哲学导论

《哲学导论》·童年·上-中-下 如果你非常忙，只看前三句话。上面是第一句，现在是第二句。这本书是故去的张世英先生馈赠给读者一份瑰宝级的礼物。 作为考研883推荐书目，我硬着头皮艰难的读完了这本书。艰难并不意味着书中的内容或诘屈聱牙，也不意味着书中的内容散漫凌乱，反而，在艰难中未尝不是一次次享受。我能清晰的感觉到自己原本的三观被一次次打碎并且重组，不断进入新的境界，前所未有的感知到自己心中的所有价值体系和思想观念被串联起来。 道德是功利的？想象比思维更真实？如果没有我，现在的你就不存在？你是我的组成部分？真理是主观的？审美不在于事物本身是否有美感？语言是说话者的聆听而不是表达？历史的非连续性让你感知到了历史？历史因死亡而获新生？周边（不在场事物）决定了中心（在场的事物）？ 这本书看似是反常规的，它也因此有趣、深奥——世界上任何一本书都因其反“常规”而有趣、深奥。 一、“自我”-“本我” “我”是谁？这是哲学自诞生以来最永恒的追问。“自我”观点认为，“我”就是我所处的世界相区别的个体，这个社会是由一个个“我”和组成的，这个世界是由“我”和万物构成。可是，什么是“我”？我穿在身上的衣服是“我”的一部分吗？如果我失去一条手臂，这条手臂还是“我”的一部分吗？如果我像忒修斯之船那样全身器官都换了一遍、或像云天明那样只剩下一个大脑（假设存在这种可能甚至更极端一些），那么究竟哪一部分是“我”？似乎很难界定。 “本我”（或称“真我”）观点则认为，“我”不仅仅是这个世界的某一个个体，“我”也不可被认知和觉察到。“我”不是一个实体，“我”也不需要与这个世界相对立的存在着——“我”是这个世界某一个节点，在这个世界的万事万物或显著或细微的相互作用下，构成了现在的我。如果任一事物产生变化，“我”也相应发生变化；任何一个事物都或多或少的是“我”的一部分。 从“自我”到“本我”观点的超越，亦即从“我是一切”超越成“一切是我”。 二、思维-想象 人类自存在伊始，就从未停止过探索这个世界。“我”怎样认识世界？仅通过意识活动中的思维会让我真实的认识这个世界吗？ 如果看到一本书，通过思维，我们会得出结论：这是一些文字和图像；如果我们尝试不同角度观察，也只不过会认为这是一个印有字的立方体……思维使我们执著于在场事物，我们可能只会了解到其表象。即便我们结合多种感官进一步了解到“立方体”的材质、大小，但仅仅通过思维不会让我们认为这是一本书——我们被局限在在场事物本身之中了。 想象让我们突破在场事物，透过现象看到本质。还是以一本书为例，即便我们只看到了书脊或是只听到了书本落地的声音——无需调动太多的感官和进行深入的思考——结合想象，我们会直观的认为这个印有字的立方体是一本书。思维让我们把事物抽象化，而想象使人回到现实。这并不意味着思维和想象孰优孰劣，但脱离了想象的思维让人难以正确认识世界，而想象把抽象特征具象化，把在场特征和不在场的本质结合起来，带给人们更真实的认知。 从思维到想象的转变，人们的认知也从一叶障目过渡到了一叶知秋。 三、符合-去蔽 想象让我们更真实的认识世界，可究竟什么才是真理？符合说在中西传统哲学中占据主导地位，例如，马克思就提出了真理是主观同客观相符合的哲学范畴。值得注意的是，就像“白马非马”的故事一样，我们不能因为真理兼具了主观和客观两重属性，就否认真理是主观的。以刮奖彩票为例，人们主观的认为自己中了奖，但只有人们的想法和涂层后的中奖信息相符，人的想法才能称之为真理。 可是，符合是如何内在的可能的？去蔽说认为，真理因被揭示而有意义，人使事物去蔽而显示其本来的意义，是人使事物成其为它之所是。如果把符合比作刮奖彩票，那么去蔽就是刮奖的过程。这进一步解释了真理为什么是主观的：事物的意义和事物“成为真”，离不开人的参与。这里的“主观”，并不是指独断任意（这仅仅是字典上的释义之一），而是一切真理都与人相关联。 去蔽说并不否认符合说的真理观，也不否认唯物主义（它的主观性质并不意味着不客观）。符合是派生的，它作为一个理念之所以成真，源于人们的揭示，存在论是第一位的，认识论是第二位的。 四、在场-不在场 除了追求“真”，人们还有着对“美”的渴求。可是究竟什么是美？人们直观的以为，美是由于在场的事物决定的，例如匀称、和谐、比例等，这无形中将美典型化——在场事物符合某一典型为美。当美被赋予答案，艺术创作将会变成摹仿，艺术变得普遍化和抽象化。在这种情况下，审美也成了理性行为，美感逐渐消失，人们想象和玩味的空间变得十分有限。 而不在场的审美观认为，事物之美，更在于它给人带来美感，以及它所能显现的不在场的艺术，这一点很像写意的国画。不在场的审美力图达到“言有尽而意无穷”的境界。例如，袁中道在《游高梁桥记》直叙悲苦，在文末甚至感叹“是则真可哭也！真可哭也！”但后人往往难以共情。而《项脊轩志》中，归有光笔下三言两语写一棵枇杷树，隐含悼念亡妻、追思过往的悲情。读者未曾有作者一般的遭遇，却对枇杷树长成亭亭如盖的煎熬岁月产生共鸣……从不在场视角审视万物一体的境遇，才能领略事物的隐秀之美。 不在场的审美将人们的美感从典型中解放出来，通过“原天地之美而达万物之理”，美在显隐之中走向了无限。 五、“小言”-“大言” 人不仅会探索、会认知、会欣赏，也有表达的欲求。人是怎样表达呢？小言的观点认为，人们的语言就是在表达内心中的情感和观点。我们可以把“小言”比作随身听和相册：随身听存储了什么音乐，它就能放映出什么音乐；相册里面有什么相片，它就展示出什么图片。“小言”认为语言是私人主观，基于个人知觉，不能离开在场的东西。“小言”是一种概念式的语言，却脱离了实践，它本身是空洞、无意义的。 “大言”显示着、言说着的，是从事物中显现出的无穷无尽的东西。“大言”是一种超概念式的语言，亦即诗的语言。对于概念式的“小言”而言，“大言”不可言、不可说，但可以间接的烘托出“不可说”的“道”，“小言”无法完全无助于“大言”。与“小言”相对，我们可以把“大言”比作收音机和相机：收音机收到了什么信号，才能放出什么音乐；镜头面前的风景如何，相机拍出来的就是什么。“大言”是“天地有大美而不言”，却与有诗意的人产生了“大块假我以文章”的奇妙际遇。 “大言”揭示了“小言”的来源和根基，语言从“被人说出”转变到“通过人说出”的“先在”。 六、道德-审美 人生在世，什么才是最高的追求呢？相对于个人利益至上，道德让渡了个人利益，具有“利他”的特征。然而，“利他”这一特征意味着道德仍然是基于“自我”角度，道德意味着对“自我”的约束，所谓“无私”并非置己与人于“无区分”——道德也正是因为舍己及人而伟大。然而道德行为不能摆脱功利性，即便是完全不计较物质回报，甚至不为人知的道德行为，也仍在追求内心愉悦和满足。因此，道德虽然伟大，但未必崇高。 审美不再像道德一样计较利害，道德意识总是向往着一种目的，审美意识就是现实，它对现实存在漠然视之。审美意识不是禁欲主义，相对于道德的自我约束，审美没有明确的目的，是完全自由和自发的。这是出于审美意识中“同类感”的回复和表现——人与人、人与物融为一体的“本我”境界。审美不言道德，却又自然的合乎道德：受到崇高境界自然、直接的驱使，一个有诗性的人必然能做出“无私”和“舍己及人”的行为；而道德行为的最高根据是“应该”，是没有保证和必然性的。 从道德意识的“应有应然”，到审美意识的“自发自然”，人也从伟大走向了崇高。 七、使用-相遇 我们和我们所在的世界是什么关系呢？一种观点认为，人与世界的关系是“我-它”，即把世界万物（也包括其他人）当作使用对象的态度。人可以任意使用这个世界的所有资源（包括利用他人），而不需要表达感激。将世界看作“被使用的世界”，本质上是将“我”看作了“自我”，把世界万物当作了被认识和征服的对象，忽视了他人他物的主体性，以“它”为“我”所图谋的手段，从而失去了仁爱的人文精神。 另一种观点认为，人与世界是“我-你”的关系，即相遇的关系。“相遇”是赤诚相见，在我和你之间不掺杂任何意图之类的中介。在这种视角下，人与世界能和谐相处——但并不意味着人与世界不存在（或忽视）矛盾和斗争，而是能够相互尊重和包容，和而不同的相处着。不论是“民吾同胞，物吾与也”还是“人类命运共同体”，抑或“人与自然和谐共生”，人对世界（和同胞）不再居于统治地位。 与世界坦诚相遇，人不再是孤立的“自我”，而是错综复杂的网络上的一个交汇点，“我”和无数的“你”在“万物一体”结构中共同构成了这个世界。 八、非连续-连续 我们怎样感知到历史的存在？在“飞矢不动”悖论中，完全连贯的两个瞬时让人感受不到历史的存在，但如果时间是非连续的，飞矢就有了历史。因此，人能感知到历史，是因为历史的非连续性。历史的意义是什么？非连续的历史观致力于复现历史，试图还原“真实”，把历史视为纯粹的客体，割裂了现在与过去的联系。 新旧之间是不相同而相通的，现在发生的一切既是过去的“果”，也是未来的“因”。人无法预知未来，但可以窥见未来的端倪；人无法复现历史，但可以理解历史的内涵。处于古今融合的“大视域”中，站在现在的视角发掘历史的意义（人也不可能脱离现在的视角看过去），“通古今而计之”，理解历史事件的意义的最根本条件。把历史视为流变的过程，历史的每一阶段都因其终止而为后来的历史做出最大的贡献，历史因死亡而获得新生。 非连续是表面的发展，连续是内在的继承。以连续的历史观追问世界，万物一体错综复杂网络变成了有无穷厚度的网，时间维度就是它的厚度，网络上的每一个交汇点都变成了以时间为轴的轨迹。 九、中心-周边 什么决定了我们现在的世界？每一在场事物都是中心，显现着的中心以其他未在场事物为周边。传统形而上学认为，在场者是起决定作用的，不在场者是从属的，甚至是不真实的。但在中心何以独立于周边却又决定周边呢？单一的中心又怎样决定整个周围世界呢？ 事实上，中心由周边构成，中心是周边因素的聚焦点，它不是实体，但也不是虚构，它可以反作用于周边。一般而言，越靠近中心，就越普遍抽象，越靠近周边，就越具体。例如一个国家的民族性（民族精神）为它的经济技术、政治文化、意识形态等无穷的周边因素所决定，民族性位于中心，最外层是经济基础；在经济决定民族性的过程中，往往需要经过技术、政治、文化间接的传导，因此民族性这一中心具有滞后性。中心变化的滞后性（或相对稳定性）构成了所谓“万变不离”的“宗”，但滞后并不意味着根本不变，因而也不存在万变不离其宗之“宗”。 在万物一体的大网络上，每一个中心节点的涟漪都在影响着周边，而无数个这样的涟漪汇聚在一起，共同决定着某一个中心。 十、承上-启下（自己的想法） 『童年』篇的写作速度远比我想象的快，内容也比我预想的多一些，但这只是一个引子，是对《哲学导论》初步浅显的解读。前面九个部分所列举的既不是书中最重要的观点，更谈不上全面，只是站在巨人的肩膀上发出高而不远的呼唤，希望有更多的人看向巨人。 不难看出，前面的九个标题是以“片面-全面”（或“局部-整体”/“短期-长期”/“微观-宏观”/“思维-存在”/“静止-运动”/“抽象-具体”……）的角度分别展开，这也是作者的行文思路，也将是后续『我的大学』篇的一个切入角度。从每一个“片面”到某一个“全面”，都使人豁然开朗、境界升华，也就是达到“格局打开”的效果。格局大小无关对错，只是看问题的角度不同，不过现在许多人可能更需要“全面”的哲学观点作为指导。 接受“全面”的哲学思想并不意味着放弃“片面”的思想，而是在“片面”思想的基础上进行超越，进入“全面”。例如，科技事业需要在“被使用”的世界中获得经验，科研理论的提出需要通过思维甚至将概念抽象化、公式化，科学工作需要理性大于感性……在这些基础上，人们才能更好的与世界“相遇”。但也正如张世英先生所说，如果能让我国当今正蓬勃发展的科技事业充满“仁爱”和“民胞物与”的精神之火与光，那该是一幅多么美妙的文明景象啊！ 社会意识需要调整以顺应社会存在的发展。当今，人已不再是追求独自欲求的动物，人们需要更大的胸怀、更远的视野、更高的境界。诚然，功利主义、利益至上等思想曾刺激了文明的快速进步，但自私自利、尔虞我诈的思想也会阻碍人类的进一步发展。这就好比是中国特色社会主义理论体系的进程：原有的思想固然是精神宝库，但若不是与时俱进，不断注入新的营养，怎能让思想体系顺应时代要求、促进经济基础的发展呢？人们如果不跳出（是超越而非抛弃）“自我”的圈子，又怎能让“仁爱”和“民胞物与”遍布这个万有相通的世界呢？ 总之，物质的世界更需要精神的生活，怀疑的年代更需要信仰的力量。希望《哲学导论》能成为指明前路的灼灼火炬，同时深深感谢张世英先生在生前留下的宝贵精神遗产。

黑格尔在《哲学演讲录》的导言曾说过，哲学有这样一种特性，即它的概念只在表面上形成它的开端，只有对于这门科学的整个研究才是它的概念的证明，我们甚至可以说，才是它的概念的发现，而这概念本质上乃是哲学研究的整个过程的结果。 张世英老师的《哲学导论》整本书就是对“天人合一”这个“概念”的发现和证明结果，整本书从本体论，美学论，伦理论，还有历史观，中西哲学发展历程等五方面综合叙述了“天人合一”的哲学内涵，哲学价值。 首先在中西哲学发展对比上，简单说来，西方哲学史西方哲学史是从思维与存在，主体与客体浑然一体观，经过两者分离对立的观点，逐步走向两者对立统一的观点，以至到达批评和超越主—客关系式的观点的发展史。这种超越在尼采，海德格尔的“此在—世界”的存在主义哲学里完成。这种超越主客体关系就是一种“天人合一”。 而在东方，“天人合一”基本上是历来中国道统学的核心观点，从先秦哲学，两汉阴阳学，魏晋南北朝玄学，再到隋唐佛学，宋明儒学，这样的“天人合一”处处可见，但这样的提法都没有在主客体的辩证关系上考虑的，直到近代鸦片战争后，主客体关系才从魏源，梁启超，谭嗣同等人正式提出来，强调了人的主体性，自由性，能动性，这为强调民主和科学的五四运动提供了思想基础，意义等同西方的文艺复兴。 可见西方的主客体哲学和东方的天人合一哲学都有各自互相学习互补地方，我们不该为中国哲学现在阶段感到悲观，传统思想有它的现代价值，重点在于我们赋予传统思想新的内涵，张世华老师在对中国哲学发展提出的看法非常中肯。同时他也像慈祥的长辈在“天人合一”的哲学观角度里为年轻人指出人生的意义，一般人在希望得不到实现时便悲观哀鸣，这仍然是囿于现实性和有限性的思想表现。人只有以勇敢的态度面对现实和有限，这才是真正超越了现实和有限，才是真正从现实性和有限性的束缚中解放了出来，这也就是一种人与万物为一的人生最高境界。 个人认为，整本书的语言是相当通俗的，并且张老师的哲学史知识相当丰富，对于西方哲学，从斯宾诺沙到康德，谢林，再到黑格尔，再到海德格尔，再到德里达，伽达默尔等等现代哲学家的思想都有丰富阐释，而在东方，更是了不起，程朱，陆王，王守仁，张载，戴振，没有他不熟悉的，对中西哲学对比感兴趣的读者可以看看，我觉得这比看其他的哲学史都有用，非常值得收藏的一本好书。

“哲學”一詞的英文是philosophy，源於古希臘文philo（爱）和sophia（智慧）。可見在古希臘人那裏，哲學起初只是“愛智慧”，但後來哲學卻成了包羅萬象的學問，這是怎麽回事呢？ 畢達哥拉斯認為，哲學並非智慧本身，而是愛智慧。愛智慧顯然是一種行動，行動的目的和結果是使自己成為有智慧的人。亞裏士多德認為創造知識的人是有智慧的，僅僅掌握知識的人並不一定有智慧。知识是可以明晰表达的，而智慧则难以把握。我們可以說掌握知識，但不能說掌握智慧。關於智慧，柏拉圖的看法是智慧使人聰明，而聰明人知道什麽是美德。在柏拉圖和亞裏士多德那裏，哲學的使命便被明確的界定為追求絕對確定性的永恆真理，而且哲學成了無所不包的知識體繫。 智慧最充分地體現在人類的創造性活動中，而其本身則是隱而不顯的。哲學關心整體，並在多元化的世界中尋求統一性。狹義的哲學主要是指形而上學，以追求存在的基本原理為己任，還包括政治學，倫理學，邏輯學等。

纯享版读书笔记。哲学是研究普遍性的学科，哲学的分类有三类：本体论、认识论和价值论，中国哲学更多关注天道和性命，较少涉及认识论。 ——两种本体论。关于人与万物世界关系有两种认识，一是“人—世界”，类似“天人合一”，但是中国古代哲学“天人合一”主要是从道德层面把握的。二是“主体—客体”，就是把人作为主体、世界作为客体去认识，近代以来的西方哲学多数是从“主体—客体”，强调发挥人的主观能动性认识世界，追求普遍性的本质概念。真正的哲学应该是超越（扬弃）主客关系，在更高基础上的天人合一。 ——与两种本体论对应的认识论也有两类。一是纵向的，依靠思维去找出事物的同一性和普遍性，达到主客统一的抽象的概念王国。二是横向超的，依靠想象去把握在场的显现的事物与不在场的隐蔽的事物间的相通性，达到万物一体境界。纵向超越是有局限的，因为任何一个物体（包括人）都与世界万物有千丝万缕的联系，思维无法穷尽它的内涵和意蕴，必须要依靠想象。与两种本体论相关的真理观也有两类，符合说和去蔽说。 ——人的境界。每个人都是宇宙间无穷相互关联的网络中的一个聚集点，他的生活世界就是他的境界，它是一个包含过去未来的时域。境界是无穷的客观关联的内在化，各种因素对它起着不同程度作用，它又指引着一个人的社会行为选择。人们普遍缺乏万物一体境界，都以自己为主体，以他人为客体和被利用对象。人要提高精神境界，必须超越自我，要实现“天人合一”，不死盯住在场的有限的东西，而放眼于不在场的东西，达到广阔无垠的境界。这需要道德意识和审美意识的修养。 ——审美意识属于天人合一。审美意识是一种情景交融，它具有超越性、超越了原始意识和思维，具有创造性、不能被定义为是或不是，具有愉悦性、不是低级的生理层面的快感，具有超功利性、超越了利害得失，这些都离不开对主客关系的超越。美的教育不是教人知识，而是教人体验生活，体验人生的意义和价值。诗词和文艺作品都是审美意识下的产物，既体现了在场的东西（包含感性认识和理性认识的统一），也超越了在场的东西（不同时代的不同的人来看总有不同的启发），这就是为什么人们说有“说不完的《红楼梦》”。 ——道德意识（伦理观）也建立在万物一体的本体论之上。因为万物一体，才能感觉到同类感，才能愿意为他人或物谋福利。西方哲学主流思想追求超现象的本质理念普遍性，轻视感官快乐和物质幸福。中国传统哲学道德观强调存天理灭人欲，恢复到封建义理王国。其实都是极端的，应该恢复的是有理性、文明和人欲，又能超越他们而在更高基础上保持原始的同类感。道德意识在审美意识之下，因为道德意识包含功利追求，体现“应然”的意志要求，并未达到真正人与天地万物一体的境界。 ——历史观也可以建立在天人合一本体论下。不要把历史当做是与现实割裂的两部分，而是把历史当做不在场的事物去体会，用一种大视域去把握历史。从“大视域”看历史事件和历史人物时，既要“丢弃自己”，避免以今度古、以今解古，又要同时“也把自身一起带到过去的视域中去”，以便“理解”过去，避免古今隔离。历史是不连续性格连续性的统一，历史学的最高目标是追寻人生的意义。 ——哲学发展的历程。西方哲学讨论的三个核心问题是，哲学、科学与宗教学的关系问题，思维与存在、主体与客体的关系问题，普遍与多样、一与多的问题。中国哲学史是从长期以天人合一为主导原则到转向主—客关系式的发展史，是从以研究人伦道德为主导到转而注重对自然的认识的发展史。中国哲学近百年发展太慢了，当前的任务是双重的，一方面要大力发展科学，强调伸张人的主体性，另一方面又不要把人的主体性吹胀到万能的地位，对自然采取人类中心主义、对他人采取自我主义，应当批判地吸取中国传统的天人合一思想之合理处，也把西方近代的主—客关系思维方式补充进来，追求一种自由、超越、豪迈的精神占统治地位的哲学。

本来很厌恶这种意图“贯通中西”的老干部哲学，带了很大的偏见去看，觉得会是什么“荒唐之言悠谬之说无端崖之辞”，但本体论与认识论那一章还是有点东西（虽然里面存在着很多不严谨的论证和逻辑的跳跃，以及不恰当的类比）。张世英大概国学水平并不怎样，比不上他老师辈的贺麟，但这不妨碍人家成功地把他无坚不摧的海德格尔神铁铸成了中国哲学“天人合一”“民胞物与”的面目，构造了一种力图打破主客对立（借助海德格尔的dasein）、从在场走向不在场（借助显隐说）的“横向哲学”。作为聊备一格的哲学读物来看，还是很不错的，毕竟有破有立，能自圆其说。其他的章节都没什么意思，废话水词真的太多了，可能只有审美那一节稍微好点。听说cuc把这本当做考研参考书，简直是荒谬！

传统哲学常被视为在形而上学云端编织抽象真理的学科，非常枯燥的去寻找真理。但这本书并不乏味，将哲学重新拉回到了人间，张先生吸收了海德格尔、中国古代等思想，构建起独具东方气质的“万物一体”哲学体系，对于我本身来说像是打开了另一看哲学的视角，本书以万物一体的哲学逻辑分析在本体论认识论、审美、历史观、伦理观中西方的哲学历程，不乏有万物一体不同而相通、超越自我、诗意哲学、超越有限性的审美标准以及理解历史意义的历史观等思想，以不同而相通以及横向超越的思想贯穿本书始终，展现了哲学不仅仅是知识、智慧，也是人生处世态度之学。 尽管观点逻辑极具启发性，仍需直面三个深层诘问。首先是具身性困境：当“民胞物与”遭遇后人类时代的赛博格主体，如何避免新型概念异化？万物一体哲学是否需要接纳技术具身性的存在维度？其次是AI时代的本体论挑战：在人工智能重构认知图景的当下，“万物一体”是否应拓展至人机共在的维度？当算法开始模拟共情，人类特有的“相通性体验”是否仍具哲学特权？当脑机接口模糊人机界限时，如何重构“超越自我”的哲学定义？最后民胞物与、天人合一的思想是否本身也是一种抽象的概念性哲学呢？如何去具体的“回到人间”？似乎哲学还是没办法达到其论述的“公开性”。

作为一个哲学小白，感觉这本书并不是非常适合作为了解哲学全貌的入门，但还是颇受启发。 对哲学的介绍主要在第一章“哲学内容的分类”部分和最后一章哲学史。这里的一些基本概念还是很适合小白入门的，一些内容颇有启发，尤其是“个人精神发展的阶段”，这何尝不是整个人类哲学思想发展的缩影——从原始的物我不分，到长久的主客对立，再到现当代的万物一体，人对世界的认识看似回到了原点，实际是发展到更高阶段的循环上升，也是“分久必合，合久必分”。但想要更系统地了解可能还要另寻别的书来看。 本体论和认识论、审美观、伦理观、历史观这几章，主要在阐述作者自己的哲学思想。作者提出的万物一体的世界观、追求诗意人生境界的审美导向和人文追求，无论是对于个人境界的提升，还是当今社会的浮躁风气，都是一剂温润如春风拂面的良药。字里行间能感觉到作者春风化雨的人文关怀。

2021年10月4日 星期一 祝福早安 天气阴雨 气温16℃ 《哲学导论》 美好的一周要开启学习的模式 明天5号就能考研正式报名了 我要报名考哲学宗教的研究生 好好学习 天天向上 哲学与宗教的区别 宗教也是讲的世界整体问题，也是讲最大最高的普遍性，那么，哲学与宗教如何区别呢？首先，宗教是以感性表象的形式讲无限的、普遍性的整体，而哲学则总是要通过概念、推理来说明这无限性或整体，即使是主张无限性整体是不可言说的观点也终究要对它做概念式的说明，而不是靠默祷来与无限整体合一。其次，与此相联系的是，宗教诉诸外在的权威（如神的启示）和独断的信念，哲学则诉诸人类的理性。值得特别提出的是哲学与宗教虽有区别，但又是紧密联系在一起的，在西方历史上，宗教意识里往往渗透着哲学问题。哲学与宗教的关系是一个非常复杂的问题，作为一本哲学导论式的书，这里没有必要做更详细的探讨。 6.哲学在中国哲学史上的含义 中国古典的典籍中，如前所说，没有哲学这个名词，当然也没有对哲学的明确界定。在鸦片战争以前的中国哲学史上，天人合一、万物一体的思想占主导地位，那种类似西方主客关系式的天人相分的思想不算主流，像战国时期名家公孙龙强调抽象概念的那种类似西方概念哲学的思想观点也是少有的。所以从总体上来看，如果说中国传统哲学对哲学是什么的问题有某种回答与界定的话，那么，这种回答与界定似乎可以说与古希腊早期的“爱智”之学和现当代的“后哲学”有更多相似相通之处。 近半个世纪以来，我们所广为宣传的哲学，一般是把哲学界定为自然科学与社会科学的概括与总结，是关于自然、社会和思维的本质和最普遍的规律的学问。例如世界本质上是物质性的，普遍联系、对立统一等是自然和人都要遵守的最普遍的规律。 二、哲学是关于人对世界的态度或人生境界之学 1.哲学是追求人与万物一体的境界之学 综合中西哲学史上种种对哲学的界定，也通过对这些界定的发展过程和趋势的审视，我以为哲学应是以进入人与世界融为一体的高远境界为目标之学。我对于哲学目标的这一界定，意在把中国传统哲学的人与万物一体的思想和西方现当代关于人与世界融合为一的思想同西方近代的主客关系思想结合起来。所以，这种境界不是抛弃主客关系，而是需要和包括主客关系却又超越之；这种境界不是不需要知识和规律性、必然性，不是“弃智”，而是需要广泛的知识和规律性、必然性而又超越知识，超越规律性、必然性；不是不要功利追求，而是既讲功利追求又超越功利追求。总之，这种境界不是单纯精神上的安宁或精神享受，而是对人世间一切现实活动的高远态度。人生在世，总想投身社会，实现自我，创造一个辉煌的世界，但这一过程也是一个充满矛盾斗争和痛苦的过程，我所主张的哲学是一种教人以经得起痛苦和磨炼的人生态度之学。现在大家都在谈论提高人的素质。其实，素质也就是境界，就是人生态度。提高人的素质就是要提高人的精神境界。 2.哲学超越知识和科学 半个世纪以来习惯于认哲学为关于最普遍的规律之学的人，也许会觉得我的这种哲学观太空洞了。如果把哲学看成是一种知识，那么，哲学的发展史也许可以说是内容越来越贫乏空洞的历史。前面说过，在古希腊，哲学囊括了所有的科学，内容可谓是最充实了，但是随着人类思想文明的进步与发展，以寻找不同现象范围内普遍规律为己任的各门具体科学都纷纷从哲学中分化独立出去了，哲学便不得不退而把自己界定为关于“最”普遍的规律的学问。从某种角度来看，也许这一历史现象就可以叫作哲学内容的贫乏化、空洞化。但是我们都知道，最普遍的规律不是离开具体现象范围内的普遍规律而得来的，关于最普遍的规律的哲学不是离开各具体范围内普遍规律的具体科学而独立存在的。各门具体科学从哲学分化独立出来以后，其所涉及的本范围内的普遍规律会得到更深入的研究，而以概括和总结各门具体科学为己任的哲学，其内容也会愈益深化丰富，而决非愈益空泛。但是随着科学门类的扩展与增加，特别是由于当前交叉学科的研究越来越受到广泛的重视，规律性的范围越来越普遍、宽广，哲学所研究的所谓最普遍性的规律的范围也越来越多地被交叉科学所“侵占”。交叉学科的发展趋势启发我们，只要我们把哲学当作一种知识体系来看，那么，哲学作为一种关于最普遍规律的学问，其内容将会越来越被科学（科学就是有体系的、有规律的知识）所代替。更进而言之，不管是讲某一现象范围的普遍规律的学问也好，或者是讲最普遍的规律的学问也好，他们都是讲的知识体系，就此而言，它们都是科学。现在有的主张哲学是关于最普遍规律的学问的人不是在大讲哲学是科学吗？的确，只要把哲学界定为关于讲普遍规律之学，它就是科学。但我认为，把这样的学问冠以哲学之名的时代应该终结了。这种意义的哲学是与前面讲到的西方传统的概念哲学相联系的，它应该与概念哲学的终结一样地终结。 这样的哲学终结以后，是否还另有哲学的领地呢？是否还另有可以称之为哲学的学问呢？我的回答是肯定的，那就是以提高境界为目标的学问，这种学问不是以追求知识体系为目标，而是讲的人对世界的态度，或者简称为人生态度。一个人或一个群体（包括不同时代的人或群体）抱着什么样的态度来面对世界或世事，或者说，一个人或一个群体有什么样的境界，他或他们就有什么样的哲学。对世事抱悲观态度的人有悲观主义的哲学，反之，持乐观态度的人就有乐观主义的哲学，依此类推，于是就有唯物主义的哲学和唯心主义的哲学，有人类中心论的哲学和民胞物与的哲学，有经验主义与理性主义的哲学，有功利主义与道德义务论的哲学，如此等等，我这里无意列举全部的或比较全面的哲学派别，也无意对这些派别做界定，我只是举例说明，一个人、一个群体、一个时代有什么样的人生态度或境界，就有什么样的哲学。 这里需要特别强调的是，人生态度或境界不是独立自在、随意产生的，任何一种人生态度或境界都有它之所以产生的科学依据、经济基础、社会环境、时代背景、民族性格、历史文化传统等为缘由，就一个人来说，甚至与他的禀性、血型、出身等都有或多或少的联系。以讲人生态度或境界为基本内容的哲学当然也与以上种种复杂的因素有密切联系，例如英国的经验主义就有它自己的认识论方面的科学依据，还有英国独特的思想文化方面的传统为背景。就个人来说，甚至有的西方哲学家说，硬心肠的人主张唯物主义的哲学，软心肠的人主张唯心主义的哲学。我举这个例子不是表示我同意这种观点，这种说法没有什么科学依据，至少是很片面的。但这个例子也多少说明一个人之所以有某种哲学，除上述许多深刻的、根本的原因外，还与他个人的性格有某种联系。 1.中国传统哲学的超越之路包含磨炼 由此可见，我们所崇尚的“万物一体”、“天人合一”的境界既是高远的，又不是“奥秘的”。这种境界就在现实的、有限的事物之中，就在人与物打交道的具体活动之中和人与人的生活交往之中，就在人类社会历史的发展过程之中。只要人们不死盯住有限的、在场的东西，而放眼于不在场的东西，认识到不在场的东西也是现实的，是与在场的东西结合为一的，这无限广阔的境界就会出现在当前。所以“奥秘的”境界又是“公开的”——是人人都可企及的，当然，这需要经过艰苦的、长期的磨炼。中国儒家主张“去私”，庄子主张“心斋”、“坐忘”即“去智”，在他们看来，这些就是超越有限之路。其实，“私”也者，“智”也者，都是主客二分的产物，人不可能不生活在主客二分之中，不可能没有“私”（非指损人利己之私），不可能不要“智”（关于儒家是否绝对地否认“私”，庄子是否绝对地否认“智”的问题，兹不具论），问题在于既要经过“私”和“智”，又要从“私”和“智”中挣扎出来。“私”和“智”是有限的在场的东西[1]，而从中挣扎出来，看到不在场的东西，这就是超越有限，进入无限（再重复一句，这里的无限是指现实中时间之内的无穷进展）。有“私”有“智”而从中挣扎出来，这就有痛苦，有磨炼，所以超越之路意味着痛苦和磨炼之路，高远的境界与忍受痛苦是不可分离的。那种以为脱离红尘、不识不知就是“天人合一”、“万物一体”的圣洁清高的看法，把“天人合一”、“万物一体”理解为单纯的悠闲自在、清净无为的看法，是对超越的误解，这种所谓超越，实无可超越者、无可挣扎者，既无痛苦磨炼，也谈不上圣洁高远。 2.黑格尔的“经验”概念的磨炼意义 我在上面所用的“磨炼”一词，其具体意义实指在意识发展过程中获取教训，相当于黑格尔《精神现象学》“导论”（“序言”中也提到过）中所用的“经验”一词的含义。黑格尔《精神现象学》一书最初用的副标题是“意识的经验的科学”，意思是，意识在自己的发展过程中认识到，原先以为是外在于主体的对象或客体，实际上是与主体同一的，也就是说，原先以为是真的，后来才认识到，那种认识是不真的，只有认识到客体与主体是同一的，才是真理。这种认识上的“转换”就叫作“经验”。其实，黑格尔的“经验”也可以说是一种教训，教训就是认识到原先以为是真的后来才知道是不真的。黑格尔在《精神现象学》中所描述的意识发展过程就是一个不断接受经验教训的进程：意识发展过程中的每一个阶段，在其当时，总自以为是真的，后来才知道此一阶段仍然是把客体看作是外在于主体的，因而是不真的，意识于是向前发展到下一阶段以克服这种主客的相互外在性与对立性；但下一阶段自以为是真理的认识，等到后来又认识到此种认识仍然没有克服主客的相互外在性与对立性，意识因而又不得不再向前发展……如此递进，以至最后达到主客的绝对同一即“绝对知识”。我称这一过程为“磨炼”，就是取其不断地接受教训之意。黑格尔是集传统的主客关系思维方式之大成的哲学家，他强调通过意识的“经验”过程或者说通过认识上的不断“转换”过程所要达到的目标是主体与客体的最终的同一，即认识到所谓外在于主体的客体最终是与主体同一的。 3.超越在场是不断磨炼的过程 我们参考西方现当代人文主义思潮的哲学观点，认为意识所经过的“转换”过程，或者说“磨炼”，乃是要把死盯住在场的东西的观点，不断地“转换”为与无穷的不在场的东西结合为一的观点。这一过程也是漫长曲折的，而且是永无止境、无穷进展的，因为在场与不在场相结合的“万物一体”是无穷无尽的统一体，不是一个最圆满的所谓“真无限”的概念。且举黑格尔所用的杀死他人的野蛮观点到蓄人为奴的观点再到相互承认每个人的独立自主性的观点为例，黑格尔是站在传统形而上学的立场上以此说明主客的对立同一，我则想以此说明如何从死盯住在场的观点发展到在场与不在场相结合的观点。杀死他人的野蛮观点乃是只看到在场的自我，完全抹杀自我存在背后的根源即他人。这种野蛮观点必然会使人接受一种教训：没有他人的生命与存在就没有自我。人们的意识于是发展到蓄人为奴的观点。蓄人为奴虽然是不公平的，但较之杀死他人毕竟在认识自我背后的不在场者方面前进了一步。主奴意识是一种霸权意识，这种人也是只盯住在场的东西，认为权势财富这些眼前的东西是最真实、最现实的，看不到隐藏在权势、财富背后不在场的根源是被统治者、被压迫者，他们才是真正的主人。霸权主义者在社会生活的进展过程中最终也会接受社会或历史的教训与惩罚，认识到他人和自我具有同等的独立自主性，意识的发展就这样进展到“相互承认”、“互主体性”以至人己一体的境地。“万物一体”、“民胞物与”的境界就是这样一步一步地通过不断接受教训和磨炼才达到的。超越之路是艰苦的，需要有自强不息的精神和勇气。 4.人类思想史上对有限性的两次巨大超越 人类的思想史是一个企盼超越有限的历史：原始思维没有普遍性的概念，一切都用有限的、个别的东西来指示。[2]普遍性概念的发生使人们从有限性和个别性的束缚中解放出来，是人类思想史上的一个巨大进步，是对有限性的第一次巨大的超越。但以柏拉图和黑格尔为代表的西方传统形而上学却标志着人类思想对普遍性概念的过分夸大，以致普遍性概念被这类哲学家们不同程度地抬高到超出时间之外和之上的抽象领域，这样的超越最终使哲学变得脱离现实和人生，令人望而生畏。现当代人文主义思潮的哲学家们批判了超时间、超现实的概念哲学，主张哲学的真理和人生的最高意义与价值就在时间性之内的现实世界之中，但又认为这种真理和人生意义不在于死盯住当前的在场的东西，而在于超越这种在场的东西的有限性，体悟到隐蔽在其背后的与之相联系的不在场的东西的根源性，体悟到在场与不在场的一体性。这种对有限性的超越不是从时间之内的现实物超越到非时间性的抽象概念王国，而是现实世界之内的超越，是不脱离现实的超越，这是人类思想发展史上的第二次对有限性的巨大超越，它使人们的注意力从抽象的天国回到具体的人间，把哲学和人生变得更具诗意。我在本书前面的章节中把前一种超越叫作“纵向超越”，后一种超越叫作“横向超越”。我以为“横向超越”相对于“纵向超越”来说，是人类思想发展史上更进一步的大解放，探索“横向超越”的超越之路具有极其现实的意义。 希望就是虚拟 人们所希望的东西在其没有实现之前，只能是虚拟的而不是现实的，它可能在现实中出场（实现），也可能是现实中根本不可能出场的东西（不可能实现）。片面强调现实性的哲学观点自觉不自觉地把虚拟与主观唯心论联系起来而加以贬斥，特别是反对虚拟现实中不可能出场的东西，从而反对幻想（幻想不是前面所说的空想）。按照这种观点，文学艺术中很多属于幻想的诗意境界的真实性就都被抹杀了。事实上，一个能超越在场、富于想象力和幻想的艺术家和鉴赏家，正如康德所说，“对于一个对象的存在是淡漠的”[1]，也就是说，对于对象的在场是漠不关心的。有的美学家甚至率直地认为审美对象具有“虚幻性”。我以为，审美对象的“虚幻性”，或者说，对于“对象的存在”的“淡漠”，正是文学艺术的真实性之所在[2]，这里所体现的诗意境界也正是人生的最高意义和最深远的向往（希望）之所在。当然，诗意境界的虚拟性（虚拟可以是超越感性在场的东西，例如“一座金山”、“白发三千丈”，也可以是超越恒常在场即不符合逻辑概念的东西，例如“方形的圆”、“声中闻湿”）是与现实有联系的，但它高于现实、多于现实（这里的“多于”不是量的意义），这“高于”、“多于”之处乃是人生所追求（希望）的最高的真实性。把这种真实性叫作真理，也是完全可以的，只是不要把真理仅仅理解为简单的反映论的真理。[3] 希望、虚拟不仅是艺术创造的思想源泉，也是科学上各种创新的思想源泉。科学上伟大理论的建立和重大的创造发明最初也是虚拟的，甚至是当时条件下以为不可能实现的虚拟（幻想）。固守现实、囿于现实、不敢越现实之雷池一步的人是不可能在科学上做出任何突破的。这里的确用得着“大胆假设”四个大字。科学离不开假设，假设就是虚拟。大胆假设，勇于虚拟，才能在科学上大有希望。科学上的虚拟不同于艺术上的虚拟：后者并不期待（希望、盼望）证实，并不期待未来不在场的东西的回答，它对此是淡漠的，它只是把未出场者与出场者综合为一个整体，从中显示出审美意义和审美价值，而前者则是为了预测未来的尚未出场的东西，因而期待证实，期待尚未出场的东西的回答，所以科学在“大胆假设”之后还需要继之以“小心求证”。简言之，艺术上的虚拟不需要现实的回应，科学上的虚拟则要求现实的回应。但即使在科学上，虚拟与现实相较，虚拟是科学前进和发展的动力，尽管前者与后者又是不可分离的。根据我国科学事业发展的现状，我们是否有必要强调一下勇于虚拟的精神呢？ 社会的进步也必须依靠希望的动力与虚拟的精神。人们对社会进步的希望，必然伴随着对新的社会前景的虚拟。没有虚拟，就没有希望，社会也不可能进步。当前我们社会发展的机遇可谓千载难逢，只是人们的思想亟须多一些虚拟。一味强调现实主义，死死地把当前在场的东西限制在固定的模式下，我们这个社会是没有希望的。 注释： [1] 康德：《判断力批判》上册，46页，北京，商务印书馆，1985。 [2] 参见张世英：《进人澄明之境——哲学的新方向》，99页，北京，商务印书馆，1999。 [3] 同上书，第3章《真理观的转向》。 三、希望就是战斗 希望不是空想，希望总是希望把尚未现实的东西转化为现实的东西，把尚未在场的东西转化为在场的东西，这种转化的过程就是劳作。艺术家的诗意境界固然不要求现实的回应，但诗意境界所体现于其中的艺术作品也要通过上述的劳作过程。所以希望总是与实现希望的劳作紧密相连的。孟子说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”[1]孟子的话告诉我们，要实现一个宏大的愿望（希望），必须具有克服和战胜各种艰难险阻的内在动力和坚忍不拔的意志，必须付出切实的、血淋淋的代价。希望意味着冲破界限，意味着从既定的现实框架挣扎出来。实现希望是幸福，但这幸福是从痛苦中获得的。希望是痛苦与幸福、黑暗与光明的转换，所以，一次希望就是一场不平静的战斗。[2]那种一心图平静安乐的人，是没有希望的人。“生于忧患，死于安乐。”这句古训仍然值得我们牢记。 希望与命运 人所生活于其中的世界，乃是人与万物交融为一的产物。王阳明说：人与天地万物“一气流通”，“天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”[1]。美国哲学家和神学家P.Tilich说得更明确：“没有世界的自我是空的，没有自我的世界是盲的。”[2]所以，人一方面属于他的世界，一方面又参与了他的世界。一个人的命运，我把它理解为个人所属的、同时又参与了的世界。因此，命运不是按一般人所了解的那样是一种异己的力量，个人完全无能为力的外在领域。形成我的命运的因素，既有自然的方面（包括地理环境、先天的禀赋等），也有人类历史的方面，还有我个人的方面。这也就是说，我个人参与了我的命运的塑造，我在命运面前不完全是被动的。 希望就是做出某种抉择。

看到点赞最多的一个书评可能是要考研的孩子写的。 我好奇问一下，你们考什么学校的什么专业，竟然让你们看这本书。 这里面关于哲学和宗教的论述是错的，如果不是单纯为了应付考试而是想探求问题，那或许可以找来《思想自由史》看一看宗教哲学和科学的关系。如果学有余力，就去读梯利的《西方哲学史》吧。

好书，因为它我爱上了哲学，初读觉得自己误入迷宫找不到方向，再读觉得自己很傻，中间好像若有所悟，最后还是觉得自己傻瓜一个，哲学思想博大精深，各有其说，需要学习的太多了……继续努力！