齊澤克精神分析學文論

很難完整表達在閱讀齊澤克過程中的欣喜。所寫過長，試以書評形式將淺見整理如下，是爲對本書部分內容的臆測，爲個人學習做些補充。 在當下語境中，原質/對象a作爲一種主體不斷追求的“慾望的對象-原因”，既是對象化的、外在的，永無可能指涉的創傷性內核，又扮演着誘導主體實現其完整性的動因。對這一動因的追逐，以及這一動因自身的缺失性所必然導致的慾望對象的更替、輪轉，爲快感的成立提供條件。在此意義上，分裂主體對對象a的慾望所成就的幻象，就是快感得以生存的源泉。其原理在於，慾望自身之爲慾望，在於慾望始終預置了一個對象化的他者可以“被慾望”，也即慾望總是在關係中得到確認，總是主體對於“成爲他者的慾望”的一種慾望。而這就意味着，一切指向對象a的追尋、實現，都是一種“關係性”行爲，都是一種建立在與他者的互動中的，不斷試圖獲得他者承認的，從他者獲取答案的行爲。一個“正常”的符號世界，甚或說一個正常的秩序化的社會，就是在主體對大他者的這種穩定回答中成立的，於是乎，快感所賴以成立的對於符號秩序的“越軌”，在事實上也依賴於一個又一個他者的成立。 否定的行爲能代表一個具體的快感被發現嗎？顯然不能。快感無法被發現在任何固定的客體上，只能通過不斷地與符號疏離、“越軌”而完成。齊澤克所謂的“本體性的越軌”，即說明了快感來自於實在界的不可能性之中，所謂“越軌”，就是主體在符號秩序的“軌道”中因不滿於現狀而起的不安嘗試，嘗試什麼呢？無非是在符號的指涉中更換一套語彙，更換一套所指。 可以這樣理解，在針對對象化的目標的追逐中，主體對自身實存的認同，是由這種主體間性所成立的互動關係以及對大他者所提問題的回答行爲構成的。這種追逐和回答顯然成爲了主體之所成立的前提，但無論主體在符號界對大他者的回答有多麼完美，建構的秩序多麼漂亮，主體內在的不可能性，始終是一個懸在眼前的“胡蘿蔔”。它作爲包裹着不可能性的框架，始終在符號界當中出現，以匱乏的姿態閃爍在每個他者的盡頭，以此提醒主體，它始終沒有被定位、確知和填補。而主體在每個撞見的對象中，都將回答大他者提問的關係模型，類推到了一切試圖填補主體創傷性內核的探索中。也即，一切對前符號界的原質/對象a的實現，都被主體理解爲是需要在一段完整的認同關係的建構之中才會出現的（即主體成功成爲了他者的慾望對象，且實現了他自身作爲絕對能指）。也可以說，分裂的主體在符號秩序中意欲達成的完整，總是在走向他者的過程中實現的。 這裏需要明確，“先於符號閹割”的原質/對象a永無可能被符號指涉，因此匱乏永無可能在符號界真的消失。主體錯誤地將對匱乏的填補，認識爲自我與他者的關係性建構，這就導致越去找，越找不到，越是找不到，越要建構新關係。而快感則是主體在這種自他關係的不斷更替之中，始終受內在匱乏感（創傷性內核）的折磨而渴望着的“超越欲”，也即上一段談到的“不安嘗試”。這種“不安嘗試”，就是用來指涉：即便分裂的主體已經在一段又一段的所指中失落着、徘徊着，但是他仍然願意相信，自我可以在符號界當中以超越符號本身的方式，讓他自己從分裂走向統一。 爲什麼會這樣？ 首先對慾望來說，當前的慾望對象“都不過是這個在最初就失去了的慾望的替代品(substitute)而已”，主體永遠無法在符號秩序中鎖定不變的能指和固定的所指，這意味着慾望是不會停歇的，主體是永遠失落的，主體總是在對象化的他者這一設定中構思他所缺失的東西——他自己。這也就是文中所說的“慾望產生於主體對大他者慾望的揣測，每一次揣測之後的行動都無法真正達成慾望，而只能促成下一次揣測”，也是齊澤克說的“將自身複製爲慾望”；其次，對快感來說，所有當下的對象實現都不是最終意義上的，因爲至少在主體看來，快感是被符號閹割之後滯留在實在界的存在，主體總是假設，這個快感纔是主體統一的真正標誌，而快感是必須通過否定符號秩序的方式來實現的，一旦實現，快感的到來也就“意味着”主體找到了對象a，主體實現了匱乏的填補和實在界的統一，這也就是文中說的，“主體期待快感向他承諾。” 而就是這個“以爲能通過否定b找到a”、“只要否定了什麼就能達成什麼”的預設，已然隱含了一種將快感作爲對象化的他者的關係設定，這在事實上強化了快感的反面——自他關係，也即符號秩序。所以主體事實上在追求的貌似是能超越符號秩序的快感，但因其追求的行動本身，明示了快感事實上正是符號閹割的產物，正是主體圍繞着創傷性內核建構起來的“敘事”，而主體並不能證明快感確實存在於前符號界中。所以當快感作爲主體僭越符號秩序所獲得的經驗出現之時，證明主體成功粉碎了一個秩序，但隨着這個秩序被粉碎，剛剛發生的快感便也立刻失去了前提，快感自身便也無以爲繼，這不正意味着快感本身是依賴符號秩序的嗎？這如實地反映了，關於“快感是不能被符號意指”的這個判斷，本身就是一種分裂主體對於現存符號秩序的超越幻想，那個所謂在符號世界裏通過否定什麼而能找到的快感，不過是相對於一個符號的另一個符號。 那麼問題來了，主體爲什麼會如此堅定不移地相信，存在一個既非符號，但又能通過對符號的“越軌”（承認）而實現的快感呢？在什麼情況下主體能夠提出快感確實存在的證據呢？也即，在什麼情況下能夠用符號指涉一個一經指涉就會消解的存在呢？ 對於無法實證且無法證僞的快感，主體之所以會相信，在於一切慾望着的行爲都在與對象化的他者的互動中，被外在化成了一種關係性的確認。就像此前在論述敘事時所強調的，“原初的敘事將人與自己創傷性內核的關係修飾、掩蓋、扭曲成了人與人的關係”，這裏也可以進一步說，“當人與人的關係，也即人與他者的關係總是不可避免地遭遇匱乏的創傷性內核，主體即將這種對於匱乏性的關注，轉移爲對快感的關注，也即：當我不能再去取悅，我便可以否決。 主體把一切可能獲得的東西，都設定在一個自己之外的他者身上，通過強化這種自身對大他者的回答，主體得以自明，同時把這種來自關係的自明認同爲：一切實現主體完整性的需要都可以從一種自他的關係性中得到滿足和確認。而現在，這種對大他者的回答成爲了對大他者的否定和“越軌”，儘管在事實上，這種“越軌”也仍然是一種認同他者的，對象化的存在。 但是，如果快感也作爲對象化的存在，使主體意欲從他者身上實現，這種與他者的聯結，儘管在表面上是以否定和對符號秩序進行僭越的形式來呈現的，這不仍然是基於對大他者的承認才能發生的嗎？不就正成爲了一種對符號秩序的臣服嗎？這種認同本身與快感自身的前符號性不是自相矛盾嗎？所謂越是去追求（嚴格來說只要是追求，就是一種對象化的行動和對他者的認同）和“越軌”，越是在和他者認同，越是在與符號秩序認同，快感應該越偏離，快感事實上不來自於對符號秩序的僭越嗎？怎麼可能反過來被符號秩序創造呢？在這個意義上，“越軌”不正是一種對大他者的變相回答嗎？ 所以這就昭示了主體自身最根本的矛盾之一，既要去追求來自大他者的身份認同，以此來實現秩序中的自我，並將這種秩序性的、依賴他者承認的自我感，確認爲安全的存在。但同時這種行爲又揭示了對象a在符號界當中的不可能性，其匱乏也始終在提醒着主體，現有的任何他者都不能反證自身的實在——“你仍然在缺失着什麼”，而主體又重新把這種缺失，一者發展成對一個又一個他者慾望對象的認同；再者，將缺失“昇華”成對他者的另一種形式的承認：即通過建構一種突破符號秩序的，針對大他者進行的“越軌”行爲，來彌補符號秩序坍塌所伴隨而來的主體存在感的匱乏。 這種對“越軌”及其所帶來快感的慾望，也是“分裂主體對對象a的慾望”的另一種表達。這種慾望的行動，因其在表現形式上是對現行符號秩序的挑戰，所以在主體的自我認同方面彌補了因慾望對象不斷輪轉而帶來的不確定性，也緩解了主體對幻象所代表的符號秩序的厭惡。但是快感作爲一種“越軌”行爲本身，它自身無法作爲單純的目標得以實現，它必須建立在現行符號秩序的存在之中。換句話說，主體與符號秩序的認同越強，表面上的完整性越高，主體距離“看破”這個對象的終點（匱乏性）就越近，快感的誘惑性就越明顯。因爲主體必須在一個秩序瀕臨坍塌之際（所謂坍塌是指任何一個慾望對象的本來面目都是匱乏的，而匱乏終將到來）找到新的敘事，這既是爲了秩序中主體身份的安全，同時也爲快感所依賴的“越軌”行爲提供條件（儘管主體自然可以相當程度地陶醉於“剩餘快感”之中，但是“真正的快感”不會罷休，它仍然會和對象a一樣潛伏在符號界，不斷誘導着主體去實現自身的完整性，因爲主體在與他者的關係模式中填補自身匱乏的渴望總是帶來相同的結局）。 所以，快感必須擁有一個可以被否定和僭越的“敵人”，它的“越軌”才能實現，相當於說，主體儘管總是能夠發現：他者的認同是永遠無法真正讓主體實現完整的，但爲了既能在他者的承認中保有自我在符號秩序中的安全性，同時也能夠對創傷性內核進行彌補，從而擁有一種“超越性”的快感，我就不能放棄對符號界的認同嘗試，因爲主體必須創造一個用來否定的“臺階”，必須“設計”出一種“超越過程”，也即“我通過超越了X最終完成了我自己”，或者“我通過把我自己的另一個部分從你（他者）那裏奪回，實現了完整的我自己”。 此處的“又要創造又要否定”的矛盾性正說明了，這個貌似相對於符號秩序的快感，正是另一種形式的符號。也正式印證了，快感不過是主體的一種幻覺，是主體在符號界中回溯性的建構。 在這個意義上，齊澤克說“快感就是主體的處所”，因爲主體總是在對快感的渴求中自明，又說“主體總是—已經位移，同自己的處所脫節”，因爲渴求和試圖實現快感的行動，是對快感的符號閹割，在事實上，快感也總是已經失落。 主體認識到了對象a的缺失，但在符號界中試圖以建構新符號以超越舊符號來彌補這種缺失的努力，註定是一種幻覺之上的幻覺。

書籍結束語:在精神分析學視野中的齊澤克文學觀認爲，文學的起點是原質；文學生產的外在驅動力是幻象以及幻象中的慾望，而內在驅動力則是快感；視差爲文學的生成提供了路徑。文學的意義來自創傷的符號化，它是回溯性地得到的。由於創傷性的內核又體現爲對原質進行本體論描述的對象a，原質便構成了文學意義的源頭。 初次接觸精神分析類書籍，被深邃的洞見折服，被博學的知識震撼，被新穎的觀點驚奇，被衆多的新概念和新理論吸引……作爲文史哲的愛好者，這是一本非常親民的精神分析書籍。 可是，我該怎樣去寫這篇讀後感呢？霍爾說：“事物沒有意義。意義是我們使用再現系統——概念和符號——建構起來的。”對此，闡釋與解讀是一種自我認知的再現，是賦予世界以意義的一種符號指意實踐。通過回溯去闡釋和解讀我的此在理解，這也是一個自我內在創傷的自愈，也是自我內在認知的淫蕩。 在這場認知實踐和語言實踐的過程中，以我之偏見，以概全文，望大家慷慨直言，以供大家參考與思索: 1★梳理弗洛伊德—拉康—齊澤克基本脈絡（百度查詢）: ①弗洛伊德（1856—1939）經典精神分析學派 ◎經典精神分析學派由西格蒙德·弗洛伊德創立，是現代精神分析的基礎。弗洛伊德提出了許多核心概念，包括無意識心理過程、防禦機制、以及夢的解析等。他還發展了性的發展階段學說，將個體的性心理發展分爲五個階段：口脣期、肛門期、性器期、潛伏期和青春期。此外，他還提出了本我、自我和超我的人格結構理論，以及著名的俄狄浦斯情結和埃勒克特拉情結。這些理論爲理解人類心理和行爲提供了深刻的洞見。 ◎其代表作:《夢的解析》《性學三論》《自我與本我》《精神分析引論》《圖騰與禁忌》。 ②拉康（1901—1981）學派 ◎拉康學派是精神分析的一個重要分支，拉康學派雖然未被傳統精神分析所完全接納，但其理論深度和創新性使其成爲學術界不可或缺的一部分。雅克·拉康是20世紀最重要的精神分析理論家之一，他提倡“回到弗洛伊德”，通過語言學和符號學視角重新解釋弗洛伊德的原始概念。拉康學派關注慾望的本質及其在人類心理中的作用，認爲慾望是一種無法完全滿足的狀態，是主體與外界交流的基本形式。拉康引入了“符號秩序”概念，指出主體通過認同社會結構獲得身份。他還區分了想象界和真實界，探討了精神病性與慾望之間的關係。儘管拉康學派的理論相對抽象，但它爲理解人類心理提供了獨特視角，並在多個學科領域產生了廣泛影響。 ◎其代表作:《精神分析與人類學》‌《符號符號學》《精神分析引論》《環圈(經驗的論證)》。 ③拉康學派的繼承者齊澤克（1949—至今） ◎作爲拉康傳統最重要的繼承人，他長期致力於研究拉康精神分析理論與馬克思主義哲學，將精神分析、主體性、意識形態和大衆文化熔於一爐，形成了極爲獨特的學術思想和政治立場，成爲20世紀90年代以來最爲耀眼的國際學術明星之一，被一些學者稱爲黑格爾式的思想家。現任教於倫敦大學伯貝克學院，擔任伯貝克學院人文研究所所長。 ◎其代表作:《快感大轉移——婦女和因果性六論》《偶然性、霸權和普遍性——關於左派的當代對話》《敏感的主體：政治本體論的缺席中心》《因爲我們不知道我們所做的》《幻想的瘟疫》。 結論（自我理解）:拉康在弗洛伊德的基礎之上，進行了語言學術改進，齊澤克融合了馬克思主義哲學對拉康晦澀的學術進行了闡釋和解讀。 2★新概念自我理解梳理: ①實在界—符號界—想象界 在拉康那裏，“人的現實是由三個相互糾纏的層面構成的”，亦即想象界、符號界和實在界。 ◎ 想象界，亦如弗洛伊德的鏡像階段，或者說前語言階段，意指嬰兒主體在鏡子中看到了客體“我”的歷程，並從他者那裏獲取自身存在的鏡像投射。 ◎符號界，亦即用語言符號編織的世界認知、語法、規則、文化邏輯、文學理論等。 ◎實在界喻指語言符號所覆蓋不到的地方，它是主體所處的一種獨立於理性思想和客觀存在的原初狀態，在那裏沒有符號，當然也沒有意識。 小結:“想象界，符號界，實在界”三位一體，與弗洛伊德的“本我，自我，超我”，與黑格爾的“存在，概念，本質”，與迪巴歐的“事件，主體，真理”的三位一體有異曲同工之妙。 於我們個人，想象界，於此在自我缺失，用幻想去彌補現實與缺失之間的差距與裂縫。符號界，代表我們個人用語言符號體系去構建自我認知。實在界，代指本質，是我們個人可以意會卻不能言傳之物。 ②原質—對象a—物自體 ◎原質（源於齊澤克），是無法被符號系統所接納和馴服的，它是不可言說的本體。 ◎對象a（源於拉康），對象a則是在本體論層面上對原質的符號闡釋。 ◎物自體（源於康德），是先驗的、外在於人的，對主體來說，物自體是一種完全不可知的、異質性的存在。 結論:原質不等於對象a，也不等於物自體。 ③慾望—幻象—快感 ◎慾望，“主體是根據大他者的慾望來結構自己的慾望的。”主體的慾望是他人的慾望，主體之所爲就是要成爲他人慾望的對象。 一方面，慾望是針對匱乏的慾望，在本書此前的論述中我們知道，慾望的源頭永遠不可捕捉，慾望永遠不可能滿足；另一方面，人的慾望又是來自他者的慾望。因此，在這兩個關鍵詞的範圍內，前者試圖闡明慾望的內容，後者則指出了慾望的路徑。 ◎幻象，幻象是一道屏幕，其功能就在於遮蔽實在界深處的那核心的不可能性（原質）。 幻象是分裂的主體對對象a的慾望，對象a形成了慾望的對象—原因；其次，幻象中的慾望不是主體自己的慾望；最後，幻象構成了慾望在其中互動的場域。 ◎快感，是主體在進入符號界的過程中，遺留在原初位置上的某種殘餘物，但同時快感又給主體的存在提供意義。 齊澤克的表述來說，快感是主體的“處所”，主體“不可能”的此在，這意味着主體總是已經與自己的快感分離。由此，快感成爲一種悖論性的存在，它與通常意義上的愉悅、快樂等無關，反倒與閹割、痛苦、死亡等緊密相連，所以說，快感是痛苦中的快樂。 ④意指作用—能指—所指（源於結構語言學） ◎意指作用表示下述兩者的關係：一方面是表示具體事物或抽象概念的語言符號；另一方面是語言符號所表示的具體事物或抽象概念。 ◎把意指作用中用以表示抽象概念的語言符號稱爲能指，能指指單詞的詞形或詞音，所指指單詞所表示的對象或意義。 ◎而把語言符號所表示的具體事物稱爲所指，所指也就是意指作用所要表達的意義。 小結:與中國“百家爭鳴”時期的“白馬非馬”的名實論是一樣的意思。白馬代表實物馬（所指），非馬代表語言符號的抽象馬（能指），而白馬非馬的意思則表示（意指作用）。 3★經典概念論述梳理: ①關於虛無:（我的熱情已經完全消失……現在我覺得內心空虛”的那種“噁心） 縱觀近現代西方哲學，不難發現虛無的三種主要形態及其發展線索：從黑格爾辯證法的虛無，到海德格爾現象學的虛無，再到薩特存在主義的虛無。 ◎黑格爾辯證法的虛無，是概念的、認知的，是理性分析的結果。 ◎海德格爾現象學的虛無觀和辯證法的虛無觀的首要區別之一，正在於前者要確立理性的界限，把虛無難題安置在理性之外，它只跟主體相連，跟人的存在相連。 ◎薩特的虛無，首先是一種俄瑞斯忒斯式的空虛感，是“我的熱情已經完全消失……現在我覺得內心空虛”的那種“噁心”。值得注意的是，與海德格爾那無所作爲的虛無觀不同的是，薩特的虛無，或者一般地說，存在主義的虛無，乃是深入人的內心，成爲人行動的前提和起點，在此意義上，存在主義的虛無是存在的前提和根據。 ②關於自我:（越想建構它，它就越是外在於自身。） ◎笛卡爾的“我思故我在”概括了近現代西方哲學最本質的範疇：主體性。 笛卡爾的“主體”包含兩層意思：首先主體是所有經驗和知識的源泉，人是認識世界的自足自律的起點；其次它強調了理性優先於非理性。 ◎康德在《純粹理性批判》中說:“唯有我們的感性的和經驗性的直觀才能給這些客體帶來意思和意義。”，強調“自我意識”。 通過把主體性建構在對真理的理性追求過程中而將非理性和無意識排除在外，從而將笛卡爾的第二層含義發揚光大，賦予了主體堅實、統一和有目的的自我意識，認爲主體對外在世界並非被動接受而是主動思考，簡言之，啓蒙以來直至19世紀末的主體觀認爲，主體是獨立、自由和理性的存在，具有構成經驗、知識和判斷的基礎的透明性和可知性。 ◎海德格爾在《存在與時間》中說：“任何 ‘主體’觀念——設若事先未經存在論基本規定加以淨化——在存在論上都依然共同設置了這個假定。” 由此，他拒斥將主體性建構在任何人爲的譬如理性、精神和知識等人類經驗的基礎上，而要追問主體最本質的存在。他認爲主體性不是天生的而是歷史的產物；主體不是外在於世界，而是和世界同一。 ◎拉康說:“語言不是非物質的。” 他旨在挑戰語言乃爲交際而存在這一觀點，認爲語言是先在的，人一出生便被投入已先在於他的語言網絡之中。因此主體被外在的異己性抽空，主體只不過是先在於他的、獨立於任何主體的語言系統的一個能指而已，這個系統同時也爲其他主體所利用。 符號界的理想狀態便是符號意義的穩定性和完整性。社會文化機制的有效和正常運作，有賴於主體對符號系統的認可。但主體的自我意識似乎從一開始便遺失在提供給他的符號界裏。這便是人的主體性的悖論：越想建構它，它就越是外在於自身。 ③關於身體:（身體既是意義生成的中心也是抵抗的場所。） ◎從柏拉圖開始到20世紀的實證主義者這一脈絡中，西方哲學一直深陷在二元框架內。 在漫長的二元敘事模式中，身體遭到了柏拉圖的智慧、中世紀基督教的信仰和笛卡爾以來啓蒙哲學的理性的持續壓制。在20世紀之前兩千多年的西方思想史上，身體經驗由於其在哲學上明顯的非理性和非推論性而沒有位置。 ◎透視主義尼采，上帝已死。死去的上帝將其特權拱手讓給了身體，身體成爲通達超人的橋樑，身體就是權力意志。 他認爲“肉體是一個大理智……感覺與精神不過是工具與玩物”,“在你思想與感情之後，立着一個強大的主宰，未被認識的哲人——那就是‘自己’，它住在你的肉體裏，它即是你的肉體”。 對傳統的二元關係擺出了突破的姿態，從而爲身體轉向的譜系奠定了問題框架和理論路向。 ◎現象學胡塞爾，試圖通過本質直觀而溝通主客，實現從現象向本質的還原。 意識本身有其自身的存在，該存在因其自然的、絕對的獨特性而免受現象分離的影響。 他並未直接將身體作爲接近真理的路徑，但其“懸置”的思路，以及其語言反映先驗思想的語言工具論消解了主客二元之間的語言障礙，這客觀上在主客之間掃出了一片真空地帶，從而爲身體在認知中當主角的理論路向鋪平了道路。 ◎知覺現象學梅洛-龐蒂，用身體的知覺加以填充。 他認爲，身體是將主客二元聯結起來並由此形成一個特定關係網絡的最重要單元，身體乃是主客二元發生關係的媒介。 ◎解構主義福柯，身體既是意義生成的中心也是抵抗的場所。 將身體引入其對權力的分析中，認爲在權力對身體的規訓、懲罰和拘禁中，知識得以產生，並反過來進一步促進了權力的展開。 如果說身體在尼采那裏是上帝死後登上歷史舞臺的權力主體，在梅洛-龐蒂那裏是認知的關係單元，那麼到了福柯那裏，身體就成了權力的客體。 ④關於意義:（所謂“意義”不過是人類從自己的利益立場出發，對外在世界所作出的一種價值判斷而已。） ◎康德，人是萬物的尺度。以康德爲代表的認識論前提下，從不同的角度去觀照事物會帶來不同的認識這一觀念，早已成爲共識。 ◎蘇聯文學理論家巴赫在方法論的前提論述下：“新的描述方法使我們看到可見現實的新的方面，而可見事物的新的方面如不借助於把它們固定下來的新的方法，就不能看清和真正進入我們的視野。”並補充道:新的不是所看到的東西，而是看的形式本身。 ◎尼采從認識論角度做過頗具影響的論述：“世界的背後不存在意義，然而又具有無數的意義——這就是 ‘視角主義’（透視主義）原則。” 在尼采看來，首先，無論什麼視角都不可能將真理呈現給我們，不同的視角可以讓我們看到不同的東西，但它絕對不能保證看到的都是對的；其次，在不同的視角下，在各自慾望的支撐下的不同的闡釋者會得到不同的知識。因此，尼采認爲，既然知識只是慾望闡釋的結果，那麼當然便沒有什麼凝固不變的絕對知識，有的只是慾望的選擇。 ◎在語言學轉向後的今天，我們當然知道“意義”一物乃是人類賦予世界的，意義並非世界本身所有。 自然界並不需要“意義”這個人爲的概念，所謂“意義”不過是人類從自己的利益立場出發，對外在世界所作出的一種價值判斷而已。 4★結束語: 最後，我要感激一個人（另世我），感謝你教會了我更高質效地閱讀，更加深邃的反思；感謝你不留餘地地對我輸出。

讀了好久，最近選的書都讀了好久（智商透支）。 都不記得怎麼開始讀這本書的，以前都不知道齊澤克是誰，對於拉康，康德，黑格爾，海德格爾，尼采…也僅僅是隻聞其名，簡言之，就是哲學小白，連小白都不如。 可能源自和同學的一次吹牛逼，說自己要開始讀精神分析方面的書，列舉了幾個名字，好像有齊澤克，爲什麼有齊澤克，因爲他和拉康都是精神分析學的大牛，他們和精神分析宗師-弗洛依德，福柯一脈相承（自以爲），因爲最近讀過一些精神分析的書《分裂的自我》，卡倫霍伊的兩本，微信讀書就推了齊澤克的《齊澤克精神分析文論》。 一入精分深似海，那就開始讀唄！ 開始的時候，我的天啊，太難懂了，那些引文都不說人話，各種嵌套，否定之否定，各種源自前哲學大師理論術語，根本喫不消，曾一度因閱讀障礙想要放棄，可是看評論“一個初中生，也毫無障礙的讀完了...並且感到無比愉悅…”額，瞬間感到不好了，這是不是個“幻象”，“他者的慾望。”。 在豆瓣書評裏看到說這本書寫的一般：太多重複，偏離文論云云，然鵝，私以爲，重複好啊！重複可以不斷加深理解，重複正是我想要的。事實證明，作者簡直貼心急了，同一個概念從頭說到尾，不厭其煩的解釋那些概念，那些邏輯，真的是從頭說到尾，貫徹始終，以至於讀到最後，想不理解（一知半解）都比較難，真的很感謝作者對於哲學智障的普世關懷。 原質，對象a，慾望，大他者，符號界，快感，剩餘快感，視差，意義…等等，不能說完全理解，至少也有了一點點認知，當然按齊澤克的理論，這種理解肯定不是原初的理解，肯定有偏移，是作爲讀者的我的理解，而這本書的作者在解讀“齊澤克”又產生了自己的理解，這樣我再理解肯定不知道偏離主旨多遠了。 好在，並不是要領會那些概念，邏輯的主旨，就連領會也是在閱讀的過程中產生的，這就很神奇了，比如說“刺穿幻象”的概念，幻象是原質/對象a在符號界的投射，主體（我）所慾望的一切都是不能被滿足的，因爲那些慾望根本不在符號界，那些欲來自於原初的創傷，是不能被符號界所接受的，經過閹割和捯飭，主體進入符號界了，但那些慾望作爲對象a（符號化原質的存在）的目的是留在符號之外了，於是藉助投射幻象引誘主體趨之若鶩，幻象嘛，就是那些妖嬈的，色彩紛呈的，充斥世界的各個形態的事物，錢，權，名譽，愛情，奢侈品...不勝枚舉的所有能讓你不停追求的東西，然而當你得到了，卻發現根本不是你想要，於是繼續追求，永不停歇，最後在已有的認知裏發現，這一切都無法滿足，因爲這些根本不是主體想要，你根本得不到...因爲，對於慾望本忘來說，根本就進不了符號秩序構建的現實，一切都是虛妄，那我們曾經deja vu的東西，內心的召喚到底是什麼？齊澤克說，那就是快感，而快感是懸在驢腦袋前的胡蘿蔔，是主體的內在驅動，而慾望是大他者的慾望，試想一下，主體所有的追求貌似都是爲了獲得大他者的認同，也就是說那些你以爲的“慾望”其實是大他者在符號界的框架，而你只要符合這些框架，你就能得到“快感”，這個快感也不是快感本感，而是經過大他者“薄皮去骨”後的剩餘快感，就像馬克思所說的剩餘價值。而真正的快感也在實在界裏，被符號刮擦掉了。 以上是書的前半部，據說也囊括了齊澤克精分理論的主要題旨。但是這裏面有一個巨大的困惑：大他者的慾望，是從哪裏來的，既然慾望不能溶於符號秩序，可是大他者不也是作爲符號秩序的組成而身在其中嗎？大他者用以置換，替代的慾望來自哪裏？ 更正一下，查閱了筆記，原質其實是在某種特定條件可以被主體捕獲的。 且不談知識點，因爲知識點太多，有些很晦澀難懂，但就其讀這本書的意義來說，“就是對齊澤克精神分析有一個粗淺的認識”，已經達到目的，進而從功利主義的角度，這些理論能在多大程度上指導生活。鑑於這篇書評能在多大程度的還原作者意圖的前提以及對於哲學之高深的敬畏（自說自話難免會班門弄斧，貽笑大方），還是引用一個書中的描述： 1，我與靈魂相距甚遠，而我的存在卻如此真實。我如此厭惡媚俗，而不可擺脫媚俗。 我靈魂的距離，是與實在界的距離，而我的存在是對實在界的意識和對符號的梳離感。我對媚俗的厭惡是對實在的嚮往，而不可擺脫媚俗是存在的代價。 越想用符號系統中的語言來描述他，對它的描述便會離實在界的它越遠 2，之所以愛上某人，之所以覺得和某人在一起有愉悅感，那是因爲實在界深處的內在創傷先已爲我們給出了一個幻象框架，而我們心悅的那個人只不過是因爲部分地或者全部地滿足了幻象框架的要求而偶然地佔據了幻象中的那個位置而已。 以上引用書中的原文，我覺得是具體指導行爲的兩個點。 還有一個，我能在書中找到一個特別好的一個立意，契合到我的故事裏。 “國王之所以是國王，是因爲他的臣民把他當成國王，而不是相反。”臣民把某人當成國王來敬奉，看起來好像是因爲那人天然就是國王，其實不然。某人之所以是國王，原因只有一個，即臣民們把他當成國王來敬奉。臣民之所以將某人當成國王，只不過是因爲他偶然地佔據了國王的那個位置而已” 冥冥中，這個立意彷彿就是我那個“緣”-既自由，獨立的自我的慾望框架。 “你們想創造一個你們可以對着下跪的世界：這是你們最後的希望與最後的陶醉。”-尼采。 最後提一下，未明子的視頻，真的有幫助到理解拉康和齊澤克。

齊澤克的書就讀了《歡迎來到實在界這個大荒漠》《事件》《齊澤克的笑話》都是一年多前走馬觀花的看過，再就聽過一些他的講座，也是草草看過。近期也看過幾篇他的時評文章。 對於馬哲，黑格爾哲學，精神分析，都只有很粗淺的瞭解。知道這本書是因爲一段話： 當主體從混沌的實在界進入符號世界之後，他就再也不能隨心所欲了，他的行爲和言說都必須在符號秩序的規範之下進行。換言之，對主體來說，符號世界是一個異己的世界，在這個世界中，種種規則與法律的枷鎖被強行套在主體身上，而由主體從最原初的地方帶來的某些東西卻不見容於社會符號秩序，因而不得不被擋在了符號界之外，被粗暴地扔進了實在界的深淵。因此，我們常常會聽到有人感慨：要是永遠不長大就好了！對如此之話語，我們從精神分析學的視角出發可以很容易就闡釋清楚——隨着主體閱歷的增加，隨着時間的推移，主體會受到來自社會、歷史、政治、文化、經濟、道德、法律等諸方面越來越多的管束。因此，希望自己永遠不要長大的這種不可能實現的期盼的背後，實際上隱含的便是主體對約束自己的符號規則的厭惡與恐懼。 當時挑着把前後段落看了一點。最近幾天又想起來就一口氣讀完了。原質，對象a，實在界，符號秩序，幻象是爲了彌合符號秩序的不協調，快感就是對符號秩序僭越本身，這套精神分析的理論解釋還挺吸引我的。讀海德格爾基礎存在論，此在分析，也和個人的生活，直接經驗有聯繫，但感覺精神分析的這套好像更加貼近。可能是海德格爾的更加正經，所有更有距離，也可能是我還了解比較粗淺，所以感受不到。 這本書對閱讀來說比較友好，大量的理論話語會反覆闡述，讀多了有點煩，雖然就算這樣整體讀完我還是不能脫離文本，自己擁有貫通的理解，把書中的整體脈絡複述出來。只有很多零散的映像。我最近也在寫論文，相比之下，水平真的差距太大，我還只能大而化之的進行論述，很多具體理論，並沒有好的把握。 裏邊有很多對文學作品，電影的闡述很有意思。幫助對理論的理解，而且好多我都沒有想到過。讀到這樣的段落就很有興致。後兩張，關於視差，意義的，讀的比較潦草，也相對晦澀，雖然我對他提到的哲學理論已經有一定了解，但是這樣的理論創新，有的地方沒太懂。 這次要更加針對考試需要讀的書了。這個書短期不會再看了。也沒耐心總結一下了。先這樣吧。

《齊澤克精神分析學文論》 趙淳 92個筆記 ◆ 前言 >> 厚實的文本考證、縝密的抽象思辨、嚴格的邏輯論證和合理的課題結論，這些是衡量一部學術專著是否能夠達成預設的學術目標的重要標準，也是筆者在學術研究中用以要求和鞭策自己的基本原則。 >> 在國際學術界成名已久的齊澤克曾任法國巴黎第八大學、美國明尼蘇達大學、哥倫比亞大學、普林斯頓大學等許多知名高等院校的訪問教授，現爲瑞士歐洲研究生院(The European Graduate School)哲學教授、斯洛文尼亞共和國盧布爾雅那大學社會學與哲學學院研究員、美國紐約大學教授、英國倫敦大學伯克貝克人文學院國際理事。 >> 在盧布爾雅那大學，齊澤克1975年獲得碩士學位、1981年獲得博士學位。然後，他去了巴黎，師從拉康的女婿阿蘭-米勒(Jacques Alain-Miller)，開始研究拉康及其精神分析學。1985年，他返回盧布爾雅那，投身政治，但並不成功。 >> 實際上，唯一能與他那永遠不知疲憊的演說一較高下的就只有他的那些足以等身的著作了。 >> 他的學術專著寫作得如此之快，以至於莎拉·凱(Sarah Kay)在其《齊澤克：一個批判性介紹》中以略帶譏諷的語氣說道：“就像其他的知識分子超級明星一樣，齊澤克也在冒着寫得比讀得快的風險，有時他的寫作甚至比他的思想還快。”[2] >> 齊澤克以天馬行空式的說話方式和寫作風格，以及擅長將精神分析、政治和黃色笑話融爲一體而著稱。他活躍於各種哲學、精神分析和文化批評國際學術討論會，長期致力於溝通拉康精神分析學理論與馬克思主義哲學，將精神分析學、意識形態理論和大衆文化研究熔於一爐，形成了極爲獨特的學術思想和政治立場，成爲20世紀90年代以來最爲耀眼的國際學術明星之一，被稱爲“黑格爾式的思想家”。 >> 齊澤克是一個矛盾的統一體。一方面，作爲一個西方馬克思主義者，齊澤克同時也是最深奧、最晦澀的精神分析學領域的大家，以及最學術、最權威的大衆文化批評大師之一；另一方面，他的著作裏又充滿了粗俗的黃色笑話。實際上，其作品中的黃色段子之多，以至於齊澤克專門將它們收集到一起，出了一本名爲《齊澤克段子集》(Žižek's Jokes,Massachusetts:MIT Press,2014)的書。 >> 驚世駭俗的是，齊澤克竟然能夠採用黃色段子將深晦的精神分析學和抽象的哲學帶進市井百姓的生活之中。 >> 極具個性的齊澤克犀利地、不可阻擋地解構了傳統的高雅學術。 >> 在拉康那裏，身體顯然便是用語言構建而成，所謂自我主體不過就是語言的副產品而已，語言的動力是先驗能指菲勒斯，亦即phallus。 >> 語言是先在的，因此主體被外在的異己性抽空，主體只不過是先在於他的、獨立於任何主體的語言系統的一個能指而已， >> 在精神分析學領域，法國人拉康是集大成者，他是全世界公認的精神分析學大師。而當下對拉康理論理解、把握和應用得最好的人無疑便是齊澤克。 >> 在當今學界，沒人能夠否認齊澤克在哲學、文化、文學、政治、社會等衆多領域的學術成就和理論貢獻。筆者建議，關於齊澤克的理論體系，我們可以從三個層面來加以理解和把握。首先，齊澤克最主要的理論源泉是拉康的精神分析學，這意味着他最重要的理論力量和理論工具便主要是從這個學科中汲取的；其次，從西方馬克思主義那裏，他在爲意識形態這一題旨的研究做出了自己深刻而又新穎的理論貢獻的同時，亦從這個分析中獲得了運用其精神分析學武器的一個基本的、堅實的理論立場，這一立場爲齊澤克的公共知識分子的左派身份給出了色調和方向；最後，有了行之有效的理論工具和應用那些工具的立場，齊澤克將自己的話語實踐對象選定在包括流行的大衆文化和各種被人們標上了或高雅或低俗的文學在內的文化、政治、哲學研究的題域之中，在這個領域，齊澤克揮斥方遒，激揚文字，直面當代的文化狀況，將重要的文化現象、社會現象、歷史現象甚至自然現象納入自己的理論視野，並統統將其理論化。齊澤克理論的時效性和實效性都很強，對當下文化的諸多方面都有着卓爾不羣、力透紙背的獨特認識。 >> 原質乃是位於實在界深處的核心的不可能性(central impossibility)，它不僅是文學藝術得以濫觴的本原，更是慾望的源頭。 >> 齊澤克認爲，文學藝術在想象界(the imaginary)、符號界(the symbolic)和實在界(the real)中永遠處於悖論性的中心地位，是慾望、快感、創傷、現實、意識與存在主體身上博弈的空間。因此，想象界、符號界與實在界鼎足而立，成爲文學與藝術得以展開的基本依據。 >> 齊澤克指出，在拉康那裏，“人的現實是由三個相互糾纏的層面構成的”[4]，亦即想象界、符號界和實在界。 >> 這三個層面構成了拉康理論體系的三個基礎性支撐，我們能夠在多大程度上讀懂它們，決定了我們到底能夠在多大程度上喫透拉康之精神分析學。 >> 實在界就是所有那些在我們貌似不知情的情勢之下，影響和扭曲了符號與想象的因素的總和。 >> 實在界沒有包含任何先驗的、必然的對自身進行符號化的模式。 >> 支撐着齊澤克進行所有那些研究的，是拉康精神分析學、西方馬克思主義意識形態理論、大衆文化研究這樣的“三位一體”的理論基石。 >> 首先，齊澤克文學觀的理論基礎是拉康精神分析學，其關鍵概念、範疇和術語也來自拉康思想體系。拉康的理論晦澀難懂，以充滿了含混和多義而著稱。而正是在拉康哲學與文學文本之間，齊澤克巧妙地建立了一種跨越不同語境的超文本的對話關係。在這個縫隙中，本書將盡力捕捉、澄清和闡釋齊澤克所慣常採用的一系列概念、範疇和術語。筆者相信，這樣的基礎性理論工作對於我們的學術研究來說是不可或缺的。 >> 其次，齊澤克的知識涵蓋面極廣，思維極其活躍，其論證的線索如天馬行空，蔓延發散。從最高深的哲學到最流行的大衆文化，從最抽象的精神分析學到最粗俗的黃色笑話，齊澤克那令人目眩的跳躍性思路往往使他的讀者倍感困惑而無所適從。因此，本書在比較系統地梳理、詮釋和評述齊澤克文學觀的同時，亦致力於對其理論想象作出必要的清理，揭示出支撐齊澤克那宏大、精深、花哨的理論殿堂的內在邏輯。 >> 最後，最重要的是，本書希望通過對齊澤克著作之原文(他的主要著作都是用英語書寫而成)的精讀和闡釋，整理和研討當下最主流的西方公共知識分子和西方學術巨匠的文學觀，將他視域中的概念體系與我們的概念相結合，並最終爲西方理論的中國化作出必要的理論準備和理論貢獻。 >> 本書將主要從原質(the Thing)、幻象(fantasy)、快感(jouissance)、視差(parallax)和意義(meaning)五個方面來展開研究 >> 第一章研究文學的起點。該章從齊澤克最基本的概念原質開始，通過將其與拉康的對象a、康德的物自體進行比較，釐清慾望的對象不等於慾望的原因這一論題，最後提出原質構成了齊澤克文學觀的基本立足點這一論點 >> 第二章的主旨爲文學的外在驅動力，重點研究齊澤克的幻象範疇，將其置於與慾望、敘事等概念的比對之中，引出拉康的“不存在性關係”這一論斷，進而揭示出齊澤克文學觀中之幻象以及幻象中的慾望結構除了文學產生之外在的慾望驅動力這樣一個題旨 >> 從快感這個精神分析學的重要概念切入，深入闡釋諸如符號閹割、剩餘快感、穿越幻象、死亡驅力等範疇，旨在論述齊澤克文學觀中之文學 >> 鑑於齊澤克學識淵博，在國際上巨大的影響力，其理論傳播甚廣，著述頗豐，故而，本書將主要、但並不僅限於以拉康精神分析理論、西方馬克思主義意識形態理論、大衆文化批評理論、海德格爾現象學理論等爲武器，力爭全方位、多視角穿透齊澤克那才思不凡、紛紜龐雜的文藝理論。 ◆ 第一章 原質 >> 現代主義的教益在於，即使沒有原質，即使機器圍繞着空洞性旋轉，那個結構，那個主體間的機器也會照常運轉。而頗具顛覆性的後現代主義則把原質視爲具體化、物質化的空洞性，並把它展現出來。它是這樣完成的：先是直接展示駭人的客體，然後尋找它的駭人效果的來源，把它的駭人效果歸之於它在結構中佔據的位置。駭人的客體本是日常的客體，只是因爲意外地填充了大他者(符號秩序)中的洞穴，它才成了駭人的客體。[1] >> 原質這個概念最先是弗洛伊德提出來用以命名“我們的慾望在其無法忍受的強度和不可理解性上所持有的最終客體” >> 拉康認爲，實在界是被符號閹割之後剩下的創傷性空缺和匱乏，其內核抵抗符號化，呈現出一種混沌的、無序的、主體無以接近和支配的狀態，任何符號都不能準確說明其意義。 >> 慾望圍繞着它編織自身，而慾望的中心是短缺，是空隙，這一空隙是實在界的剩餘。 >> 它是慾望之源，是慾望的對象—原因(the object-cause of desire)，是一種在人的思維和語言之外的存在，因此它是不可言說的。 >> 以至於主體再也無法回憶起到底曾經有一些什麼樣的東西被閹割掉，但其實這些被壓抑的東西並不是真的就煙消雲散了，它們只是在表面上從我們眼前暫時消失了而已，一旦時機成熟，它們就會義無反顧地冒出頭來，成爲主體慾望的驅動力。 >> 主體的慾望圍繞着它編織自身，但實際上主體並不知道它到底是什麼，主體根本無法用包括文字、圖像、聲音等在內的各式各樣的符號對其加以闡釋和描述。對這些主體無法將其符號化的東西，拉康稱之爲實在界——在其中心存在着一個永遠抗拒符號化的堅硬內核。 >> 在主體原初的世界中被壓抑、被閹割的東西悄悄沉澱下來，成爲主體思與行的驅動力。 >> 也許，區分它們的最好方法是參考本體論與本體水平之間的哲學區分。原質的狀態純粹是本體的(ontic)，它代表着一個不可還原的本體的過剩，它逃避了間空(Lichtung)，即實體在其中出現的本體論的間空：原質還沒有成爲一個“內在於世的(inner-worldly)”實體而出現於超驗的本體論地平線上，就此而言，它是一個關於本體的X的悖論。相反，對象a的狀態是純粹的本體論的(ontological)，即對象a作爲幻象—對象(fantasy-object)是這樣一個客體，它是一個空的形式或框架，規定着實際的實體的狀況。[3] >> 形而上學不是孤立、靜止之類的意思，而是指超越具體形態的抽象，是關於物質世界最普遍的、最一般的、最抽象的規律的學問。 >> 原質是本體，也就是拉康所認定的那個不可言說的內核，它永遠逃避符號化。我們可以用心去感知原質，然而，只要我們試圖用任何的包括語言、圖像、聲音等在內的一切符號形式去闡釋它、去描述它，那就意味着我們實際上在遠離它，甚至與它背道而馳 >> 上帝已經無法成爲人類社會的道德標準與終極目的。那麼，對尼采來說，上帝是一種什麼樣的存在呢？上帝的世界是如何來到的呢？尼采的答案是，上帝是人們創造出來的：“你們想創造一個你們可以對着下跪的世界：這是你們最後的希望與最後的陶醉。 >> 尼采相信，大部分人都不認同“上帝已死”這種觀念，因爲他們內心深處都有深層的恐懼或憤怒。所以，當這種死亡被廣泛認識之時，他們會覺得十分痛苦，然後虛無主義變得猖獗，而且相對主義會在人類社會中成爲法律——從這個視角出發，所有事物都有其存在的合理性，因此都是可以被許可的。這也正是爲什麼尼采會認爲基督教相當虛無的部分原因。上帝已死是說明人類再不能相信這種宇宙秩序的方法，因爲他們已經無法識別這種秩序是否真正存在。 >> 在精神分析學那裏，對主體而言，他的五官所感受的和精神所認知的，就其基本的性質而言，確實是沒有目的的。驅使着他的感官和精神的正是潛伏於實在界中心的那個符號永遠無法捕捉的原質，而這個原質構成了精神分析學的最重要基石。 >> 辯證法的虛無，是概念的、認知的，是理性分析的結果。而海德格爾現象學的虛無觀和辯證法的虛無觀的首要區別之一，正在於前者要確立理性的界限，把虛無難題安置在理性之外，它只跟主體相連，跟人的存在相連。而薩特的虛無，首先是一種俄瑞斯忒斯式的空虛感，是“我的熱情已經完全消失……現在我覺得內心空虛”的那種“噁心”。 >> ：齊澤克所說的文學中的空白之處便是我們安放原質的地方。從這個邏輯來看，空白不但是必要的，也是必需的，如果沒有這個空白，原質變成了無根浮萍，居無定所，人們便無法捕捉它了。同時，由於原質點燃了人的慾望，而慾望又驅動了人的思想和行動——在此意義上，就運作的模式來看，齊澤克的空白與薩特的那種構成了人的行動前提和起點的虛無倒有幾分相似之處。 >> “原質”的翻譯，其基本的思路應該是給這個術語增添更多的學術意味。在某些人看來，如果簡單地按字面意思將其譯爲“東西”，似乎有些太過通俗。而通俗在某些人的眼中，是學術的大敵— >> 所謂原質一物，乃是在符號之外的一個東西，任何將其訴諸符號的行爲，都將不可救藥地偏離它。 >> 原質是內在於主體，同時又不爲主體所知的一個東西。 >> 在這個新的高度上，霍金開始追問事物的最終本質：“不存在與圖像或理論無關的實在性概念。”[24]霍金認爲，判斷一種場景是否實在，只在於其間是否有一套完備的、自洽的邏輯或定律通行無阻。世界圖像是一個模型或理論以及一系列將其元素和觀測相連接的規則。霍金將它稱爲依賴模型的實在性。 >> 這也是霍金會斷定“哲學已死”的重要原因：哲學的邏輯前提是基於我們現存科學的研究結果的，如果科學本身都陷入了某種價值判斷的危機，那麼哲學又如何能夠在自身的基石都已經被撼動的情勢下宣稱自己的正確性呢？ >> 這就是對象符合主體的含義，有什麼樣的主體，就有什麼樣的對象。釐清了這一點之後，康德進一步認爲，既然認識的對象與關於對象的認識都是主體知性能力的結晶，對象的結構來自人又迴歸於人，當然，迴歸於人的認識對象已統攝着豐富多彩的內容，那麼，作爲現象總和的自然界的規律是人所賦予的，即人爲自然立法。在此基礎上，康德便提出了他那個聞名於世的判斷——人是萬物的尺度。 >> 人的理性從本性上要求認識終極的無條件的東西。理性是處於知性之上的最高一級的綜合能力，理性對經驗進行最廣泛的綜合 >> 我們的理解是建立在我們視覺、聽覺、嗅覺和觸覺印象的基礎上的，而不是建立在事物本質的基礎上，事物本質對我們來講是不可知的。 >> 原質與物自體之間最大的相似之處在於方法論：由於我們不可能直接面對原質和物自體，我們對它們的理解和詮釋都是在隱喻或者現象的基礎上，以邏輯思辨而非以物體本身爲參照物的。 >> 那就是無論原質也好，物自體也罷，前者總是滯留於符號之外，並因其構成了慾望的對象—原因，而被人們朦朦朧朧地感知到它的存在；而後者則是位於主體的認知之上的一種先驗存在，某種意義上，物自體也可以被看作這個世界的終極意義所在，主體所能觀察到的只不過就是在物自體支撐下所展現出來的現象的表象而已。 >> 也許存在着一個外在的、先驗的、不以人的意志爲轉移的客觀世界，但是那些納入了主體認知領域的現實，卻是被主體意識所改造過的現實。 >> 原質沒有先驗的意義，其意義都是回溯性地獲取的，都是在事後被建構起來的。建構的目的是讓我們能夠對符號結構的扭曲做出解釋。 >> 簡言之，不管我們是否能夠感知物自體，它都先驗地外在於我們，對我們來說，物自體是不能被意識所扭曲的徹頭徹尾的異質體，我們對物自體的任何認識都是對現象的表象的認識，而不是對物自體本身的認識；而原質是主體內部最隱祕的核心，它既存於主體之內，又存於外，是主體內的一個陌生體，卻又溢出主體(in me and more than me)，原質與主體永遠糾纏不休。也許在某一個瞬間，原質貌似以某一種符號形式呈現了自身，但它旋即又會消失在無影無蹤的虛空之中。 >> 在這裏，康德所謂的那個“理智世界”和“理性”在今天的學術視野中看來是非常可疑的。何謂理智？何謂理性？依據誰的標準來劃分理智與非理智、理性與非理性？當某些事物被劃入理智或理性的範疇之中，又是誰能從中獲益？誰的慾望能從中得到滿足？這些敏感而尖銳的問題，不是本書關注的重心，姑且放下。 >> 齊澤克指出，“信念屬於符號界，而知識屬於實在界”，所以“我可以通過他者來相信，但是我不可以通過他者來知道” >> 重要的不是那個女人本身到底是什麼，而是那個被尊奉起來的貴婦人的位置。哪怕是一個普通得不能再普通的客體，只要偶然地處在一個不可能的原質的位置時，“昇華”便產生了，崇高便出現了。而所謂貴婦人，其實不過就是偶然地佔據了原質位置的一個普通人而已 >> 被西方中世紀騎士們推崇備至的貴婦人具有某種抽象的特點，精神上傾向於純潔化，在大多數情勢下，貴婦人甚至顯得異常高冷，遙不可及——被如此設定的貴婦人形象，實際上便在她們與她們的崇拜者之間掘開了深深的難以逾越的鴻溝，以至於任何靠近貴婦人的嘗試都會變得異常艱辛。但在精神分析學層面上，這恰恰是貴婦人這個形象被設計出來的初衷：“禁止的目的不是通過使接近客體更爲困難來 ‘提高它的價格’，而是使這個客體上升到原質的水平、‘黑洞’的層次，圍繞着它，慾望被組織起來。” >> 原質在主體那裏製造了一個位置，這個位置承載了主體對自身的被閹割之後的無意識創傷和自我認知的種種想象。所謂貴婦人則只不過是偶然地佔據了那個位置的一個普通尋常的女人而已，加在這個女人身上的種種聖潔和高雅，都是作爲主體的騎士和男性貴族賦予她的。 >> 對於物自體來說，它先於主體意識而存在，永遠也不可能被意識所污染；而原質則是主體從實在界進入符號界之際被符號閹割的產物，雖然這個產物逃避符號化，但只要條件合適，它總是會以某種形式將自身呈現出來。以這種方式，我們所感知到的現實某種程度上便是我們自身實在界向外在世界投射的結果。我們的現實是被意識、知識、經驗、慾望所扭曲過的現實。 >> 透過社會徵兆，發現符號秩序中不可闡釋的、創傷性的內核，這便是徵兆閱讀的一個基本程式。 >> 齊澤克相信，在現代主義徵兆閱讀中，細節總是包含能夠呈現顛覆真理普遍框架的徵兆的、不可簡約的剩餘。而正是在這裏，筆者注意到了這樣一個事實：現代主義文學對原質的隱喻解讀，在學理上體現了一種普遍的認知策略，即首先把陌生化的事物看作自有其指涉的隱喻，然後通過一系列隱喻的概念置換，解開陌生化。 >> 實際上，我們在使用電的時候，我們的目標並非電本身，而是被電驅動了的各種電器和電子產品。這就和對象a一樣，我們慾望的指向並不是對象a本身——在精神分析學看來，由於對象a喻指的原質從未進入符號領域，所以我們永遠無法確知原質/對象a到底是什麼——而是在對象a提供的形式框架中展開、操演和實現的那一切。 >> 而拉康則認爲，無意識的驅動力來自他人的眼光，換言之，人之活着，就是爲了他人的評價，他人話語構成了主體自我價值體系的重要評估手段。 ◆ 第二章 幻象 >> 意識形態不是掩飾事物真實狀態的幻覺，而是建構我們社會現實的(無意識)幻象。”[2]由此出發， >> 在主體所擁有的原初訴求中，一部分會被社會符號秩序所接納，從而進入符號界，而另一部分則會遭到符號的拒斥，拒斥的意思便是精神分析學中無處不在的“閹割” >> 幻象是一個關於“我”與他人的關係的場域，無論這個關係是真實的還是虛幻的，人與人在幻象之中終歸被拉到了一起，從而構成了我們社會的基本框架 >> 是什麼使你與我能夠欣然接受體現爲符號秩序的大他者所賦予我們的新的身份和新的關係的？這其中是什麼樣的機制在起作用？答案便是幻象。 >> 一方面，幻象維持着虛假的開放，似乎我們可以擁有選擇的可能性，或者說B有接受A的謙讓的權利；另一方面，幻象中的選擇，實際上是被封閉了的，如果我們仍然希望讓社會秩序和敘事體系保持運作的話，那就根本不存在選擇的可能。 >> name of the father，父親之名，絕不真的是指某個具體的父親，而是那個圍繞着父親而建構起來的符號秩序 ◆ 第三章 快感 >> 快感是主體在進入符號界的過程中，遺留在原初位置上的某種殘餘物，但同時快感又給主體的存在提供意義。 >> 因爲一旦進入符號界，主體就再也不能爲自己的慾望找到其能指了——其結果便是隻知有慾望，而不知爲何會有這個慾望。 >> 隨着主體閱歷的增加，隨着時間的推移，主體會受到來自社會、歷史、政治、文化、經濟、道德、法律等諸方面越來越多的管束。因此，希望自己永遠不要長大的這種不可能實現的期盼的背後，實際上隱含的便是主體對約束自己的符號規則的厭惡與恐懼。 >> 在某種程度上甚至可以說人文學科研究之終極目標便是揭示社會符號秩序對主體的閹割、壓抑與扭曲 >> 主體之所以覺得充滿了各種各樣怪誕的、異己的、嚴酷的戒律的符號世界尚還可以忍受，那是因爲被閹割的快感在暗中承諾會給予主體的存在以意義。 >> 當主體不得不違背自己最初的意願而做出選擇的時候，幻象的最重大的任務之一就是告訴主體，他的選擇是毫無問題的，是符合邏輯的，他之所爲是對自己、對家人、對社會有益的，因此他的存在是具有重大價值的。然而，不幸的是，幻象所抹平的只是符號世界表面的縫隙，在它的下面，洶湧的暗流一直不曾停息。 >> 主體根據他者的慾望來規劃自己的慾望，但正因慾望是從他者那裏來的，這樣的慾望顯然便成了某種異己性的存在，而在主體的感覺中，快感纔是真正屬於他自己的。 >> 所謂崇高的事業、光輝的業績、不朽的功勳，不過就是建構在慾望之上的幻象所編織出來的一個符號世界，在那個世界裏，人只是爲了他人的目光而活，爲了獲取他人的評價而活。 >> 幻象的另一個重要功能就是掩蓋被認爲是過濾、閹割了快感的符號秩序的不一致性，從而使符號世界看起來嚴密工整、富有邏輯，在其中主體只能得到來自痛苦的剩餘快感。 >> 在美學層面，人們可以自由地“及時行樂”，追尋快感而不受到任何限制；在倫理層面，快感是被允許的，但必須被限制在法律的範圍內，即是說，以一種經過消毒的、“優雅化”了的形式懸置其致命的魅力；最後，在宗教的層面，沒有快感，只有最激進的、“非理性的”自我剋制，從這種剋制中人們得不到任何回報。 ◆ 第四章 視差 >> 在拉康那裏，當凝視某物，某物便將凝視反射回我們，亦將慾望投射給我們，而慾望來自他人。這就意味着，凝視是主客彼此調停的產物，它既非完全客觀，亦非完全主觀。 >> 福柯的建構性貢獻就在於，他認爲知識話語不僅是使用符號來指涉事物，更重要的是創造話語對象本身，這也就是福柯所說的話語實踐。 >> 所謂建構，意指我們對文學一物的創作、批評和消費都要受到接受語境和接受者不同的慾望機制的制約，這就意味着，出於我們獨特的經驗慣性、心理預期、文化語境，在我們的知識話語實踐中的文學，只是一種建構。 >> 首先我們應該知道，某種意義上，正是在他者的凝視之下，“我”才覺察到自己的存在，並捕捉到自身存在的價值和意義；其次，“我”感覺到了他者的凝視，進而又從這種凝視的反饋中獲取了有關自身的想象，而這種想象又反過來觸發和推動了“我”這個主體進入符號秩序之中。 ◆ 第五章 意義 >> 爲了克服孤獨與無能爲力感，個人便產生了放棄個性的衝動，要把自己完全融在外面的世界裏。”[23]在極端的自由之中，主體反倒會依據追求快樂原則，通過尋求某種外在權威而回到不自由狀態。 >> 如果說身體在尼采那裏是上帝死後登上歷史舞臺的權力主體，在梅洛-龐蒂那裏是認知的關係單元，那麼到了福柯那裏，身體就成了權力的客體。 >> 某種程度上我們甚至可以說，人文學科之終極目標就是考察和研究誰擁有對意義的確定權力、這個權力是如何產生的、其背後隱含着什麼 >> 只有當主體的慾望與外在的符號秩序亦即大他者的慾望之間出現交集之時，客體纔會產生意義。 >> 意義是回溯性地得到的；意義來自創傷的符號化；創傷性的內核體現爲對象a，對象a是對原質的本體論隱喻。這個邏輯過程表明，在齊澤克的文學觀中，原質構成了意義的起點。由於原質的含義曲折迴轉、不可把握，這使得文學文本的意義也始終處於一種遊離不定、居無定所的狀態之中。

終於對精神分析有大體的瞭解。 讀這本書最大的感嘆就是，拉康-齊澤克的精神分析理論是活的理論，它最大的表現就表現爲霍爾所說的作者-讀者之於編碼-解碼一樣，精神分析的解碼意味實在是很強的，讀者能遊弋於各個概念之中，並且在輸出的過程中得到啓發，而所謂的作爲“解碼”的輸出是否是誤讀其實無關緊要，符號的符號本就是誤讀。 以及本書非常通俗好懂，以至於到了庸俗化的地步，我一個初中生都能基本無障礙閱讀。 此外，越往後，越是無意義的掉書袋太多，有些偏離題旨，特別是第五章，明顯感覺作者放飛自我了。 用文章結束語的一段話作爲書評的總結： 文學的起點是原質；文學生產的外在驅動力是幻象以及幻象中的慾望，而內在驅動力則是快感；視差爲文學的生成提供了路徑。文學的意義來自創傷的符號化，它是回溯性地得到的。由於創傷性的內核又體現爲對原質進行本體論描述的對象a，原質便構成了文學意義的源頭。

本書以齊澤克精神分析學爲核心，系統闡釋其關鍵理論範疇，深入剖析原質、幻象、快感、視差、意義等核心理論節點，系統梳理齊澤克對上述概念的獨特闡釋路徑與理論建構邏輯。在此基礎上，本書着力揭示上述理論在主體建構、藝術表徵、符號秩序等維度的深刻意涵，展現其理論在哲學、文學與藝術場域的延展與應用，並對其學說在當代文化批評中的理論地位與學術影響作出審慎評析。 而在拉康和齊澤克那裏，夢折射了主體的原質/對象a，因此夢境反倒成爲主體更爲本質的存在。在拉康精神分析與齊澤克理論視域下，日常現實與自我認同實爲象徵秩序建構的防禦性幻象，主體在此層面呈現爲被語言閹割、遮蔽的分裂存在。而夢境作爲無意識的直接顯現，並未簡單扭曲或僞裝慾望，反而折射出主體無法被符號化的創傷性內核——原質，並呈現出作爲慾望對象—原因的對象a。相較於服從現實原則、維繫符號一致性的清醒狀態，夢境突破了意識審查與象徵界的規訓，直面主體根本性的匱乏與剩餘快感，因而更切近主體的實在界本質，成爲主體更爲本真的存在樣態。 意義是回溯性產生的，其產生的過程具有強烈的偶然性。意義並非先於存在而被預設的既定秩序，也不是在行動之初便清晰顯現的終極指向，而是在此在的生存展開之後，經由回溯性的反思與整合才得以生成。生活本身始終由無數偶然的際遇、突發的選擇與不可預見的境遇交織而成，這些零散、隨機甚至充滿斷裂的經驗碎片，本不具備天然的內在邏輯與價值指向。只有當人回望自身的生命歷程，將過往的經歷、遭遇與行動串聯起來，意義纔在這種事後的建構中逐漸浮現；它的誕生始終依附於偶然發生的具體事件，其形成過程充滿不確定性，既無必然的軌跡可循，也無固定的模式可依，正是在這種回溯與偶然的雙重作用下，意義才成爲屬於個體生存的獨特建構

讀後感也是對文章的一種闡釋，是一種我本人依據我的經歷、知識、對事物的看法所構建出來的“意義”。 原本是在讀齊澤克的《事件》，發現對其中術語不太明瞭，誤打誤撞讀了本書，比《事件》還厚實。 當我讀完這本書，再去回溯這本書給我帶來的“成長”的意義，我發現“意義”“量子”“弦理論”與“凝視”本身，在不同的領域產生出同樣不可預知的狀態，也同樣只有在“凝視”之中，才能得到一個“確切的道理”而非“真理”。 自此，真理湮滅在追尋之中，因其不可描述且不可參與，我們只能通過“幻象”去塑造一個自身“認可”的太陽，讓這種“虛擬”告訴我們這世間會如我們所願去發展、發現，真理之光永遠閃耀。 我從另外的角度明白，所謂真理，只是當下被“認可”的虛影，執着真理的人並不真正需要真理，他需要的是這種“真理”之下被“認可”的“凝視”。當人成爲符號化的存在，我們同樣被束縛在諸如“職業”“性情”“人品”“能力”等抽象的印象之中，從而被他者所凝視與評價。 我們在社會生活中，所攫取的總是“信任”，而“信任”本身也是“被認可”的符號。這個符號在社會中，有時與“道德”相連，有時與“利益”相連。 通過對“原質”“幻象”“快感”“視差”“意義”的漸進式論證，使得世間的種種展現，充滿了一種“劇場式的精緻”，而後臺的種種協調配合，推進着世界整體向前發展。對我而言，確有新的感悟，也是我能夠通過事例去理解的他者的決定與選擇。 通過理解他人，理解文學，理解環境，從而更加理解自己當下所做出的選擇，過去經歷的意義以及未來所可能出現的幻象與真實。

我無法證明自己是一個脫離一切結構的自主主體；恰恰相反，我首先是結構性的產物。但主體性並不因此消失，因爲我能夠在結構的裂縫中介入，對既有的慾望、規範和身份進行重新定位，並把某種原則作爲自己的行動原則。自主性不是結構之外的自由，而是結構之中的自我立法。

瞭解精神分析、齊澤克、精神分析的齊澤克和齊澤克的文學觀，很好的入門書。 讀的挺開心的。筆者趙淳老師真的有如教傻子一般教我，往常大家不太喜歡的“復讀”在這本書中反而最給我“安全感”，在我走神後開始對自己的渙散橫加指責之時，對概念的“復讀”將我從這種別樣的內疚中拉出來並給予一定“安慰”，甚至還有“貼心”的章末小結。 在以一種頗有些困窘的思維姿態對前面的內容進行非常不全面的梳理並隨即遺忘之後，在第五章的開頭碰到現象學和闡釋學的內容我還是感到思維力竭的感覺，猶如在夢中呼喊，也是筆者吊起的書袋砸在我腦袋上——大概和我每次點開就讀很久有關，在這個四壁包裹的幻象空間裏，陽光被隔絕，閱讀的幻覺幫我抹平了在符號界中的主客觀時間流逝的不一致性。 很清晰地，書名和前言，以及書中的無處不在，都說明筆者是在文學進路上對作爲精神分析大家的齊澤克進行在理論空間中的展開，可我總是難以擺脫對精神分析的第一印象——將其視爲一種哲學。因爲符號界的種種掣肘，我不會成爲一名分析師，對哲學視角的愛當然勝過臨牀的視角（書中兩種視角的案例在數量上的態度也是如此）。 “石頭無世界，動物缺乏世界，人則建構世界”——海德格爾。 在實在界的深處跳動着一顆神祕的“心臟”，在心臟的位置沒有心臟，這顆“心臟”將人類的全部意志的血泵離那裏，讓人的精神去接受符號界的拷問，匆匆小跑着離開認知主體的中心地位——你所知的已不所是，其所是的你不所知。 對我而言，精神分析的哲學性，在於它是離開“世界第一性”二元之爭的道路之一——拉康劃出三個圈（其實他可能沒劃過，就像牛頓不一定被蘋果砸了）“三界”理論以闡釋世界，覆蓋主體的內在與客觀外部世界，這樣的“主觀的客觀”與“客觀的主觀”相互編織，在解釋和容納更多的同時，本就不可真知的世界唯一顯露的就是迷霧，我們搖晃在一艘被“灰域(pale)”包圍的小船上——朦朧與毀滅，美感所在。 方法論和認識論的改變都會影響我們對世界的看法和態度，“現實從來都不是它自身”，現實“是符號性地結構起來的再現領域，是實在界符號性 ‘提升’的結果”，我們從來沒有直面現實，“斜目而視”也堪堪做到。“人則建構世界”，永恆遮蔽眼前的就是這樣一種被建構的符號現實，人不能存在於真空之中，也就無從擺脫被建構出的大網，它爲我們所視，也是與真正現實的隔離。世界確實存在於那裏（或某處），這是辯證唯物主義的底色，但世界的圖景確實再次改變。