启蒙的三个批评者

完全可以用一张表格清晰列出“维柯/赫尔德/哈曼”这三位反启蒙主义者的异同点，但柏林并没有意去系统比较，我感觉他更多厚爱给了维柯，因为赫尔德和哈曼其实在系统的德国思想史里属于“浪漫主义”，而传统的思想史研究里，将世界大战的思想根源归结于那一批浪漫主义者，比如在《春之祭》这本书里，浪漫主义被描述为第一次世界大战之前德国人的内心精神世界，一种被压抑但又要爆发的冲动，尤其到了柏林《浪漫主义的根源》里，哈曼/赫尔德还有费希特，席勒以及谢林等等都成了德国浪漫主义一批思想代表，说的像他们要为德国制造的世界灾难负责一样，从这点看，《浪漫主义的根源》和《启蒙的三个批评者》关系是有点延续性关系，而德国的反启蒙性是和法国的启蒙对照的，本身两国存在政治经济的竞争，思想上也存在竞争，当法国人以理性宗教替代上帝的时候，德国思想家哈曼站了出来，第一个反对启蒙运动（浪漫主义不是浪漫，浪漫主义是一个思想观念史的概念，而浪漫是指国民性的概念。）在此基础上，哈曼的学生赫尔德进一步指出，真正的思想是彼此不兼容的，你有你的思想，我有我的思想，这是个体必然的差异，但是，任何个体都是需要归属感的，德国人也需要找到自己的根性。 由此，德国的反启蒙性，浪漫主义生根发芽，茁壮成长，以至于形成了世界大战的战争思潮 而柏林作用经验主义多元主义的思想拥护对于这种浪漫主义是不屑的，从成书的阅读感觉看也是柏林更喜欢法国的维柯多点，而不是哈曼和赫尔德，他甚至不惜笔墨把哈曼的书信以及当时诸多思想评论都搬上来了，柏林阐述维柯更多是从观念文化史的角度，维柯抨击当时人们所理解的知识的本质，以前的知识总是认为需要清晰的公理为基础，不是的，要理解某物，不仅仅是描述它，或者把它分析为不同的组成部分，更要懂得它是如何出现的，真正理解总是历史的，而非超时间的或者分析的，所以在维柯这里的知识不是本质主义的，是历史诠释性的，是多元和经验化的，是主观象征诗意化的，俗称《新科学》 我个人也认为整本书重点可以看看维柯，柏林是非常擅长诠释过去，并且承认里面的复杂性，而赫尔德和哈曼怎么说呢，可能还是停留在所谓的“浪漫灵知”的印象里，好像复杂性不足，当然也对他们学说作了阐释，但这种阐释始终是柏林式的，要系统对比研究还需要看看其他思想史评价

伯林真的很擅长安利，之前的迈斯特也是 现在的维柯赫尔德和哈曼也是，在他笔下都非常有魅力ww 维柯的认为人只能认识理解自己所创造出来的事物，因而人文社会学科比自然科学学科更能够作为人类思想的基础 更能够深刻地被认识，从而与启蒙运动的理性思想的运动方向截然相反；笛卡尔的思想、现代数学和物理的学科建设首要做的事情便是将某些不属于自己的学科内容排除在外，因此从这个角度来说，笛卡尔的真理是很狭隘的，而维柯的真理则更为包容。自然科学的实验也是一种对自然的模仿，所以柏拉图又怎么能因为模仿自然而将艺术逐出理想国呢？不过感觉我们也逐渐意识到 即便是自己创造出来的事物我们也不见得完全理解 可能只是在某种自由中使用给定媒介进行有限度的改变 就像柏拉图的《蒂迈欧篇》中匠神使用理性对必然性进行改变一样 人为的社会也是如此。 还有看到了很多孟德斯鸠和维柯赫尔德的异同？之前读人类学相关的时候一直觉得孟德斯鸠在不同的社会法律或风俗表现形式的背后寻找一种共同的精神或原则是人类学很重要的思想基础，现在意识到维柯比孟德斯鸠走得更深更远……文明是不可通约的 唯一的理解其他文明的方式是通过想象进入他们的文化系统 维柯发明了理解……这很好的！在启蒙理性面前竖起想象力的旗帜，这需要多大的洞见和勇气啊。如今我们认为社会是人与人 人与制度 人与环境之间动态变化互相影响的结果的总和，或者如今我们在进行人类学研究的时候正视他们的分类和归纳系统、意识到原始社会就如同我们的社会同样深邃、同样复杂、同样具有系统性；神话 宗教 仪式都是认知 理解 表达并对于社会状态作出反应的方式和结果 而不是什么副产品，甚至不是马克思主义视角下的经济基础决定的上层建筑 而是共同的 复合的，这都太有洞察了……思想史不能没有维柯。 维柯虽然有点历史循环论 决定论 或者线性史观的思想的味道，但总感觉更像在宗教审判面前保护自己的方式hhhhh说不定他也早就意识到了历史的无方向性只是不敢说呢www毕竟他意识到进步不是因果的 不是机械的 而是社会的 不断更迭的，这距离摒弃进步这一观念其实只有一步之遥。 还有关于卢梭和维柯的思想的对比。卢梭说人生而自由却无往不在枷锁之中 是他对于自由和规则之间的矛盾 对个体与社会 理性与欲望之间的矛盾的阐述，这种思想结果形成了法革的公意 形成了强权的基础……核心就在于他想要通过理性这一概念建立规则，从而强行调和所有人对自由的欲望。但维柯完全不是如此，他对人生而自由却无往不在枷锁之中 的理解在于人受到社会文化的侧重点所造成的视角或思维的局限性。人 社会 人与人之间的关系 言说 共同行动和表达的领域 这是他的永恒主题。 “真理的原则和标准就是创造。”最最喜欢维柯的这一句。 还有了解到了一点民粹主义和民族主义的差别。民粹主义的初始是非政治的、强调民族自发生成的传统文化，反对国家形式等等……但如今感觉完全成为贬义词了。 最喜欢的哲学家之一的柏格森肯定也受到维柯赫尔德的巨大影响 如果没有维柯和赫尔德，柏格森又怎么会意识到自我存在的历史和绵延与时空的不同呢 柏格森的自由是与一切客观外在的事物无关而只是与真实的自我 历史中的自我保持一致或进行整合超越，特别好的…… 关于话语与思想同为一个象征体系 话语就是思想 话语是思想的媒介也是思想的边界 也是语言学很重要的想法 这世界上不能没有维柯和赫尔德！语言是充满生命的，而语法是死亡的。柏格森也说过，但凡是人为总结出的规律便总只是一种偶然趋势，真理在于那些无法被归纳分类的事物。薇依也说过奇迹这一词完全是我们对上帝和真理的误读，那些落在我们以为的普遍规律之外的事物我们便称之为奇迹，殊不知那只是上帝的真理中的一次平常事件。 赫尔德的多元主义颠覆了自从古希腊以来的一是正义与上帝 而多【无穷】是恶魔的一贯理解，非常伟大的！赫尔德和维柯很像的地方也是他对人与人联系的强调 进入公共领域 进行言说 很容易联想到阿伦特。多元主义是从不同的途径走向真理，而不是启蒙理性那样将其他的真理抹除覆盖。可惜赫尔德的多元主义只要进一步就会被现代民族国家和法西斯主义利用，思想要生存真是太艰难了。 咦 哈曼那里我怎么没怎么记笔记【】那就先这样吧！

📚 核心观念提炼 《启蒙的三个批评者》是伯林对反启蒙思想谱系的一次精准“切片”分析。他选取了哈曼、德·迈斯特和维柯这三位常被忽视或误读的思想家，揭示了他们如何从内部瓦解启蒙理性的根基，并为现代性的多元、历史与民族认同奠定了哲学基础。其核心观念可概括为以下四点： 1. 反启蒙不等于反理性，而是对“理性霸权”的矫正 伯林强调，这三位批评者并非简单的蒙昧主义者或非理性狂热分子。他们的批判矛头指向的是启蒙运动中那种将抽象、普遍、演绎的理性视为唯一合法认知方式的“理性一元论”。他们反对的不是理性本身，而是理性对人类经验中特殊性、情感、传统、信仰等非理性维度的系统性排斥。这种批判不是要摧毁文明，而是要拯救被启蒙简化论所窒息的人类完整性。 2. 三位批评者分别击中了启蒙的三大盲区 - 哈曼攻击启蒙的“语言观”与“认识论”：他认为语言不是透明的工具，而是承载具体文化、情感与信仰的活体；脱离具体语境和历史传统的“纯粹理性”是虚妄的。真正的理解必须通过“倾听”而非“推演”。 - 德·迈斯特攻击启蒙的“人性观”与“政治观”：他极端地指出人性本恶、社会秩序脆弱，启蒙对理性自律和社会进步的乐观信念是危险的幻觉。唯有权威、传统乃至恐怖才能维系文明不坠入混沌。他的思想虽令人不适，却暴露了启蒙对权力、暴力与非理性力量的天真忽视。 - 维柯攻击启蒙的“历史观”与“文化观”：他提出“真理即创造”，认为人类只能真正理解自己创造的历史与文化，而非像自然科学那样发现外在规律。每个时代、每种文明都有其内在逻辑与独特价值，不能用单一标准衡量。这直接催生了历史主义与文化多元论。 3. 反启蒙思想是现代性不可或缺的“另一面” 伯林拒绝将启蒙与反启蒙简单对立。他认为，正是这些批评者迫使现代人正视价值的不可通约性、历史的偶然性以及文化的多样性。没有他们的挑战，启蒙可能滑向一种新的专制——以“科学”“进步”“普遍人性”之名抹杀差异。浪漫主义、民族主义、存在主义乃至当代的身份政治，其哲学根源都可追溯至此。他们不是启蒙的敌人，而是其必要的“解毒剂”与“补充维度”。 4. 伯林的立场：在张力中守护“清醒的多元主义” 伯林既不全盘接受启蒙的普世理想，也不拥抱反启蒙的极端结论。他主张一种“清醒的多元主义”：承认启蒙对自由、宽容、批判精神的贡献不可替代，但同时接纳反启蒙对特殊性、归属感、非理性力量的深刻洞察。真正的智慧不在于选择一方，而在于维持二者之间的永恒张力——既不陷入相对主义的虚无，也不退回一元论的暴政。这种张力本身，就是应对人类复杂境况的唯一可行路径。 🧠 详细思维框架 一、问题意识：为何重访“边缘”批评者？ 1. 启蒙叙事的内在缺陷 - 主流启蒙史观常将自身描绘为线性进步、理性战胜蒙昧的胜利故事。 - 这种叙事遮蔽了启蒙自身的盲点与代价，也低估了其对手的哲学深度。 - 伯林意图打破这种单向度叙述，揭示现代性形成的辩证过程。 2. 三位批评者的代表性意义 - 他们分别代表了宗教/语言（哈曼）、政治/秩序（迈斯特）、历史/文化（维柯）三个关键维度。 - 他们的思想在当时被视为异端或怪胎，却在后世被重新发现为现代思想的源头活水。 - 通过聚焦这三人，伯林构建了一个比“浪漫主义”更精确、更具哲学深度的反启蒙谱系。 3. 方法论姿态：同情式理解而非道德审判 - 伯林不以今人标准贬低迈斯特的“反动”或哈曼的“神秘”。 - 他致力于进入其思想内部，还原其问题意识的真切性与论证的内在逻辑。 - 目的不是赞同其观点，而是理解其为何能对同时代人及后世产生持久吸引力。 二、哈曼：语言、信仰与具体性的捍卫者 1. 对启蒙语言观的颠覆 - 启蒙视语言为透明工具，用于表达先验理性。 - 哈曼认为语言是“理性的子宫”，思维无法脱离具体语言、隐喻与传统而存在。 - 抽象概念是对鲜活经验的暴力切割；真正的知识源于对具体事物的“亲密接触”。 2. 信仰与理性的重新定位 - 反对康德将信仰逐出知识领域。 - 主张信仰不是理性的对立面，而是理解世界的一种基本方式，尤其关乎爱、敬畏与终极意义。 - 理性若脱离信仰与情感的滋养，将沦为冰冷的算计。 3. 对个体性与特殊性的坚持 - 每个人、每种文化都是独一无二的“作品”，不可被归类或通约。 - 理解他人需通过“共情”与“对话”，而非“分析”与“定义”。 - 这一立场为后来的诠释学、存在主义与文化多元论埋下伏笔。 三、德·迈斯特：秩序、权威与人性的阴暗面 1. 对启蒙人性乐观主义的彻底否定 - 人性本质堕落、自私、易受激情驱使；理性极其有限且常被滥用。 - 社会秩序极其脆弱，随时可能崩塌为暴力与混乱。 - 启蒙对“自然状态”“社会契约”“理性自律”的设想是脱离现实的幻想。 2. 权威、传统与恐怖的必要性 - 唯有神圣权威、古老传统与制度化的惩罚（包括死刑、酷刑）才能约束人性之恶。 - “刽子手是社会秩序的基石”——此惊人之语意在揭示：文明建立在被压抑的暴力之上，否认这一点等于自欺。 - 革命与激进改革只会释放更大的恶，渐进改良与尊重传统才是正道。 3. 伯林的审慎评价 - 迈斯特的极端言论令人反感，但其对人性的悲观洞察有其真实成分。 - 他提醒我们：任何政治设计都必须正视权力、恐惧与非理性力量，否则乌托邦必成噩梦。 - 其思想是保守主义的极端形态，但也是对自由主义天真倾向的必要警示。 四、维柯：历史主义与文化多元论的奠基人 1. “真理即创造”原则的革命性 - 人类只能真正理解自己创造的事物（如历史、法律、神话），而不能像上帝那样理解自然。 - 因此，人文科学的方法根本不同于自然科学；理解历史需“进入”古人的心灵世界，而非套用外部规律。 2. 历史发展的阶段性与文化独特性 - 人类社会经历神权、英雄、人权三阶段循环，每阶段有其独特的思维方式、语言形式与价值体系。 - 不同文化不可用同一标准评判；荷马史诗的价值不在“是否符合现代美学”，而在其作为古希腊人世界观的表达。 3. 对启蒙普遍史观的致命打击 - 启蒙相信所有民族都朝向同一个理性终点前进。 - 维柯证明：历史是多元路径的展开，无单一目的论；“进步”本身是一个文化特定的概念。 - 这直接启发了赫尔德、浪漫主义及20世纪的文化相对主义。 五、伯林的整合：反启蒙作为现代性的必要维度 1. 三位批评者的共同遗产 - 他们都否定了启蒙的“普遍主义”“理性至上”“进步必然”三大支柱。 - 他们都强调了特殊性、历史性、非理性因素在人类生活中的构成性作用。 - 他们的思想共同构成了对“理性一元论”的系统性质疑，为价值多元论开辟了空间。 2. 与启蒙的辩证关系 - 启蒙提供了自由、批判、宽容等不可替代的价值。 - 反启蒙则防止这些价值被绝对化、工具化或脱离具体生活形式。 - 二者如同阴阳，缺一不可；现代性的健康取决于能否维持其动态平衡。 3. 对当代的启示 - 在全球化与技术理性主导的时代，重申特殊性、归属感与文化自主性具有紧迫意义。 - 但也要警惕反启蒙思想被民粹主义、排外主义或威权主义挪用。 - 伯林的“清醒多元主义”提供了一条中间道路：既尊重差异，又坚守基本人权与对话底线。 💡 阅读提示与思想坐标 - 避免标签化误读：切勿将哈曼简化为“神秘主义者”、迈斯特为“反动派”、维柯为“文化相对主义者”。伯林的伟大之处在于呈现了他们思想的复杂性与内在张力。阅读时应悬置预判，跟随伯林的笔触进入其思想现场。 - 与《浪漫主义的根源》互文阅读：本书可视为《浪漫主义的根源》的前传或补充。后者聚焦浪漫主义整体运动，本书则深入挖掘其哲学先驱。两书合读，方能完整把握伯林对“反启蒙—浪漫主义—多元主义”这一思想脉络的理解。 - 关注伯林的“平衡术”：伯林始终在启蒙与反启蒙之间走钢丝。他既不盲目颂扬理性，也不浪漫化非理性。阅读时需特别注意他如何在同情批评者的同时保持批判距离，这种“有保留的认同”正是其思想成熟度的体现。 - 联系中国语境思考：中国近现代思想史上同样存在启蒙与反启蒙的激烈交锋（如五四新文化运动 vs. 文化保守主义）。伯林的分析框架有助于我们超越“传统vs现代”“中西对立”的二元思维，在更复杂的张力中理解自身的文化困境与出路。

可能是自己偏爱伯林的思想文笔，这本《启蒙主义的三个批评者》显然又是可以列为“重读书单”中的一部作品。从伯林对维柯、赫尔德和哈曼这三位反启蒙运动代表的思想总结可以看出，书中的观点或许是伯林《浪漫主义的根源》一书的“前传”。 书中伯林对这三位思想的介绍加深了自己对欧洲启蒙主义时代的历史的了解：当年在启蒙运动和理性主义盛行时，原来有那么多坚决的反对派，我们今天知道的康德哲学思想、存在主义哲学原来也或多或少受到了赫尔德哈曼的影响，人类的文明与科学一样，是不断在承前启后螺旋上升的。

接受普遍的规则就永远是奴隶，“相信别人的判断胜过自己的判断，这样的人不再是人。” 一切能量都是心理—生理的：它开始于身体和灵魂的统一。驯服激情就是削弱自发性和天才。 “光并不滋养人类”，秩序和富足是不够的；更不用说“掌握在一个或几个替大家思考的人手中”的技术成就了。 它是永恒正确的，事件不能证伪它：用莱布尼茨的语言来说，它是一个真理，不是事实的真理，而是理性的真理。 思想的重要性和影响并不总是依赖于它们产生于其中的体系的有效性或价值。 思想不是诞生于虚无之中，也非单性生殖的后代：有关社会历史的知识，有关在特定的时间和地点起作用的各种社会力量的相互作用和影响的知识，以及有关这些力量所导致的问题的知识，对于评估除严格的技术学科之外的一切学科的充分意义和目的，都是必要的，而现在，有些事情告诉我们，甚至对精确科学的概念进行正确的解释，那些知识也是必要的。 构成事实的标准在不同的知识领域之间以及这些领域的研究者之间是不同的。即使在同一个领域，比如史学中，基督教历史学家和异教历史学家之间，或者基督教历史学家和持有不同视角的后文艺复兴的历史学家之间，都有着明显的差别； 文化是一个个体社会的总体表现，是渗透和联系着社会成员不同活动（文学和宗教、政治和艺术、语言和法律、军事、经济结构、阶级构成和道德）的中心形式。 由感觉提供或由启示赐予的知识的传统范畴——先验/演绎，后验/经验——现在需要补充一个新的种类，即重构想象。这种知识的产生，依靠的是“进入”其他文化的精神生活中，“进入”各种态度和生活方式中，而这种“进入”只有通过想象（fantasia）才变得可能 维柯的科学观，它涉及通过原因（per caussas）解释的思想，似乎体现了一种不同于笛卡尔、休谟、康德或现代实证主义者的因果观，这把他引向一种杰出的动机和原因的学说，而这与今天所热烈讨论的那些问题紧密相关。他在科学和意识之间，以及真理（verum）和真确（certum）之间所作的区分也是如此，这种区分反过来与多数黑格尔派哲学和后黑格尔哲学——唯物主义、马克思主义、弗洛伊德学说——关于历史和社会学方法的讨论和争论紧密相关。此外，赫尔德有关目的论和文化解释的思想，开辟了（或者至少是拓宽了）顽固而彻底的唯物主义者、实证主义者和机械论者未曾考虑过的概念的和心理学的道路，这也导致了思想家们采取了彼此相差甚远的立场，其中包括那些受马克思主义、维特根斯坦的学说，以及知识社会学或现象学社会学领域作家影响的思想家。 抽象的公式、一般的理论、科学的规律打不开任何个别之门。只有历史学识加上敏感并富有想象的感知力才能够发现通向内在生活、世界图景、渴望、价值、个体或群体或整个文明的生活方式。最后，正是赫尔德激活了这样一种思想：既然这些文明中的每一个都有其自身的态度和思维、感情和行动方式，都创造着其自身的集体理想，而正是由于这些理想，它才成其为一种文明，那么只有根据其自身的而不是其他某个民族的价值尺度、思想和行动准则，它才能够被真正理解：最不可取的是根据某个普遍的、非个人的、绝对的尺度来理解，诸如法国哲学家似乎认为，他们有资格如此傲慢和盲目地给所有的社会（不管是过去的还是现在的）都打上烙印，赞扬或谴责这个或那个个体或文明或时代，把一些东西确立为普遍的模式，而把另一些东西作为野蛮或恶或荒唐的东西加以反对。按照自己的，或者其他相异的观点来评判过去，乃至嘲笑过去，必然导致严重的歪曲。 这是基督教柏拉图主义或新柏拉图主义的一种形式，它使我们回想起文艺复兴的信条：认识某物就要成为某物：无论如何要驾驭它。因此帕特里齐说认识就是与所认识之物结合为一体，c而康帕内拉则宣称认识就是成为被认识之物。 确定性与并非由我们创造而只是由我们发现的东西的多寡成反比。由我们自己引入的自由创造中的因素越少，我们知识的确定性也就越小。 “真理的标准”，维柯在《论意大利人最古老的智慧》中宣称，“在于创造了它”。“证明是操作；真理是我们业已创造的东西，正是因为这个原因，我们不能证明物理学是通过原因而产生的，因为构成自然的因素外在于我们。” 在培根之后，霍布斯讲出了一段意味深长的话：在学科中，有些是可以证明的，有些是不可证明的；可以证明的是那些主题的构造在学科专家掌控之下的学科，这些学科专家在其证明中，所做的只不过是演绎他自己操作的结果……几何学因此是可证明的，因为我们用于推理的线条和图形是我们自己画出和描述的；公民哲学是可以证明的，因为我们自己创造了国家。但是由于我们所认识的自然物体并不是我们创造的，而是我们试图从结果中寻求的，那么就不存在对我们寻求物体的原因的证明，而只是对它们可能是什么的证明。 维柯思想的核心内容是：无论是个人还是社会，都是一个阶段紧随另一个阶段，而不遵照偶然性（伊壁鸠鲁主义的思想），也不按照因果关系的机械顺序（斯多葛派观点），而是一系列追寻清晰可辨的目标过程——人类理解自己和他所在的世界所做出的努力，并在这个世界施展自己的能力。 最重要的是，我们不应把人的本质当作不断变化的经验中的某种不变的、静止的“核”去寻找，而是应当在变动本身中去感知它，即制度“在特定时代、以特定的形式”的“生成”。 凡是说明了我们的性格和制度的东西，也将会说明我们的价值，那些价值本身只属于人类历史中它们自己的特定阶段，而且只有在它们自己的特定阶段才是有效和可以理解的。道德、审美、社会的绝对标准的观念是启蒙运动的基石，而根据这种观念，整个人类的过去基本上是一个错误、罪恶、欺骗的历程；这种绝对标准的观念是对凝固、终极、不变的人之本性的错误信仰的必然荒谬结果。但是维柯关心的主要不是道德或价值判断。 古代的诗歌确实需要聪明的大脑去阐释它，但是它不是通向被遗忘的永恒真理的道路：它是一个通向残忍和野蛮的世界，通向全然不同于我们自己的法律和习俗的窗户；“古代的法学是一种严酷的诗”。 原始人遵守的规则比起现代社会的规则要严苛得多，而且只有当规则在他们看来似乎不是他们自己制定的，而是客观和绝对的，背后隐藏着某种巨大的外在约束的权威，比如自然、上帝或者某种十分神秘可怕以致不可提及的事物时，他们才能够进步。这些人类思维的无意识创造，在社会发展的特定阶段是不可避免的，在精神发展的这个水平上，它们必须同样不可避免地把自己表现为外在的实体，它要求绝对的服从，如果违抗规则，就要受到严厉的惩罚。这就是著名的物化理论的第一个主张，物化是异化的一种形式，而异化理论又是黑格尔的历史哲学与马克思的社会学的基石，这种理论主张，长期以来人们被僵硬的信仰、看不见的神祇、法律和制度所统治，这些东西实际上是人们自己所创造的，然而他们却把它们幻象成类似客观、永恒、不变物理世界的法则的客观存在，由此从中得出其权威性。维柯的历史观在费尔巴哈之前很久就利用了这种观念。 维柯被称作人类精神现象学的思想，才是他观点的新颖之处。他把人类历史看作是“一种理想的永恒历史，其中贯穿着每个民族兴起、发展、成熟、衰落和消亡的历史”。这是他全部思想的核心观念。他借此表达一种人类社会必须遵循的发展模式，不管这种社会出现在何处。的确，这种模式就像一个柏拉图式的理念，是使人性成为人的东西：它不像高高在上的神，或是万物之基的物质自然，从外在给人的灵魂或身体强加一种必然性。它是一种生长原则，按照这种原则，自然本身得到界定，它是一种发展脉络的自然，包含诞生与成长。 在历史中，我们是演员；而在自然科学中我们只是旁观者。这是维柯最为不朽的观点，远超他其他一切所有学说。因为正是基于此，才有人文科学与自然科学的区别。围绕着这个区别的纷争一直在继续，直到今天也没有衰减的迹象。 社会制度在由于财产关系而产生的阶级冲突的压力下演进，这是我们时代伟大的革命性假说之一。当维柯先于赫尔德、黑格尔和马克思而做出如下断言时，即社会变化的每个阶段都有与其相适应的特定类型的法律、政府、宗教、艺术、神话、语言和态度；寓言、史诗、法律准则和历史表达了制度进程和结构，这些结构都属于结构的一部分，而非“上层建筑”（马克思主义术语）的一部分；它们一起形成了某个单一的模式，其中每一种因素都是其他因素的条件并反映其他因素；这种单一的模式是一个社会的生命，他所觉察到的都是最具革命性的真理。当他宣称社会历史在很大程度上是（但不完全是，而后来的马克思主义教条则认为完全是）“一无所有者”争取权利（包括拥有土地的经济权利；对法律地位、特别是婚姻和继承的诉求形式出现的道德权利，这些权利原来只局限于贵族，后来在经过了一系列血腥的暴动后，也逐渐为平民所赢取；参与国家治理的政治权利，例如占卜吉凶以便对其运势进行引导的权利）的斗争时，他说出了某种重要的东西 维柯所抨击的信条在他自己所处的时代以及其后两个世纪的启蒙运动学说中居于核心位置。任何不以理性为基础的信仰和实践，诸如宗教思想感情、非理性思想感情或是主观思想感情，都是对唯一、永恒且亘古不变的真理的严重偏离，这个论调在笛卡尔那里只是以谨慎的隐晦形式表达出来，而在18世纪的激进分子那里，则得到了大胆而清楚的声张。 维柯对历史上的神力的辩护最终只不过是这样一些论点：态度、目的和武力从来不是完全人造的或计划出来的，特别是，一些最有益、永恒和普世的人类建制不是人有意识的意图的结果。但是所有这些表明：即便说人们基本上创造了他们自己的历史，他们也并非独自做到这一点的，至少他们并没有创造他们自己。 维柯实际上将人的“本质”和本性融入进了他们世代的历史进程中。所以便存在着两个极端：一个是细究作品的根源及创作过程，另一个是坚持认为只有最终结果是重要的，只看到花朵的美丽或是果实带来的愉悦，却抛弃相关的知识根源。所以应该避开这两个极端，转而选择折中的方案，在花朵的含苞和价值间画一条分界线，同时认为知识根源是全面认识这朵娇花所不可或缺的（而且认为它实际上构成了唯一能这样了解的终极理由），然后即便如此，我们依然会发现，这一准则虽然可以运用在对大部分其他一流思想家的分析上，但用于分析维柯却困难得多。 我们可以借用布克哈特的名言作出结论，“同一个文化时代的轮廓，在不同的观者眼中皆是不同的图画”。 没有谁比伏尔泰更尖锐地批评了欧洲的习气：把偏远的文明，诸如中国的文明，看作是低等的，而他为了揭露除了自身之外不承认任何价值的“野蛮的”犹太—基督教世界观的排他性和疯狂，却对这些偏远的文明大加赞扬。 赫尔德的著作所展现的一切内容都编织在一幅无边界、多样化、极其丰富的全景图中。诚然，差异中的统一的观念，甚至是统一中的差异观念，即一和多之间的紧张关系，乃是他的中心思想。因此，他对一个恒常主题的讨论便反复出现：个性与它引导的生活形式的“有机”统一，肉体与精神在经验和形而上学层面上的统一，把它们区分为智识、意志、感情、想象、语言、行动，这些区别和划分在他看来，往好了说是肤浅的，往坏了说是教人误入歧途。因此，他强调思想和感情、理论和实践、公共和私人的统一，他一门心思坚持不懈地把宇宙看作是一个单一的过程。他最著名和最富雄心的著作《人类历史哲学的观念》的开篇名言：“我们的地球是众星中的一星”是非常有代表性的。 自然创造了民族，而不是国家。国家是为了一个群体谋幸福的工具。 在一个普遍的法则之下把如此复杂和如此多样的表现撮合到一起的企图（不管是寻求知识的哲学家还是寻求组织和统治的政治家）在赫尔德看来无异于寻找最小公分母，寻找人们生活当中可能是最不典型和最不重要的东西，因此导致理论上的浅薄和在实践上强调畸形统一性的倾向。赫尔德是统一性的最早的反对者之一，他将其视为生活和自由的敌人。 自柏拉图以降，西方传统的一个主要学说认为：善只有一个，而恶有许多面；每个真正的问题只有一个正确答案，但是错误的答案有许多个。即使是亚里士多德，他虽然认为柏拉图那永恒不变、完全统一的社会太过死板，因为它不允许人的性格和希望的多样性的，却仍然把这一观点当作一个事实来描述。伦理学和政治学中的主流就像形而上学、神学和各门科学一样，具有一元论的色彩：它试图把多数整合为一个连贯、系统的统一体。赫尔德是多样性一个较早的热烈拥护者：他认为统一性是一种摧残和毁灭的力量。他在1774年写道，中世纪的“喧嚣”至少“堵住了专制主义的血盆大口”，专制主义倾向于把一切都压制得死气沉沉、整齐划一。现在对于人类来说，是只为一个巨大、僵硬、没有思想的机器生产毫无生命的齿轮更健康有利，还是激发和激活具有活力的不同能量更健康有利？即使制度是不完美的，即使人不总是诚实的，即使有某种无序和大量的意见不一，但它还是好过以下状态：人们被迫在自己一生中腐化和堕落。 每种经验只能体现在其本身。理解它就是掌握在留下的纪念中试图表达它的那些人们来说，它到底意味着什么，而我们正是通过这些留下的纪念来试图理解这种经验。一切理解必定都是历史的，启蒙哲学家（戈特舍德、莱辛和摩西·门德尔松）不仅缺乏一切历史视野，他们还倾向于根据道德的卓越程度来打分数。在这种（他把它看作是一种斯宾诺莎的）情绪中，赫尔德在1774年的《另一种历史哲学》中反对任何意义上的道德评价（尽管他本人在当时和以后都有这种倾向），呼吁批评家首先要去理解，如果一个人非要谴责和表扬的话，那么，这只有在共情的洞见（人的移情能力）之后才可以这样做。 相似性不是同一性；人们必须看清树木和树林，尽管只有上帝才能够完全做到这一点。一切历史都是一般观念和特殊观念之间的一场无休止的冲突；一切一般观念都是危险的、误导人的和不可避免的抽象。人们必须试图看清整体，不管这个目标似乎多么遥不可及。只有那些顽固地把一个理想的模型强加给现实的多样性的人们，才对例外和偏离感到惊讶。 中世纪不是通向文艺复兴的一个走廊，也不是异教或基督教的前厅。一种文化绝不仅仅是另一种文化的手段；即使在某种意义上可以说作为一个整体的人类在前进着，其中的每一个阶段也是其自身的一个目的：人们不会追寻一个超越了他们自身的目的。赫尔德与他的反对者康德一样，积极宣扬这样的学说，全部的人与社会，只有作为其本身时才是好的。 赫尔德《关于人类文化的另一种历史哲学》著作的中心论题： 我们这个时代一般、哲学、慈善的倾向试图把关于美德和幸福的“我们自己的理想”扩展到每个偏远的民族，甚至扩展到历史上最遥远的时代……迄今为止那些以解释几个世纪的进步为己任的人们通常钟情于这样一种观念：更大的美德和幸福必将到来。为了支持这一点，他们美化或编造事实，贬低或压制与之相矛盾的事实……把只言片语当作著作，把启蒙当作幸福，把智识的复杂当作美德，并从而虚构了“世界的普遍进步”这个臆想之物。 启蒙把每一种文明要么看作是通向更高文明的阶梯，要么看作是向更早或更低文明的复归，正是这种对启蒙运动中心信条的反对赋予他宏大的全景鸟瞰以力量、现实感和说服力。 哈曼是他那个时代法国启蒙运动的第一个彻底的反对者。他对启蒙运动的抨击较之于后来的那些批评者，更不妥协，并且在某些方面更尖锐、更有力地揭示了其缺点。他怀有很深的偏见、成见和片面性；赤诚、严肃而富有创见；他是饱受争议的反理性主义传统的真正奠基人。 约翰·格奥尔格·哈曼是启蒙运动，特别是那个时代（他生活于18世纪，也去世于18世纪）一切形式的理性主义的最有热情、最一贯、最极端、最不妥协的敌人。他对以各种面目出现的普遍主义和科学方法的浪漫主义反抗的直接和间接影响，是巨大的，并且也许是至关重要的。 天才是荆棘的皇冠，品位是掩盖被鞭子抽破的背部的紫色斗篷。 这是从文艺复兴直到法国大革命，甚至超出了大革命，直到我们这个时代的启蒙运动的伟大传统所包含的高贵、乐观、理性的信条和理想。它所依赖的三个最有力的支柱是：对理性的信仰，即依赖证明和确证的逻辑上相互联系的规律和概括结构；对超越时间的人的本质的同一性和普遍的人类目标的可能性的信仰；最后，相信通过实现第一个支柱，便可以达到第二个支柱，相信通过受到逻辑和经验指导的批判智识（它原则上能够把万物分析至最根本要素，能够发现万物之间的相互关系以及它们所遵循的单一规律体系，由此，但凡是清楚的头脑为了发现真理而提出的一切问题，它都能够解答）的力量，可以确保物质和精神的和谐与进步。 “哲学家们，你们要知道在原因和结果之间，在手段和目的之间，搭建桥梁的不是物质而是精神和理想。”我们并不感知自然界中的原因或必然性；我们相信它们，我们的行动仿佛默认了它们的存在；我们根据这样的信仰来思考和阐明我们的观念，但是它们本身是精神习惯，是人类行为的实际形式，所以企图从它们当中演绎出宇宙的结构，就是把我们的主观习惯（在不同的时空中和不同的个体之间有所不同）改变为自然那不可改变、客观的“必然性”的一个怪诞尝试。 休谟的原则是，从一个事实中不能推导出任何其他事实，必然性是一种逻辑关系，即象征之间的关系，而不是世界中的真实事物之间的关系，凡是不基于经验的存在命题或者通过纯粹思想的方法推出其他存在命题的学说的鼓吹者，要么是自欺，要么是欺人，要么既自欺又欺人。 信仰和理性之间的对比对他来说是一个深刻的谬误。信仰时代和理性时代并非前后相继。这些是虚构。理性建立在信仰之上，它不能取代信仰；没有哪个时代不是理性和信仰并存的时代：对比是不真实的。理性的宗教是一种自相矛盾的表达。一种宗教具有真理性并非因为它是理性的，而是因为它直面真实：现代哲学家像堂吉诃德一样追逐理性，最终也像他一样丧失了理智。存在在逻辑上先于理性；就是说，存在着的东西不能被理性证明，而必须首先被体验，然后人们才可以在其之上建立理性结构，但其可靠性不会高于比原始基础。前理性的现实是存在的；我们如何来安排它从根本上来说是随意的。 他无意识地模仿霍布斯说，词语是筹码；语言则是货币，天才的人们能够使用它，而官员们则像他们改变一切那样，把它变为贫瘠的教条主义，并接着把它们献给自己和大众的崇拜。这就把人的关系变为机械关系，并把活生生的真理，把某种能够自发地以合适的方式行动的能力，变成了僵死的规则、偶像崇拜的对象。这是一种布道，反对非人化和物化，尽管这些词在当时都还没被构想出来。 我们是渴望、激情和理性的混合体：我们恰当的角色是从历史、自然和上帝中学习，去创造我们自己。扬说过，被洗礼神圣化的不仅是理性，而且还有激情。我们必须用我们自己的全部去创造，不仅是我们的大脑，而且是整个有机整体。

Cherry it up 破除客观性幻觉：“理中客”有什么问题？（节选） 今天我们来谈一下写作、阅读以及思考时的所谓「中立」或「理性」立场。 每次出现社会热点话题时，我们常看到有些媒体提醒读者要「理性」，其实却是在用一种话语的权威镇压其他信息源；在生活中，女性常常被贴上「不理智」的标签从而自动被排除在重要的对话之外；社交媒体上女权主义者的呼声时常被种种强调「客观中立」的声音 dismiss，仿佛只要站队就有原罪；在微博、豆瓣或知乎的留言区里随便谈一点现象、发表点感想也常常被人教育要「一分为二」、要「辩证地看问题」…… 这些「理性」的声音抢占了道德的制高点，乍看之下似乎也无可挑剔，却不时让人心中不爽，为什么？——因为在这些语境下，所谓的「中立」、「理性」、「一分为二」都是在成就一种恶，都是在压抑某些本应当被听到的声音。 这种问题有时很隐蔽，在一些情况下也很难辩驳，正因为这样，才有必要把它们摊开来写一写，和大家讨论。 什么叫「中立」呢？字典里这样解释： 总而言之，「中立」就是既不支持也不反对，彻底的不管了。这种立场典型的可以参见二战时期的永久中立国瑞士，既不掺和也不帮忙。 熟悉托福写作的朋友可能知道「中立」这个立场在托福写作中是不大讨巧的，因为会给审题老师一种立场不清晰、观点不鲜明的感觉。这个观察当然不代表「中立」就不能写出高分作文，也不代表「中立」就必然是一种不好的立场。 但是，「中立」在我们面对很多问题的讨论时确实并不是最好的立场，有时候甚至是一种不存在的立场，或者，说得更严重一点，可能是一种比偏见 (prejudice) 更为恶劣的虚伪立场。 除了托福写作时的那种两边各打五十大板的立场，在不少语境下，「中立」是作为「偏见」(biased) 的对立面被使用的。我们常常看到愤怒的女性主义者受到某些号称「中立」的观点的抨击，指责 ta 们过于偏激。对于这种声音，我在这里推荐一篇非常有感染力的文章。它为我们提供了一种反驳的思路：如果一个人有条件能够对不公正保持「冷静」并且选择既不支持也不反对，说明 ta 至少没有受到这种不公正的压迫，也就是说，ta 是某种既得利益者。 在这种情况下，如果这个人说因为自己「中立」所以不去帮助弱势的一方，就是在纵容不公，等于是压迫者的帮凶。文章引用了来自南非人权神学家 Desmond Tutu 的一句名言：「如果你在不公正的场合仍然选择中立，你就选择了压迫者的一方。如果一只大象把脚放在了老鼠尾巴上，而你却说你中立，老鼠是不会感激你的中立的。」 二战中的瑞士就是一个例子。在纳粹统治下的欧洲，瑞士作为一个中立国，不仅拒绝接受犹太难民，并且吞并他们的财产。名义上虽然是永久中立国，实际上却是通过不干涉不阻止暴行，谋求自身的安全，等于是站在了压迫者的一边。二战后的瑞士被国际社会批评助纣为虐，政府官员公开向大屠杀受害者道歉，就已经很能说明，并不存在无辜的「中立」。 小时候看电视，一直很奇怪为什么投票时会存在「弃权」这个选项，直到后来才理解，「弃权」票所具有的力量与其他票确实是一样的，甚至说了更多。原来，选择不使用权力，也是一种使用权力的方式。 马友友在毕业典礼上说过一句话，我印象极深："To not use our power is to abuse it."（有权力不使用也是对权力的滥用） 从高等院校毕业，就已经在社会金字塔上将一大批人踩在脚下了。在这种情况下，如果毕业生不用自己所学的知识、所拥有的 privilege（来自文凭甚至学校的名声）去改变社会的不公、去帮助那些没有这些 privilige 的人，就等于是融化进了压迫者的那一方，成为不公的帮凶。这种选择是对权力的糟践，这也是为什么「精致的利己主义者」在伦理上站不住脚。 「中立」的立场也并不能保护任何人免于影响。再回到二战的例子，战争开始时，美国隔岸观火，保持「中立」立场。在 1934 年，时任司法部长查尔斯·沃伦就曾说过「和平时期，更需要积极防战」。沃伦在他的文章中指出，「中立」并不代表可以袖手旁观高高挂起，恰恰相反，为了保护自己的「中立」地位，美国将不得不与交战国谈判，放弃不少原有的外贸权力 。 总之，覆巢之下焉有完卵，仗着自己的有利地位而「中立」，不仅在道德上走不远，而且在实际操作中也会带来大量的内耗。 看到这里有人可能会问，难道必须要一边倒才能算是合理吗？我偏偏就是不同意两端的看法有错吗？——你没有错，大部分辩论都是在一道光谱上展开的，不可能也不应该让所有人都只有非黑即白的选择。 但是，拥有立场和事不关己高高挂起是两回事。我在这里想要批评的是那些打着「中立」的旗号回避讨论、甚至打压其他更勇敢的声音的做法。即使是「中立」，也是需要为自己的立场负责的。所谓的「负责」，也就是说要能够 stand up for your point，为你的观点承担相应的辩护义务。 反过来说，文科学者做了这么多的工作，从写书到讲课，从公开演讲到与 NGO 合作，目的也就是希望更多的人能看到思维的复杂性、社会的多面性，只有当人们能用清晰的语言把自己的灰色解释清楚，才能促进人与人之间的沟通，减少偏见。 尽管我对上文中所讨论的「中立」持怀疑态度，但我认为 middle ground 是一个非常值得提倡的概念。英语里有一个搭配叫 "meet in the middle ground我觉得特别贴切：我们不能强求人们立刻抛弃自己的 standpoint，但如果可以请他们暂时地走出一小步，到达一个中间地带，互相听一听来自其他视角的人的声音，看一眼其他人的立场，那就是很大的进步。哪怕参与者的立场目前没有改变，但至少在这样一次次的会面中，他们可能会开始理解为什么有人不同意自己、为什么自己会有今天的立场。建立这种 middle ground 是避免思维闭塞的开端，而避免思维闭塞又是防止极端思维的根基。 总而言之，我批评「中立」并不是要把所有人推到两极去。在面对讨论时，「中立」作为一种立场往往带有消极逃避的态度，而一个不偏袒 (impartial) 的立场首先是能够主动发声、正面迎战的。其次，impartial mediator 的功能也不是回避问题 / 和稀泥，而是把论辩的双方带到 middle ground，提供有效的沟通渠道和安全空间。 结束这段讨论前，最后推荐一个油管频道Jubilee，他们做过一系列的middle ground视频，就是把两端点的人带到一个房间里对他们的话题进行讨论。在这些视频里我们会看到一些人拒绝倾听对方的观点，也会看到一些人试图去理解、共情对方的立场，无论每个个体的反应如何，这种节目对参与者和观众都非常有教育意义。这个频道还做一个叫 spectrum 的系列，也非常有意思，对改变社会偏见很有帮助，强烈推荐。 说完了「中立」，接下来再谈一谈更加 sticky 的「客观」和「理性」的问题。 首先需要明确，「客观」和「理性」是两个不同的概念范畴。 在如今汉语中，「客观」一般对应英语中的 "objectivity"，是「主观」(subjectivity) 的对立面。其意义大概可以粗略地追溯到唯物论，或者（在更通俗的语境下）本土化了的马克思主义唯物论。虽然在哲学上 "objectivity" 指的是独立于个人主观意志 (subjectivity) 存在的，但在日常生活 / 媒体话语中使用时，「客观」往往更接近「中立」的意思，暗示某个信息没有受到个人因素的影响。 而「理性」则一般对应英语中的 "reason" 或者 "rationality"，意义多继承自启蒙运动以下的理性传统。 针对这两个词的意义范畴，这个章节首先讨论「客观」的局限与其引申出的问题。关于「理性」传统的反思放到下一章节来分析。 关于客观性的讨论可以一路追溯到柏拉图时代，在近现代也一直是西方哲学频繁讨论的经典话题之一。为了避免陷入太深的哲学探讨而迷失了本文的目的（我们讨论的是在日常生活中如何处理和接受信息，如何在写作时避免逻辑混乱），大猫这里用一个比较易懂的TED视频开场: The Objectivity Illusion by Lee Ross. (https://youtu.be/mCBRB985bjo) 在演讲中，心理学家 Lee Ross 引用了爱因斯坦的名言：「现实是一种幻觉，尽管这种幻觉非常稳定。」换句话说，我们认为是真实的东西，事实上是一种精神工作 (mind work) 的产物。更进一步说，我们往往是通过一件事的稳定性(consistency) 来给它贴上「真实」的标签的，如果我们身边的人也承认这种稳定性，那么这个东西的「真实性」就得到了承认，反之则会引起争议。 Ross 然后指出，这种对「真实」的定义或许在物质世界里不会遇到大问题，但到了讨论复杂的社会问题时就时常会遇到问题。对此，他列举了三种「客观的幻觉」及其后果： 1. 人们认为自己的认知（以及人的信念、感受、偏好、品味、价值观等）是真实的，因此其他理性的人也都会认可它； 2. 对于自身认知的乐观让我们相信，说服那些不接受我们的认知的人是容易的； 3. 对于那些不能被我们说服，或是不认同我们的认知的人，我们容易形成负面的评价（例如认为他们不理智、不讲道理、被偏见迷惑了双眼）。 这三点问题其实在道理上都很容易理解，难的是：当我们身处讨论之中，并且对自己的立场有一种强烈的认同感时，我们要如何避免落入这种 objectivity illusion？ 解决「客观幻觉」的关键在于 C，即那些不接受我们认知的人，不应该被贴上负面标签——Ross 在视频里没有提到的是，比起负面标签更隐蔽却又更值得警惕的是精英立场，即一种怜悯式 (condescending) 的贬低，即认为那些不认同我们认知的人是没文化、素质低、蒙昧的，是需要被我们教育从而改变的。 这种态度一方面会让对方产生抵触心理，另一方面会让自己这边形成一种封闭思想，拒绝其他方面的信息。前文已经提到，分享信息、交换观点都是有益促进 middle ground 形成的，但它不应该被放在一个不平衡的权力话语语境之中。 互联网时代，很多讨论最后都沦为骂战，这是互联网的赛博格体质导致的必然现象，但这并不妨碍互联网的一些角落成为论战双方对话的平台。如果，我们真的希望建立一个对话，那么我们就不应该直接攻击对方「都9012年了怎么还…」，而是应该开启一个讨论，「你的信息从哪里来？」「我这里收集到的信息揭露了更多的 / 不同的内容，你怎么看？」「你为什么信任这个信息源而不相信那个？」「我可以讲讲为什么我认为这个信息源更为可靠」… 总而言之，以上对于「客观」的质疑提醒我们，当有人 / 媒体使用「客观真实」来标榜自己的时候，ta 传达的信息并不只是「我没有夹带私货，所以你可以完全相信我」，而是「我自认为我没有受到其他派系的干扰，这里是我对这件事的叙述和解读，而且我认为我是对的，所以你应该相信我。」因此，这种「客观」的说辞这并不代表这个人 / 媒体本身是透明无色的。相反，正是这种「客观」的标榜更容易让人赋予信息源某种权威，从而忽略其他不同的信息源。 在一篇题为《关于客观性的问题》的文章中，哲学家 Alfred H. Jones 在介绍新实在论时打了一个很贴切的比方：从一块布上剪下一块来，现实和表象之间的区别，就像这块剪下来的布和剩下的布一样；被剪下来的那部分有用，就被称作「现实」；剩下的东西没有用，就被称作「表象」。 因此，信息爆炸带来的深刻问题并不是谣言或所谓的 fake news, 而是经过修剪的部分信息往往被当做「现实」去打压那剩下的信息。在媒体与权力话语紧密关联的某些社会中，当权威话语在利用「客观」、「理性」这类价值判断为自身树立权威时，事实上也就将其他信息源、其他声音推到了公众视野之外，对于这种现象读者要尤其留心。 而当我们在写作中批评某个观点的时候，用是否「客观」作为一道衡量标准其作用也是有限的，与其讨论某个观点是「独立于主观情绪」，不如指出其背后的假设和其论点成立的前提，再予以分析。 关于客观性的哲学讨论，我们还可以区分一下感知 (perception) 和构思 (conception)。这是一对心理学 / 哲学上常用的概念。简单地说，前者，指的是我们的身体对事物的感知、感受；后者与 "concept"（概念）一词同根，指的是在我们的意识中形成对某个事物的概念。分清楚了这两种感知力以后，我们可以更加准确地谈论「真实」。 在讨论完了「客观」这个概念本身的局限之后，我们再来看一看，我们的社会对「情绪」的偏见和将「冷静」作为一种美德，这二者对于社会中的讨论都产生了何种影响。 社会性的耻感来自于一种系统性的恐惧。 害怕公众情绪应该是众所周知的，而我们普通人也经常会感受到情绪的社会污名 (Social Stigma) 带来的压力：在公共场合哭泣是尴尬的，高声吵架是难堪的，情绪波动幅度大的人是惹人厌烦的，因此，素质高的人应该掩饰好自己的情绪，不要让它流露给外人。尽管我的确认为情绪管理是非常重要的技能，但在这里我想讨论一个更为根本的问题：我们为什么害怕情绪？ 简单的答案是：因为情绪具有传染性。 对于权威而言，这种传染性的危险在于它可以表达为公众的公开意见 (public demonstration)，进而威胁前者的地位和威权。 对于个体而言，这种传染性的危险则在于它可以让别人的情绪影响我们的身体——哪怕是自己产生的情绪，也受到了污名，其原因是情绪的感染力很强，有时会让人失去思考的能力。尽管科学研究表明，我们的意识中只有非常一小部分受到自己控制，但那一小部分控制力却让我们误以为自己对自己是 in control 的，而当情绪来袭，人们会陷入一种失控的恐惧。这种恐惧与其说是来自于情绪带来的生理反应，而不如说是 in control 的幻觉被戳破时的惶恐。 但是情绪真的可耻吗？这个问题应该不用多言，作为一种生理现象的情绪自然没有什么可耻的。根据一位脑科学家的研究，人的情绪在体内从被激发到消解通常只花费 90 秒，而后续的情绪反应是由思维方式推动的。所以人没有必要为自己拥有情绪而感到耻辱，我们对待情绪的态度也应该在后续思维方式的层面上做文章。 正如心理学家 Brett Ford 在一篇文章中提到的那样，把情绪视为是正面的、自然的、有益的，对我们的身心健康更有益；接受情绪，让它以自然的方式表达出来，可以减少心理上的负担，可以让情绪波动更为平缓地得到纾解。因此，情绪的表达本身并不应该被污名。 进一步说，情绪所传达的信息与「理性」所能表达的内容是不同的；即，新闻报纸上的一句「昨晚在叙利亚南部发生军事冲突，造成两百零三名平民死亡或重伤」指向的是人的理性思维，而一个从袭击中幸存下来的孩子的哭声所指向的是人的同理心。认为后者不如前者重要是对人性的简单化、片面化理解。 回到公众话题与情绪的问题。我们常常在主流媒体中看到这样的批评：「煽动情绪」、「带有个人色彩」；主流话语也常常把「情绪化」作为一种负面的品质贴在某些群体身上（如学生、女性），而「冷静」、「稳重」则往往被视为是一种德性受到赞扬。其背后的逻辑是，表达情绪意味着放弃理性，于是成为失控、疯狂的近义词。 暂时抛开「理性」和「控制」本身的有限性不谈，这种逻辑所建立的价值观造成的危害是，受到不公待遇的人的哭声、控诉可以轻易地被衣冠楚楚的「冷静」权威噤声，任何故事一旦被贴上「情绪化」的标签就直接失去了一切价值。 但与此同时，我们又看到，在社交媒体上，情绪是一种极为有力的传播通货。微博上的「群情激愤」是很多社会问题的得到解决的重要力量。正是因为情绪具有感染力，能够唤起人们的同理心，它的传播性才特别高，一些不公正的事情才能因此得到关注，虚假的信息才能快速被侦破。因此，在许多时候，「情绪」不仅不意味着偏袒，反而意味着对一个问题的追问和挑战。 除此以外，在不公正的社会关系中，受压迫者的 agency（中文一般翻译「能动性」）是相对有限的，这在沟通过程中就表现为，压迫者拥有对话语的使用和解释权，而被压迫者则处于一种失语状态，无法准确叙述他们所受到的不公。 这种时候，超越理性话语的情绪成为了后者所能诉诸的一个突破口。超越既定的权力话语，用活生生的哭声、呐喊声唤起其他人的人性，这背后不仅仅是「哗众取宠」的有意为之，而是对既定话语的挑战与解构。在处理结构性的社会压迫（比如男女不平等）时，情绪的表达与话语的创造需要并驾齐驱，当弱者创造属于自己的话语，用它去挑战现有的不公正话语体系，才能改变权力结构。 作者注：到了这里，感兴趣的读者可以读一读鲁迅《野草》集里的短文《求乞者》。除了这篇文章，鲁迅在他的各种文章里多次提到求乞者，都强调他们因为「并不悲哀」所以惹人生厌，反而给了旁观者一种「我但居布施者之上」的优越感。这其中的微妙心理很值得琢磨：求乞者的「求」是一种对情绪的索取，而「理性」的人们对于自己的情绪通常都带有某种警惕，因此，直接的索取反而会引起逆反的心理，「识破」索取者的意图反而成为了一种感觉良好的契机。但求乞者的「不悲哀」真的纯粹是在碰瓷吗？倒也未必。 如果我们试着用权力话语的理论来理解祥林嫂的故事，其实就已经很清楚了：求乞者本身或许是真的有不幸的故事的，但是他们除了这个故事以外、没有主体可以解释、追问这不幸的源头，更没有足够的地位让他们的声音被重视，他们唯一能做的只是反反复复地输出他们的情感，直到这个故事反过来吞噬了他们，成为了他们的存在本身，直到这种反复的诉说麻木了其他人也麻木了他们自己，最后这些不幸的人就成为了自身不幸的肉身化。 看清楚了这些，在面对这种情感的索取时，我们或许可以在feel good之前稍微想一想，不幸的背后是什么样的权力机制，我们是否可以做些什么。

可算作《浪漫主义的根源》前传。但比起《根源》，这本书的结构实在太松散了——尤其是哈曼的部分，尽管北方的巫师尤其偏爱这些零碎的启示性的箴言。维柯的部分写得最精彩，印象最深的是真确知识的证明——人们只能理解自己的造物，以及历史的重塑与理解——关键在于通过想象“进入”历史。维柯的历史观让人非常震撼，总感觉有点儿人类命运共同体的意味在，毕竟，想象的前提是理解，理解的前提是人的同一性。这种同一性和理性主义者的永恒理想范式本质却不一样，前者是经验的，多元的，充满活力和可能性的，而后者只是虚构。相较之下，哈曼部分太支离破碎，每一节都相互交织，每一节都像盲人摸象，十足的哈曼风格。作为第一个高举反理性主义旗帜的人，矫枉必须过正，蒙昧主义与神秘主义底色太浓，观感并不好。最可惜的是赫尔德的部分，篇幅受限，只是简单提及。但他的朴素民族主义在现在这个时代却值得反思。那是一种文化意义上的民族主义，一方水土养一方人，人们因共同的环境、经历、记忆而结成团体，有自己的表达，因独特而文化多元。更重要的是赫尔德明确指出“国家”建立的基础与“民族”相反，政治干涉——外力下的民族融合——只会剥夺民族的独特性。所以，国家民族主义从概念上就是个怪物。

这本书聚焦于那些反动派们，确确实实的反动派。不说反动派和启蒙者谁事实上更“正确”或者更“好”，但是就操作上来说，反动派会比体系性的思想家更难研究不是吗。他们就像一般历史观念中的“中世纪”，像阴魂不散的索隆或伏地魔，像围绕着光明的理论礁石的汹涌暗流。可是没有他们又怎么能谈得上对启蒙的真正理解，又怎么能有新的思想创获呢。否定是一股伟大的力量，它和光明的东西一同增长。 不拖了不拖了，小逻辑我真的来了（）

”休谟宣称，我们关于我们自己和外部世界的知识的基础是信仰，它没有先验的理由” 与休谟不同，包括康德和黑格尔在内的笛卡尔那样的理性主义者均认为经验知识之中存在有逻辑的架构，尽管他们对这种架构与客观世界的联系，即物自体本身的知识，有截然不同的观点，但是，他们之间的分歧都基于关于外部世界的知识，即现实的知识，的基础是演绎推理这种先验知识。休谟关于信仰的定义否定了如同时间那样的逻辑架构或先验知识对于人类知性和理性的必要性，但是，如同不承认时间这种先验的存在因而任何事件的发生都是同时性的，这种与经验违背的荒谬结果一样，信仰这种企图直观事物的真实性也会在同一事物上造成不能同时存在的自相矛盾的绝对立，或者， 产生同时为真的二难相悖的悖论。

很喜欢看以赛亚•伯林这位20世纪最聪明的人写的书，伯林知识渊博到令人惊叹❗️不过这本书对我来说理解起来还是有点难度，哈曼易懂，维柯却很模糊，暂时放下以后再读吧。