有预感却又没有预料的时候，另一个事件猝然出现打破由前一个事件回溯的框架秩序。 . . 二.哲学三件事： 柏拉图 笛卡尔 黑格尔 哲学事件打破框架回溯重构世界，同时被不断批判，直到下一个事件出现，一浪叠一浪。 西方哲学史就是两千年反柏拉图史。 笛卡尔四百年来遭到各方批判。 黑格尔两百年批判不断。 . 反柏拉图理念论：理念是表象的表象。 反笛卡尔主体论：内在的“我思”类同弗洛伊德无意识。带有主体从生活退离的“异质性”。 黑格尔：齐泽克随时随地融合拉康化用黑格尔的绝对精神、正反合辩证法。特别是正反合辩证法，极其博大精深幽微繁复。 后面我单独一节简单梳理一下正反合。 . . 三.拉康三界三件事 1. 实在界 实在界的概念很模糊，从拉康到齐泽克，似乎都只能围着它打转，却无法触及它。 围着它举例和隐喻，却无法直接说。 ——按照实在界的定义，它本身就是这样的“不可触及 不可言说”。 如克苏鲁神话般的属性。但是这里的克苏鲁神话也是我借用文学隐喻，也是在围着实在界跳舞。 . 我感受到的关于实在界的两个理解。第一个理解根据推测可能大约接近拉康最开始的感知（他晚期可能拓展了）： ①实在界类同世界本原本体，象征界是其坍塌下来的。象征界如同投影。客体小a欲望本原是人身上那部分仍旧在实在界，无法符号化进象征界的部分。 从上往下的无法符号化的滞留，可能接近先验论，接近柏拉图理念投影后无法投影的部分影子的空缺。（克莱因先天基因图式中无法进入生活中的部分？） . ②齐泽克可能有这样理解： 实在界是符号界无法容纳的部分。 没有上一个理解中先验的概念，而是直接此处就是无法完全容纳，就是无法符号化的空位。 但是说是空位好像又有点不对劲。 不过这个概念还是模糊，齐泽克本人可能也模糊。 . 2. 象征界 象征界是拉康中期的重点。应该也是齐泽克社会批判的重点。 主体从一元原欲原乐·到二元镜像·到三元象征界，异化发生在镜像认同与父之法则认同（阉割）中。 但是这两个阶段是成为人的来源，如果说镜像类同伊甸园的上帝形象，那么父之法则就等同亚当“堕落”（阉割）从而进入人间。 没有镜像阶段的异化认同、父之法则的异化认同，人就无法诞生。 所以齐泽克说“支持分裂”，可能也隐含“支持异化”？ 但是异化不能被垄断。镜像阶段和父之法则不能被垄断。一旦垄断，就变成了对应意识形态的奴隶。所以这是齐泽克意识形态批判的起点？ 后面齐泽克分析了资本/科技/宗教对异化的垄断。 . 3. 想象界 书看完后，对作者举例的各种电影、事件、论述大都记不起了。我根据无意识来回溯。就像书中所说，看书是一个事件，事件发生后，原本的知识思维从原来的集合重新进入新集合，重新回溯成个人知识思维理解。 所以，我的这篇梳理，可能也更多是在想象界中运行。 看作者举例与论述背后的思维有多少进入了我无意识。 . 想象界拥有着弥合象征界与实在界的作用。 象征界作为一个“虚假的合题”，里面弥漫着各种不可化约的实在界缝隙，而想象填补了它。 所以齐泽克可能反复说“性幻想是性满足的核心”。 正是想象成就了客体小a，否则象征界的一个个对象都无法成为客体小a的欲望对象。 . 而想象界，也会由象征界反向作用——本来镜子就是在象征界，它照射出主体的镜像，镜像再从想象界投入象征界化入符号体系。 各种意识形态的把控，在镜像阶段尤其重要。 这里的镜像阶段与父之法则不止指婴儿期和俄狄浦斯期，而是指整个人成长过程都会同时不断经历这些阶段。 以什么为镜像？这可能就是意识形态的核心？而象征界以父之法则与外在规则人际把这个镜像固化在一个个他者身上，让整片象征界都是同样的镜子。从而变成主能指，主导个体自体的形成。 . 自体从而得以存在的基础就是成为这个镜像，成为这个能指。主体的活动，便是以这个能指显形。——它还不是荣格的人格面具，而就是主体人格本身。或者说主体人格就是象征界大他者符号化的面具。 当主体成为这个镜像/能指挫败时，就会呈现出自体的分裂、混乱、颓败、羞愧、罪恶感。 …… . . 四.基督事件 佛事件 1.亚当堕落 亚当从伊甸园堕落到凡间，作为人诞生的事件。 诞生被传统定义为“堕落、原罪”，并符号构建出一生赎罪。 为什么成为人就是堕落？传统认为神界是神圣圣洁的，而人间充满各种污秽残缺，所以从神圣界进入凡人界就是堕落。 这种观念潜移默化遍布在文化当中，对人影响颇为不小。 . 齐泽克认为，堕落与高尚一体。 “堕落”并非从一个先验的/天堂/实在/伊甸园/圆满落出，而是一个回溯性的空位。 前面那些伊甸园/实在是回溯出的空位。“堕落”本身作为起点，就是一个个事件的诞生，“堕落”就是“事件的出现”，开创创造出一切。 . 2. 基督“道成肉身” 道家成仙、佛家涅槃，很多宗教都引导人从凡体到神体，从符号界到神圣实在界。 而基督，直接从实在界“堕落”到符号界，从神圣落为凡体，以神圣的死亡化为身居在每一个凡人身上。 齐泽克对基督的这启示好像评价颇高。 . 3. 佛正觉涅槃 齐泽克对佛教就有很多批判了。 认为佛教号召人退守内心，反而成为了资本社会的托网补丁。消解了反抗结构性不合理的力量。 同时齐泽克觉得，佛的涅槃观有不良影响，比如自觉涅槃而无动于衷挥刀的僧兵。 同时涅槃后，怎么“记忆回溯应对”涅槃之前的那个人。（这一点佛家有故事流传，涅槃成佛后，前世因果余业还会由佛身承担） 涅槃后的“无我”类似神经科学把人的意识还原为化学过程。形成某种自我与情感的隔离。 佛教与科学成为了一体，由资本收编。 齐泽克关于佛教的论述可能有争议。 不过佛教很多理念被资本无形收编来稳固资本，这点早有所感。 . . 五. 资本事件 事件的撤销 1.资本大他者 宇宙起源的对称性破缺理论，量子借贷很有启发。 而资本社会的运行就是各种有形无形的负债。 资本通过负债把一个个人打成资本体系下独立的负债原子，从而消解了无产群体，消解了无产团结的可能性。 同时，每个人也从对结构性问题的抗议，变成了现在对自己的压迫。资本大他者植入人内心，让个人成为自己的资本家压迫剥削自己。 无产者现在说的话是：“你怎么没有成为资本家？你成为资本家你也是一样”。 看似开放的人人都可以从无产变成有产，以此把这些矛盾全部都转移成了个人对自己的矛盾。于是个人拼命以资本家的姿态压迫剥削自己剩余价值剩余享乐剩余欲望。拼命一生还债各种各样的债。 . 除了最直接的各种经济借贷，资本社会，镜像、父之法则、客体小a——这些都变成债务。 欲望本身已成为债务。 更不用说文化、婚恋、教育、家庭、父母、子女、人际…… . 资本把一切反对它的东西都收编成资本体系下的商品，来进一步推动资本的再生产。 如齐泽克对资本的批判，以普通人目光来看应该相当的深入骨髓吧？但是他的话语正是通过资本的渠道传出，乃至得益于资本，他的话语才能足够传出。 不过齐泽克说，马克思也说了，由于资本的这种强大收编力量，反抗的力量会从资本内部孕育而出。 . 2. 事件的撤销 记忆、历史、爱恨情仇、真理，一切可能都是回溯性重建的。 可以重建，也可以撤销。 而撤销权掌握在谁手里？ 事件被撤销了，相关的人可能也不知道。 . . 六.黑格尔 正反合辩证 我对黑格尔并不熟悉，归纳一下本书中的理解。 1.正反合 正题.抽象普遍性 --反题.特殊性/抽象否定性 →合题.具体普遍性/具体否定性. 否定之否定.新的肯定/扬弃 . 齐泽克认为，黑格尔的这个具体普遍性可能类同拉康象征界。并非是圆满的合题，而是一种时空妥协。其内部有不可化约的裂缝－－实在界的缝隙.客体小a。 个体通过从世界退离，退回纯粹的“我思”/“无意识”，回到原始态的自我，退出象征界秩序，从而拥有了重新进入镜像进入新的父之法则象征界的创造力。 以症状为破口，进而以症状为症象，以症象创造，就像乔伊斯的创作。 . 社会变革与人的结构类似。通过“抽象否定性”否定秩序，打破象征界，破落的象征界留下空位，在空位中，否定性与肯定性交织成新东西，合题得以从空位中诞生。 . 这么说的话，把黑格尔正反合与拉康融合，抽象普遍性类同实在界原欲原质，特殊性是每个人阉割前的独特性，具体普遍性就是实在界原质原欲进入阉割，从而合题成带有异化的象征界合题。 所以这个正反合会不断螺旋循环。 . 马克思认为，资本社会把很多不是普遍性的东西包装成抽象普遍性。比如把自由、平等包装成普世的普遍性，作为正题，然后通过每个人情况各异的特殊性反题，来达成自由资本市场价值观的合题。 但其三段论的起点本身只是虚假的抽象普遍性，其本身就是另一个已经异化的“具体普遍性”，本身就已经包含剥削压迫不公平。正题本身就不是抽象普遍性。 同时，抽象否定性作为反题难以产生实际效果，需要否定之否定，合题成具体否定性，来实践改变。 . 正题.实在界 反题.想象阶段 否定实在 合题.象征界 否定想象，通过父之法则，以空位形成菲勒斯，进入符号体系 . 2.对行文感到奇怪 这节很多是我自己的理解整理。 看齐泽克这本书的时候感觉很散，不知道是不是为了科普所以加入很多电影时事之类案例，而没怎么有系统性。 有时候我挺奇怪，齐泽克为什么不直接梳理出比较严密的框架？他的行文感觉很散。就像他的思想不断在闪光，但是闪光的集合，没有严密体系。 . 是因为他有意留下未完成框架让有心的读者自己熔铸？就像拉康故意让语言难解？ 没有框架，行文呈现德勒兹“块茎”状？每一处都可以成为一个能指锚定点？ 或者是通过各种案例各种电影解读，循环往复的围绕着他的主题跳舞？就像围绕着实在界空位？通过一重重的舞蹈让读者自己触及那个空位？ 还是他在其他书中已经梳理出了？ 还是因为他的体系太繁复不容易处处到位？ 或者他的思想本身便具有量子不确定性，我的梳理是我目前对拉康更熟悉所熔铸出的框架？ . 3.三段论 思维行文方法 根据感受，如果说拉康是齐泽克的思想内核，黑格尔可能更像齐泽克的方法内核，也就是他的行文风格。他的行文风格可能是不断的三段论的堆叠。那些纷繁的案例可能都是这些叠浪狂舞（每一个案例都是在狂舞的人，而他们围着舞动的那篝火就是空位）。 如果我对黑格尔更熟悉，把黑格尔的三段论融入血液，说不定对齐泽克的行文感受会不一样。 . 同时，本节我的描述也构成了一个三段论。 第一段写了自己的领悟，类似正题 第二段写了感到奇怪的地方，并提出各种可能性的探寻，类似反题 第三段以反题颠覆正题组成可能的合题——如果这种三段论堆叠就是齐泽克的行文思维方式。 . 这两本书感觉都有科普性，不一定能好好感受齐泽克的思想体系。后面看《意识形态的崇高客体》 . . 穿透力超过黄金的领悟： 主体通过能指的再现表达自身，这种再现的失败导致主体呈现为匮乏和异化。

有一点福柯的a priori historique样态化，理论化的感觉(当然，在福柯那里，最初的先天历史的受容也是来自黑格尔)。使现实变得不再是过去的现实的事件，一种从精神中逸脱的事件，一种以超越观点指导的构筑性的事件——构筑的和被构筑的(constitué et constituant)的辩证法。齐泽克的伦理核心是精神分析的——穿越（而不是看破、抛弃）幻象。幻象的存在揭露的仅仅是我们生活在一个无可抗拒的象征结构的事实，stoicist和解无非是一种主动的逃避或者堕落，而令人庆幸的是，事件仍然随时随地存在可能。另一个关于事件的重要的定义来自尼采，即，嬗变——在事件中改变的从来不仅仅是现实自身，还有现实被叙述，或者说对我们而言成立的条件和形式。一个在根源上不可知的结构，我们走得不管再远无非更加深对这种不可知的认识，重要的只是最终的政治轮廓——在庞大的不可能性的笼罩当中开恳可能的决心，在错误的反复——错误是永久的——不断实践的毅力。在一切疲敝困乏或者未来美好的惺忪睡意之中，齐泽克仅仅留下一句警示，“好好注意！”