人論：人類文化哲學導引（譯文經典）

恩斯特•卡西爾把人定義爲符號的動物，以此來取代人是理性動物的論斷。識別信號併產生相應的條件反射，是被束縛於物理世界的動物的本能，但大腦高度特化的人類不同，創造符號、定義世界是人類得以建構多元維度並超越物理現實的絕佳工具。符號宇宙作爲認識與理解世界的媒介，充當文明展演的基石，倘若無法活在當下是對物理世界加以改造的靈魂副產品，那麼智識的能動性與超越性便是一劑良藥。文化是符號的成果，它們與智人本體形成三位一體的思想體系，在先驗層面定義了人的本質。 不同於強調“人通過符號創造世界”，如若將這一積極的建構拉入現代性批判的語境，便能揭露出一組顛倒的鏡像：工具化的人和符號化的世界。當符號系統脫離了具體的生活，人就成爲符號現實的燃料，擬像便會吞噬真實。在巨大的迷障中，異化得以閉環，世界無異於行星尺度下的符號化置景，形形色色的人穿梭其中，驚異於此間絢爛的符號幻想，往往溺於表演符號，被還原爲代碼，服務於系統效率的最大化。 意義與價值不是發現的，而是生成的。我們的族羣爲了確認自我的存在發明了符號，卻因異化淪爲工具系統的符號。人類離不開符號系統，我們的價值觀與事理性需要紮根的土壤，故而生命中揮之不去的虛妄脫胎於無法被算法量化、難以被符號回收的剩餘價值。但給微觀主體賦義是撬動結構暴力的支點，人生總需要着力點，承認虛妄的勇氣便算得上一種壯舉。

針對人的研究是特別好的，想到維科和赫爾德，兩位從人類本身出發的偉大先驅者www“人類理智通過以無限的宇宙來衡量自己的力量，從而意識到了它自身的無限性。”很喜歡的一句。這裏也看到作者對以某種意識形態或某種主義解釋世界的方式的懷疑，我們必須拒絕披着哲學的外衣試圖欺騙我們的單一的決定論！然後或許這本也是一本符號學的入門書籍？期待以後讀讀更多的符號學ww人具有不依賴於物理世界的符號的想象力和智慧，能將物理世界轉化爲符號世界並在此抽象世界和空間的基礎上展開大規模合作，這個世界不是物理自然客觀理性的，而是人類抽象形成的社會文化的複雜多樣的、或緊密或鬆散聯繫的整體【關於這一點，涂爾幹的《原始分類》是再好不過的了】。在這本也複習到了赫伊津哈對古代世界的象徵主義、泛美主義、本質主義之間的聯繫的論述，赫伊津哈真是極好的。

《人論：人類文化哲學導引》一書是哲學中的人學經典著作之一。德國哲學家恩斯特‧卡西爾從人的符號性存在入手，把人看成是“符號的動物”，並以其爲出發點，勾勒了人性發展及人類文化的所有創造物——語言、歷史、藝術、宗教、神話的整體構架。卡西爾認爲：人只有在創造文化的活動中，才成爲真正意義上的人，才能獲得真正的“自由”；人的本質是永遠處於製作之中的；人性並非是一種實體性的存在，而是自我塑造的一種過程。因而，“作爲一個整體的人類文化，可以被稱作爲不斷解放自身的歷程”。卡西爾的哲學人學理論是西方人學理論的一次創新與突破，標誌着在探索人性的問題上，人學理論發展到了一個新階段，無論是在人的哲學、文化哲學或歷史哲學上，都具有深刻的理論意義和實踐意義。該書非常值得研讀。

對我來說，讀起來還是有些難度。 看文字也好，聽AI朗讀也好，過目過耳式讀完了第一遍。 回頭想：記住了什麼？竟不知道！ 有一種作者把整個哲學史又重新按照自己的思路梳理了一遍的感覺，並着重強調了符號這一概念。 不得不承認我讀得不是特別靜心，思考也不是特別深入。

論證是合理的，對一些根本問題的闡釋符合邏輯。但部分內容仍舊存在爭論空間。如，認爲美學作品本身是不具特殊品格的，反映的是動態的生命狀態，唯有藝術家纔有個性化風采。那很難解釋不同文學作品帶給人的不同感受，心理小說、哲理小說、情節小說並不按照其統一。從塑造的世界角度來說，每類作品都塑造了一個自成一體的世界，但每個世界並非完全相同，否則就不存在特殊性解讀了。從符號的角度去理解是可以的，但將一切統一在動態平衡的概述性論調中，忽視了作品本身的世界價值。

《人論》[德] 恩斯特·卡西爾，上海譯文出版社，個人推薦8.9分 這本書的閱讀思路是什麼？以及我們讀這本書的深切需求在哪裏，從現代性的角度來說，我們的視角偏差在哪裏？讀這類書，要預設一些問題。 卡西爾文化哲學的思想根源所在；簡言之是新康德主義的批判性繼承。卡西爾早期受馬堡學派新康德主義影響，但突破了其“自然科學中心論”。他將康德對理性的靜態批判擴展爲對文化的動態批判，提出符號形式哲學——人類通過符號系統（語言、神話、藝術等）構建意義世界，而非被動反映實在。這也是人與動物的區別所在。 它對傳統人性論提出質疑；反對西方哲學史上將人定義爲“理性動物”（亞里士多德）或“工具使用者”（馬克思）的實體性定義。卡西爾提出功能性定義：“人是符號的動物”，強調人通過符號創造文化的能力纔是本質特徵。 卡西爾受胡塞爾現象學啓發，認爲文化形式根植於人類知覺經驗。科學追求的“事物世界”與人文關注的“自我世界”同源於生命原初現象，符號是生命經驗客觀化的中介。 我們來“解構”卡西爾的“符號”，避開晦澀的哲學語言，讓我把它拆解成更接地氣一些。 卡西爾的“符號”不等於簡單的標記、信號或密碼。它不是外在的、靜止的工具。理解它，關鍵在於抓住它的功能性和創造性。 第一個“意義製造機” (Meaning-Maker)其核心作用：符號是人類用來把混沌的感官經驗（看到的、聽到的、感覺到的）轉化爲可理解、可交流的“意義世界”的工具。比如詩人感受到離別之痛（情感經驗） → 創造出“夕陽無限好，只是近黃昏”的詩句符號 → 賦予情感意義（表達、共鳴）。 關鍵點在於符號不是“複製”現實，而是主動構建我們理解現實的框架。沒有符號，世界對我們來說就是一片模糊的感覺流。 第二個“世界建造磚塊” (World-Building Blocks)其核心作用：符號是構建我們所有文化世界（不僅僅是物理世界）的基礎材料。不同的符號系統構建了不同的“現實”。 語言符號： 構建了我們交流、思考、描述日常生活的“常識世界”。 科學符號（數學、公式）：構建了精確、可驗證的“科學世界”。 藝術符號（線條、色彩、音符）：構建了表達情感、形式美的“審美世界”。 神話/宗教符號（神祇、儀式）：構建了關於起源、命運、終極意義的“神聖世界”。 歷史符號（文獻、遺蹟、敘事）：構建了關於過去的“歷史世界”。 關鍵點在於我們同時生活在這些由不同符號系統構建的“世界”中。科學世界不會取代神話世界，藝術世界也不會取代語言世界，它們是人類理解存在的多元方式。 第三個是“經驗塑形器” (Experience Shaper)其核心作用：符號不僅僅是表達我們已有的經驗，它反過來塑造和深化我們的經驗本身。它給原始的感受賦予形式、結構和深度。比如沒有“愛”這個詞（符號），我們對某種強烈情感的理解和體驗會是模糊的、未分化的。有了“愛”這個符號，我們才能區分友情、親情、愛情，並賦予它們不同的內涵和表達方式。 關鍵點在於符號不是經驗的“外衣”，而是融入經驗、構成經驗的內在力量。它讓我們能“擁有”而不僅僅是“經歷”某種感受或事件。 第四個“自由通行證” (Ticket to Freedom)其核心作用：符號使人能超越當下直接的生物需求和感官刺激，進入“可能性”的領域。 想象未來：用語言規劃明天，用藍圖設計建築。 反思過去：用歷史符號分析教訓，用日記回顧情感。 虛構世界：用文學符號創造小說，用數學符號構建理論模型。 抽象思考：用概念符號（如“正義”、“無限”）思考不存在於具體感官中的事物。 關鍵點在於動物被束縛在“信號-反應”的當下世界（如看到食物信號就喫）。符號賦予人類脫離當下、面向可能、進行創造的自由。這是人類區別於其他生物的關鍵。 簡單說，卡西爾的“符號”就是人類用來把“一團模糊的感覺”變成“可理解、可交流、可創造的世界”的魔法棒。這根魔法棒有不同的形態（語言、藝術、科學等），每一種都讓我們能以獨特的方式認識世界、表達自己並獲得自由。它就是我們成爲“文化動物”而非僅僅是“理性動物”或“工具動物”的根本原因。 《人論》的閱讀核心思路 上篇：人性批判——從理性到符號 對傳統人性論的解構 第1章梳理從蘇格拉底到達爾文的人性定義困境，指出科學雖發達但自我認知仍陷危機。 第2-5章引出符號論的核心論證 信號vs符號；動物對信號作條件反射，人將信號改造爲具有抽象意義的符號（如語言從情感表達發展爲命題陳述）。 時空的符號化；動物感知具體空間，人創造幾何空間；動物記憶基於本能，人通過符號重構歷史。 現實與可能的區分；符號使人超越當下，進入可能性的理想世界（如科學假設、藝術想象）。 下篇：文化形式——符號的多元展開 按“人性圓周”理論，文化各形式是同一圓心（符號功能）的不同扇面顯示。 | 文化形式 | 符號功能體現 | 關鍵例證 | | 神話與宗教| 通過隱喻符號解釋世界 | 原始神話將自然力人格化 | | 語言 | 從具名到抽象概念的符號化 | 不同語言對同一事物的多義命名 | | 藝術| 形式符號表達生命體驗 | 梵高畫筆觸不是再現星空，而是創造情感形式 | |科學| 數理符號構建理論世界 | 愛因斯坦用公式重構時空觀 | |歷史| 符號記憶重構過去意義 | 蒙森銘文研究非考據，而是喚醒羅馬精神 | 它的核心命題可以總結爲，文化形式的統一性非因本體相同，而因任務一致——實現人性的解放。（敲黑板，這句話要考！） 我自己讀《人論》的現代需求有什麼？也就是破解符號異化困境，比如符號消費陷阱（如社交媒體標籤化、品牌符號崇拜），卡西爾在提示符號本應是人創造意義的工具，而非異化人性的枷鎖。重讀《人論》可喚醒對符號主體的自覺。 在科技霸權時代，卡西爾證明科學僅是符號形式之一，與神話、藝術同源。他批判“科學即真理唯一形態”的偏見，爲跨學科理解提供哲學基礎。 面對AI挑戰，卡西爾指出：人類的不可替代性在於符號創造力（如將記憶轉化爲歷史敘事，將數據轉化爲詩歌），而非信息處理能力。 最後是現代性視角下的偏差及其校正 物質主義視角：將文化還原爲經濟或生物需求 ；卡西爾的校正路徑：揭示符號活動的超越性——藝術無關實用，只爲“照亮生活形式” 工具理性擴張：以效率壓縮符號多義性（如算法推薦簡化審美）。卡西爾的校正路徑：強調符號的多變性：同一思想可用詩、數、畫多元表達，抵制單一闡釋霸權 歷史虛無主義：否定傳統符號系統的當代價值。卡西爾的校正路徑：提出歷史是“往事的新生”——通過符號重構，過去在當下獲得新意義（如希臘悲劇在現代劇場重生） | 如何重讀《人論》 起點：從“人爲何創造神話/科學/藝術”之問切入，而非抽象理論。 關鍵：在文化形式分析中，關注符號如何將混沌經驗轉化爲有序世界。 終極指向：在符號氾濫的現代，我們重溫卡西爾重返“人作爲文化主人”的尊嚴——當我們用短視頻符號消遣時，是否遺失了創造符號以逼近自由的能力？ “認識你自己，即認識你創造的文化；解救你自己，即解救你駕馭符號的力量。”

核心命題：人 = 符號的動物（不是理性的動物） ├─ 破題：人類自我認識的危機（立論） │ ├─ 清算：亞里士多德"理性動物" → 理性以部分代整體（支撐） │ ├─ 清算：生物學進化論 → 以生理本能定義人（支撐） │ ├─ 清算：近代科學理性 → 以認知能力定義人（支撐） │ └─ ⚠ 斷裂：卡西爾說這些定義都"以部分代整體"，但他自己的"符號"是否也犯了同樣的罪？ │ ├─ 核心轉折：線索來自生物學（烏克威爾"功能圈"）（鋪墊→立論） │ ├─ 動物活在"功能圈"裏（接收+操控系統）（論據） │ ├─ 追問：人是否只是更大的功能圈？（轉折） │ ├─ 關鍵回答：人有"第三種系統"——符號系統（立論） │ └─ ▶ 隱含前提：符號系統不是功能圈的擴大，而是質的突變 │ ├─ 論證基礎：信號 vs. 符號（核心機制） │ ├─ 信號 = 物理實在世界的操作者（動物世界）（論據） │ ├─ 符號 = 人類意義世界的指稱者（人的世界）（論據） │ ├─ 符號的普遍適用性 + 多面性/變化性（操作化） │ └─ ⚠ 斷裂：信號與符號的界限是否清晰？動物真的完全沒有"指稱"能力嗎？ │ ├─ 決定性證據：命題語言 vs. 情感語言（論據） │ ├─ 動物語言 = 情感語言（表達憤怒/恐懼/願望）（論據） │ ├─ 人類語言 = 命題語言（客觀指稱）（論據） │ ├─ 海倫·凱勒學會"水"的瞬間（例證） │ └─ ▶ 隱含前提：從"情感"到"命題"的跨越是一次性事件，而非漸進過程 │ ├─ 下篇展開：文化 = 符號活動的總體產物（收束→展開） │ ├─ 語言：從咒語的魔力到語詞的語義功能（展開） │ ├─ 神話：生命一體性的投射（展開） │ ├─ 藝術：生命形式的符號化表達（展開） │ ├─ 宗教/歷史/科學（目錄列出，片段中未展開）（⚠ 斷裂） │ └─ ▶ 隱含前提：六種符號形式是"同一主題的不同變奏"——這個"同一主題"到底是什麼？ │ └─ 方法論層：對康德批判哲學的擴展（前提） ├─ 從靜態理性批判 → 動態文化批判（支撐） ├─ 從認識對象 → 認識方式（支撐） └─ ▶ 隱含前提：康德的方法論可以直接平移到文化領域，不需要根本修正 卡西爾的答案藏在書的最後一章那個他沒寫出來的結論裏：文化不是符號的產物，文化是符號和經驗之間的張力。你把符號做到極致，得到的是邏輯和算法。你把經驗做到極致，得到的是沉默和感動。兩者之間的那根弦拉緊了，纔有神話、有詩、有宗教、有那場讓你說不清爲什麼但就是忘不掉的雨。

人是符號的動物。 什麼叫符號？符號三要素：對象、記號、解釋項。我們看到一個蘋果（對象），爲了指代它，我們創造了“apple”這個名稱（記號），用來指代這個圓形的、喫起來很甜的水果（解釋項）。 能夠注意到，在上述的解釋項中，出現了新的符號：圓形、水果、甜，這些符號會延伸出新的解釋項，也還能不斷延伸；由此，人類編織出一張無限寬廣的意義之網。 這一“爲萬物賦予名稱”的行爲，是人類區別於動物的智慧最深刻體現。這種能力是先驗的，即使是失去視聽能力、說話能力的海倫凱勒，也能通過觸覺頓悟出“萬物皆有名稱”這一奇蹟，併爲之爆發出巨大的歡喜。 動物只能對信號作出反應，它們是現實性的；人類能創造符號並賦予萬物指稱與意義，這是想象性的、可能性的。失去符號能力的人，只能認識事實，無法處理想象，因此他無法說謊，也無法對尚未發生的事物作出應對，這是因爲它的大腦無法理解以符號指代的各種“想象”。 文化，是人類符號活動的產物。因此，文化形成與傳承的落腳點在於人；人持續地創造、運用各種符號，製造出一個符號的宇宙，這個宇宙即是人類文化的世界。

人類有自我認識的危機，在卡西爾筆下前半部分所謂“人是什麼”就是一次哲學史上對人的觀念的梳理罷了。 如果說內省或者是諸如感覺、情緒、知覺、思想不可能讓我們完全瞭解人的本性——人只靠經驗來體驗這個世界是不可能有真知的，那麼無論是亞里士多德從生命角度去理解理念和知識，認爲較高形式是從較低形式發展而來的；還是宗教也沒有解決的世界起源和人的起源的問題的時候保存了神話學的宇宙學和人類學的深度→認識自我已經不單單是好奇心和思辨的問題了，而是人的基本職責；又或者是認爲人是一個理性的存在物，一個不斷探究他自身的存在物，在生存的每時每刻都必須查問和審視他生存狀況的存在物；更有從研究宇宙秩序來研究人類事物秩序：比如蒙田偏見的物理宇宙觀，將人納入一個“自然”的秩序中去解決似乎都不能完整的說明人是什麼這個問題。當過度形而上的東西來定義人的時候，似乎抹殺了人自我的主導力量。當然即使是布魯諾改變了“無限”這個詞的意義：從一個否定的無限是一個無邊際的無規定的人的理想不能達到的→廣大無邊和不可窮盡的豐富性，人的理智不受任何限制的力量。人類理智通過以無限的宇宙來衡量自己的力量，從而意識到自身的無限性；又或者是笛卡爾從普遍懷疑把人封閉在自己的意識範圍內；以及生物學上達爾文帶來的“我們沒有必要沉溺在空幻的思辨中尋找關於人的本性/本質的定義，我們的問題在於收集經驗的證據”都不能給人下一個一以貫之的結論。 人，是一個複雜的解釋。以至於任何一種建立體系的行爲都不能解釋人之爲人。丹納的主要觀念→每個哲學家都相信他已經發現了主要原因和主要官能。然而在知識和探究的不同分支中，神學家、科學家、政治家、社會學家、生物學家、心理學家等從自己的角度來解釋，個人因素的解釋也越來越盛行。舍勒：“我們不再具有任何清晰而連貫的關於人的觀念。從事研究人的各種特殊科學的不斷增長的複雜性，與其說是闡明我們關於人的概念，不如說是使這種概念更加混亂不堪” 那麼人是____的動物？ 答案有：生理官能、權力意志（尼采）、性慾本能（弗洛伊德）、經濟本能（馬克思）。而卡西爾的答案是：人是符號的動物。卡西爾的人類哲學是一種符號文化哲學。他的基本觀念和認知基礎是：符號是人思維和創造的主要工具。人，因爲能夠使用符號，而會思維和創造，而建築了文化和文化系統，而有別於動物。神話、藝術、宗教、語言、歷史和科學，都是組成符號圓圈的不同的“扇面”。 人是物質、生理功能、社會習性與文化符號系統的統一體。人要物質生產、要喫飽穿暖、要創造文化、要信息交流，在文明時代，人還要消費活動、要社會體系、要國家政治權力保障。所以，過分強調哪一個都是片面的。 “人是符號的動物”是卡西爾符號形式哲學或文化哲學的最基本原理，也是卡西爾文學符號學或符號詩學的最基本的根據。“人是符號的動物”這一結論是“回到康德”而又“超越康德”的一個成就。在康德的“三大批判”中，康德哲學最終要回答的問題歸結到一點：“人是目的，而非手段”。把西方哲學由研究自然客體的“宇宙論”轉換爲研究人類主體的“人學”，這就是其所謂的“哥白尼式的變革”。而卡西爾在《人論科學的邏輯》中曾指出：“康德曾經爲自然科學所作的同樣意義的結構分析。”很顯然，卡西爾沿着康德的批判哲學思路，在思考“人的問題”的過程中發現了“人是符號的動物”的結論。 如果有什麼關於人的本性或“本質”的定義的話，那麼這種定義只能被理解爲一種功能性的定義，而不能是一種實體性的定義。我們不能以任何構成人的形而上學本質的內在原則來給人下定義；我們也不能用可以靠經驗的觀察來確定的天生能力或本能來給人下定義，人的突出特徵，人與衆不同的標誌，既不是他的形而上學本性也不是他的物理本性，而是什麼呢？我無法給出結論。 我只能寫寫想法，而始終不會有結論。 “人不可能逃避他自己的成就，而只能接受他自己的生活狀況。人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。人是在不斷地與自身打交道而不是在應付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術的想像、神話的符號以及宗教的儀式之中，以致除非憑藉這些人爲媒介的干預，他就不可能看見或認識任何東西。人在理論領域中的這種狀況同樣也表現在實踐領域中。即使在實踐領域，人也並不生活在一個鐵板事實的世界之中，並不是根據他的直接需要和意願而生活，而是生活在想像的激情之中，生活在希望與恐懼、幻覺與醒悟、空想與夢境之中。正如愛比克泰德所說的：“使人擾亂和驚駭的，不是物，而是人對物的意見和幻想。” 從語言和言語來說，如果將人定義爲理性動物，在語言上與概念語言並列的同時還有情感語言，與邏輯的或科學的語言並列的還有詩意想像的語言。言語並不是一個單純而統一的現象，它是由各種不同的成分所組成的，而這些成分無論在生物學上還是在分類學上都不是處在同一水平面上的。我們必須努力去發現這些成分的秩序和相互關係，就彷彿必須去區分言語的不同層次。最初和最基本的層次顯然是情感語言。人的全部話語中的很大一部分仍然屬於這一層。但是，有一種言語形式向我們揭示了一種完全不同的類型；在這裏，語詞絕不僅僅只是感嘆詞，並不只是感情的無意識表露，而是一個有着一定的句法結構和邏輯結構的句子的一部分。人類在 信號（signs）和符號（symbols）之間作出區別 ： 信號是“操作者”（operators）；而符號則是“指稱者”（designators）。信號即使在被這樣理解和運用時，也仍然有着某種物理的或實體性的存在；而符號則僅有功能性的價值。符號的多意性註定了我們的交往和表達不會是單純的。 更何況這之中還有關係存在。單純的關係意識不能被看成是人類意識的特性 ： 人不能再依賴於具體的感覺材料，即視覺的、聽覺的、觸覺的及動覺的材料，而要考慮這些關係“本身” 才能把握意義。 赫爾德認爲言語不是一件物體，不是一個我們可以尋出自然的或超自然原因的物理事物。它是一種過程，是人類心靈的一種一般功能。言語並不是理性的人爲創造物，也不應當被解釋爲一種特殊的聯結機制。 赫爾德是將重點放在了“反思”上，卡西爾認爲這種反思脫離不了語言的符號化功能。 從空間和時間來說，空間，有兩種形式：行動的空間（知覺空間）和抽象的空間（符號空間）。動物有着“行動的空間。部分動物天生就能做出的複雜的空間定位的能力甚至超過了人類。但這種定位背後並沒有一個“觀念化”的過程指導。動物是被某種特殊的肉體衝動所誘使的。人對這一種天賦的缺乏被另一種天賦所彌補。人並非直接的，而是靠着一個非常複雜和艱難的思維過程，才獲得了“抽象空間/符號空間”的觀念。這種空間是一個“非存在”，不同於感官經驗的空間，而是對感官材料加以抽象（對象的關係）。“因爲我們在抽象空間的情況中所涉及的並不是各種事物的真理，而是各種命題和判斷的真理”。康德：空間是我們的“外經驗”形式；時間是我們的“內經驗”形式。時間，最初也不是被看作人類生活的一個特殊形式，而是被看作有機生命的一個一般條件。如果不是把時間看做是一個一般的框架——看做是一個包含了所有個別事件的連續的次序，這樣一種定位就是不可能的。對時間的意識必然地包含着這樣一種連續的次序的概念，這個概念是與我們叫做空間的那種框架相對應的。符號的過去：記憶。記憶包含着一個認知和識別的過程，包含着一個非常複雜的觀念化過程。以前的印象不僅必須被重複，而且還必須被整理和定位，被歸在不同的時間瞬間上。時間是一個一般框架，包含了所有個別事件的連續的次序。對時間的意識必然地包含着這樣一種連續的次序的概念。記憶是往事的新生，它包含着一個創造性和構造性的過程。關於記憶：柏格森在《物質與記憶》中所發揮的觀點，記憶乃是更深刻更復雜的一種現象；它意味着“內在化”和強化，意味着我們以往生活的一切因素的相互滲透。符號的記憶乃是一種過程，靠着這個過程人不僅重複他以往的經驗而且重建這種經驗。想像成了真實的記憶的一個必要因素。這就是歌德把他的自傳題名爲《詩與真》的道理所在。他的意思並不是說，他在關於他的生活的故事中已經插進了想像的或虛構的成分。歌德想發現和描述的乃是關於他的生活的真，但是這種真只有靠着給予他生活中的各種孤立而分散的事實以一個詩的亦即符號的形態纔有可能被發現。 符號的未來（時間的第三維——未來之維）：預期。識所抓住的與其說是對過去的關聯，不如說是對未來的關聯。思考着未來，生活在未來（所做的很多是都在預期未來的一個結果），這乃是人的本性的一個必要部分。對人而言，未來不僅僅是一個映像，而是一個“理想”，它是一個遠遠超出人實踐需要範圍的一個絕對命令，它甚至超過了人的經驗範圍。這是人的“符號化未來”。它對應人的“符號化過去”。 康德在《判斷力批判》中提出了這樣一個問題：是否能發現一個一般標準，使我們可以描述人類理智的基本結構，並把這種結構同所有其他可能的認知方式區別開來。經過深入的分析，他得出了結論：這樣的標準應當在人類知識的特徵中去尋求，而這種特徵就在於，知性不可避免地要在事物的可能性與現實性之間作出鮮明的區分。正是人類知識的這種特徵規定了人在普遍的存在系列中的地位。“現實”與“可能”的區別，既不對低於人的存在物而存在，也不對高於人的存在物而存在。低於人的存在物，是拘囿於其感官知覺的世界之中的，它們易於感受現實的物理刺激並對之作出反應，但是它們不可能形成任何“可能”事物的觀念。而另一方面，超人的理智、神的心靈，則根本不知道什麼現實性與可能性之間的區別。上帝乃是純粹的現實性（actus purus），它所構想的一切都是現實的。上帝的理智乃是一種原型的理智（intellectus archetypus）或創造性直觀（intuitus originarius），它在思考一物的同時就藉助於這種思考活動本身創造和產生出此物。只有在人那裏，在人這種派生的理智（intellectus ectypus）那裏，可能性的問題纔會發生。現實性與可能性的區別並非形而上學的區別而是認識論的區別。它並不表示物自體的任何特性，而僅僅適用於我們關於事物的知識 利用這樣一種“直觀的知性”的概念來描述人類理智的性質和範圍。人類理智是一種“推論的知性”，它依賴於兩種異質的要素：我們不能離開映象而思維，也不能離開概念去直觀。“概念無直觀則空；直觀無概念則盲。”在康德看來，正是在知識的根本條件這方面的二元論，構成了可能性與現實性的區別之根源 那麼在卡西爾符號化理論下，符號思維在現實與可能、實際事物與理想事物之間作出鮮明的區別是必須的。一個符號並不是作爲物理世界一部分的那種現實存在；它具有一個“意義”。在原始思維中，要在存在與意義之間作出區分仍然極其困難，這兩者總是被混淆：一個符號被看成彷彿是賦有魔術般的或物理的力量。但是在人類文化的進一步發展中，事物與符號之間的區別就被清晰地察覺到了，這意味着，現實性與可能性之間的區別也變得越來越明顯了。 從國家角度來說：人的本性是以大寫字母寫在國家的本性上的。 政治生活並不就是公共的人類存在的惟一形式。在人類歷史中，國家的現有形式乃是文明進程中一個較晚的產物。國家只是人的寄存之處罷了，並非有國家決定人之論。 卡西爾主要認爲人的勞作（work），這種人類活動的體系，規定和劃定了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一種“人的哲學”一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解爲一個有機整體。語言、藝術、神話、宗教絕不是互不相干的任意創造。它們是被一個共同的紐帶結合在一起的。但是這個紐帶不是一種實體的紐帶，如在經院哲學中所想像和形容的那樣，而是一種功能的紐帶。我們必須深入到這些活動的無數形態和表現之後去尋找的，正是言語、神話、藝術、宗教的這種基本功能。而且在最後的分析中我們必須力圖追溯到一個共同的起源。 即使有可能對所有這些心理學的、社會學的、歷史學的問題都作出回答，我們仍然還只是處在嚴格的“人的”世界的外圍地帶，還是沒有邁進它的門檻。人的所有勞作都是在特定的歷史和社會條件下產生的。但是除非我們能夠把握住處在這些勞作之下的普遍的結構原則，我們就絕不可能理解這些特定的條件。在我們研究語言、藝術、神話時，意義的問題比歷史發展的問題更重要。而且在這裏我們也能夠弄清在經驗科學的方法論概念和觀念中的一個緩慢而持續的變化。 如果沒有描述的分析事先提供某種尺度，我們就不可能期望測量人類文化某一特殊分枝的深度。這種結構的文化觀必須先於單純的歷史觀。歷史學本身如果沒有一個普遍的結構框架，就會在無限大量的無條理的事實面前不知所措，因爲只有藉助於這種普遍的結構框架，它才能對這些事實進行分類、整理和組織。

人是什麼？這個問題困擾了我們人類幾千年，在歷史上無數偉大的哲學家和思想家都試圖作出一個終極性的、不容置疑且無法被推翻的回答。蘇格拉底說，“人是一個對理性問題能給予理性回答的存在物”。簡言之，即人是理性的動物。卡西爾認爲，“對於理解人類文化生活形式的豐富性和多樣性來說，理性是個很不充分的名稱。”亞里士多德則把人定義爲“社會動物”，但這樣的定義所給予我們的只是一個類概念而非種差。社會性並不足以把我們人類同動物相區分開來，因爲在蜜蜂和螞蟻那裏，我們都能“看到明確的勞動分工和極爲複雜的社會組織”。本書作者卡西爾認爲人類社會經歷千百年的演進，已經創造出了一個由神話、宗教、語言、藝術、歷史以及科學等符號系統編織而成的“符號宇宙”，也就是說，“人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中”。因此，爲了充分觀照到人類物種所面臨的這一客觀現實情況，他把人定義爲符號的動物。並且他指出，“只有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路。” 我認爲卡西爾在這本書中非常有啓發性和普及價值的在於，他通過對神話和宗教、語言、藝術、歷史、科學分別作了歷時性的回顧，圍繞起源、本質、基本特點、理論和實踐兩個層面的發展狀況等論題，夾敘夾議，其中不乏精闢的見解和獨到的看法。由此，他爲我們指出了人類社會這幾種基本符號系統的一般功能並規定了它們在整個符號宇宙中的位置，使我們得以大致認識和理解這些爲我們所熟知而並非真知的文化形式之存在意義和基本價值。 關於本書可能招致的批評和指責，作者本人已經預先意識到並在《序言》中點明：“一本涉及心理學、本體論、認識論的問題，並且包含着論述神話與宗教、語言與藝術、科學與歷史學的篇章的書，很容易遭到這樣的批評：它是許多根本不相同的異質事物的一種七拼八湊。”對此，我的看法是，初讀《下篇：人與文化》的確會產生雜亂無章、東拼西湊之感，但如果稍微細心一點就會發現，作者實則都遵循着一定的邏輯線索把歷史上各種各樣、形形色色的理論觀點串了起來，藉以闡明各個符號系統在整個符號形式體系中的位置和作用。正如作者在《序言》中所說：“本書中所討論的一切課題歸根結底只是一個課題。它們是通向一個共同中心的不同道路——並且按照我的看法，發現並規定這個中心，正是一種文化哲學的任務。”而關於文化哲學的基本理論前提，卡西爾在《第十二章：總結與結論》中指出：“一個文化哲學是從這樣的假設出發的：人類文化的世界並不是雜亂紛離的事實之單純集結。它試圖把這些事實理解爲一種體系，理解爲一個有機的整體。” 最後，我想分享書中一些比較精彩的論述的片段給大家。 《第九章：藝術》：“語言和藝術都不斷地在兩個相反的極之間搖擺，一極是客觀的，一極是主觀的。沒有任何語言理論或藝術理論能忽略或壓制這兩極的任何一方，雖然着重點可以時而在這極時而在那極。” “當我們沉浸在對一件偉大的藝術品的直觀中時，並不感到主觀世界和客觀世界的分離，我們並不是生活在樸素平凡的物理事物的實在之中，也不完全生活在一個個人的小圈子內。在這兩個領域之外我們發現了一個新的王國——造型形式、音樂形式、詩歌形式的王國；這些形式有着真正的普遍性。” “藝術教會我們將事物形象化，而不是僅僅將它概念化或功利化。藝術給予我們以實在的更豐富更生動的五彩繽紛的形象，也使我們更深刻地洞見了實在的形式結構。” 《第十章：歷史》“在時間的不斷流逝下面，在人類生活的千變萬化後面，歷史學家們總是希望發現經久不變的人性特徵。” “他（筆者按：即歷史學家）的事實屬於過去，而過去是一去不復返的。我們不可能重建它，不可能在一種純物理的客觀的意義上使它再生。我們所能做的一切就是“回憶”它——給它一種新的理想的存在。理想的重建，而不是經驗的觀察，纔是歷史知識的第一步。” “歷史學不可能預告未來的事件，它只能解釋過去。但是人類生活乃是一個有機體，在它之中所有的成分都是互相包含、互相解釋的。因此對過去的新的理解同時也就給予我們對未來的新的展望，而這種展望反過來成了推動理智生活和社會生活的一種動力。對於這種回顧和展望的雙重世界觀，歷史學家必須選定他的出發點。他只有在自己的時代才能找到這個出發點。他不可能超越他現在的經驗的狀況。歷史知識是對確定的問題的回答，這個回答必須是由過去給予的；但是這些問題本身則是由現在——由我們現在的理智興趣和現在的道德和社會需要——所提出和支配的。” “然而，歷史學的理想性與藝術的理想性並不是一回事。藝術藉助某種鍊金術式的過程給予我們一種對人類生活的理想描述；它把我們的經驗生活轉化爲純形式的原動力。歷史學並不採取這種方式。它並不超出事物和事件的經驗實在，而是把這種實在澆鑄成一種新的樣態，給予它以回憶的理想性。” “藝術和歷史學是我們探索人類本性的最有力工具。” “在偉大的歷史和藝術作品中，我們開始在這種普通人的面具後面看見真實的、有個性的人的面貌。爲了發現這種人，我們必須求助於偉大的歷史學家或偉大的詩人——求助於像歐里庇得斯或莎士比亞這樣的悲劇作家，像塞萬提斯、莫里哀或勞倫斯·斯特恩這樣的喜劇作家，或者像狄更斯或薩克雷、巴爾扎克或福樓拜、果戈理或陀思妥耶夫斯基這樣的現代小說家。” “詩歌不是對自然的單純摹仿；歷史不是對僵死事實或事件的敘述。歷史學與詩歌乃是我們認識自我的一種研究方法，是建築我們人類世界的一個必不可少的工具。” 《第十一章：科學》“科學是人的智力發展中的最後一步，並且可以被看成是人類文化最高最獨特的成就。它是一種只有在特殊條件下才可能得到發展的非常晚而又非常精緻的成果。” “在我們現代世界中，再沒有第二種力量可以與科學思想的力量相匹敵。它被看成是我們全部人類活動的頂點和極致，被看成是人類歷史的最後篇章和人的哲學的最重要主題。” “現代認識論……不再把數學看成是對可見的和不可見的物的研究，而是看作對關係和關係的類型的研究。當我們說到數的客觀性時，我們並不把它看成是一種獨立的形而上學的或物理的實體，而是認爲：數是發現自然與實在的一種工具。” “這種自發性和創造性就是一切人類活動的核心所在。它是人的最高力量，同時也標示了我們人類世界與自然界的天然分界線。在語言、宗教、藝術、科學中，人所能做的不過是建造他自己的宇宙——一個使人類經驗能夠被他所理解和解釋、聯結和組織、綜合化和普遍化的符號的宇宙。” 《第十二章：總結與結論》“作爲一個整體的人類文化，可以被稱作人不斷解放自身的歷程？語言、藝術、宗教、科學是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中。人都發現並且證實了一種新的力量——建設一個人自己的世界、一個‘理想’世界的力量。”