道德意識中的怨恨與羞感

這裏，作者選取了舍勒有關倫理意識現象學的兩部非常著名的中篇論著：《道德建構中的怨恨》（1913）和《論害羞與羞感》（1913）。這兩篇論著與《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》相比，明顯更多着眼於考察具體的倫理意識。 其實，“怨恨”這個論題來自尼采，在《道德的譜系》中，尼采提出了這樣的著名論斷：基督教倫理浸透着“怨恨”。 作者接過這一論題，從現象學和社會學雙重角度反駁尼采認爲基督教就是一種“怨恨”倫理的論斷，但他沒有否認尼采所直觀到的“怨恨”情感本身這一歷史的倫理現象——在他看來，“怨恨”是現代資本主義市民倫理的根源。這無異於說，現代性倫理源於“怨恨”倫理。 事實上，尼采所謂基督教是一種“怨恨”倫理的論斷就是針對現代倫理做出的論斷。也就是說，現代性倫理來自基督教倫理。 同樣，韋伯著名的《新教倫理與資本主義精神》也來自尼采的啓發。通過對怨恨意識的現象學和歷史社會學的綜合分析，舍勒力圖闡明現代市民倫理的起源、形成機制和“心性氣質”的基本法則，進而揭示現代倫理意識與古代（尤其是基督教）倫理意識的差異，從而深化了對現代倫理的理性化認識。 從作者的視角來看，“羞感”是積極的價值情感，“怨恨”是消極的價值情感，在現代人身上，“羞感”銳減“怨恨”倍增，恰好反映出現代人“心性氣質”的品質。因此，作者的《論害羞與羞感》與《道德建構中的怨恨》共同構成了情感現象學的兩個基本着眼點，即“性情氣質”的公理法則的現象學探究和歷史中具體的“性情氣質”的批判考察。正因爲這一對矛盾，我們才能真正體會到作者的怨恨與羞感。

本書以情感這種稀鬆平常的話題切入社會構建，深入探討了情感在道德建構中的作用，通過對怨恨的社會學、現象學分析，揭示了它在道德價值判斷中的影響，以及怨恨在現代道德中的價值位移，同時還分析了身體羞感的社會文化條件，害羞與其他情感的交互關係，以及性別差異中的羞感表現，試圖揭示怨恨與羞感在人類行爲和社會互動中的核心地位。 現代的平等論顯而易見是怨恨之作。由此看來，平等是將高位者貶低到低位者同一水平，是將怨恨這一人類情感包裝並試圖宣泄的方式。此時我們所宣揚的價值，亦包含我們最原始的情感，這是對平等這一價值的新視角。 真正的羞始終建立在對肯定的自我價值的感受之上。羞感來源於較高的自我意識與較低的行動本能之間的碰撞。首先是對我如此行事的清晰認知，進而認識到如此行事的諸多後果，由此產生行事過程中的情感的，以致情感影響了我的行事，這過程清晰明瞭亦爲大多數人所接受，但羞感對於自我肯定的積極一面卻鮮爲人知。

這本書基本上是上班路上讀完的，下班試圖讀過，完全不行。道德評價後面是價值觀，社會道德只不過是主流價值觀罷了。 尊嚴後面也是一種羣體認同，但尊嚴不等於尊嚴感。好人可能沒有尊嚴，壞人可能有尊嚴… 而這一些都與個體價值無關，也就是位格，那個你是你我是我的東西。那種隨着本能生長髮展的獨一無二。可能，人確實是不同等級不同質地，無視人與人之間的差別一位要求公平只不過是把標準拉低而已。 很多認識錯誤是前提錯誤導致的，這一點與法方法論中觀點也是一致。前提錯了概念錯了，無論後面的論證多嚴格，形式邏輯多完美，都是謬論。 怨恨值得一提，很多人壓抑或者對現狀無力就轉換成怨恨。每個人的自由發展是一切人自由發展的條件，一人不自由則所有人不自由。

總結 批判學者：有文化的刻薄是批判性。舍勒：批判性就是怨恨呀，唉，你們真可憐

道德建構中的怨恨這個部分有點太“信仰”角度，略outdated，完全可以去看尼采有關ressentiment的論述。這部分沒有很多讓我覺得辛辣的結論。 簡而言之，怨恨不是對一件壞事的簡單記憶，而是不斷重新體驗那種憤怒 嫉妒 仇恨和受辱感，並使這種情緒逐漸進入人格深處。 羞恥的部分非常喜歡，論述的結構很美。 “羞澀是一種美的東西。這裏有一種非常奇妙的現象：被發現的羞澀方纔使發現者彷彿感覺到一種價值深度，一種從不可能直接給定的、與發現的價值的維度不同的價值維度，在這種維度中，無盡的寶藏依然沉睡着，同時也放射出迷人的光芒。” 人既屬於自然，又不斷試圖超越自然；既擁有身體，又拒絕把自我完全還原爲身體。正因爲個體意識到自己具有一種不可被公共化、不可被完全暴露的價值深度，羞感才成爲保護這一深度的姿態。 因此，羞的真正反面不是坦率，而是徹底的可展示性。一個人若再沒有任何東西值得隱藏，也就意味着自我已不再保有內部。遮蔽並不必然減少價值，有時恰恰因爲某物拒絕被全部看見，它才顯出深度。

愛的區分（摘自張志平《情感的本質與意義》） 爲了更準確地把握基督教之愛的本質， 舍勒首先把它與古希臘人的愛加以區別。 在他看來， 兩者的差別主要表現在： ｌ、 在古希臘人那裏． 理性高於感性， 故邏輯形式、 規律（１ａｗｓ）以及正義（ｊｕｓｔｉｃｅ）要優先於愛。 例如． 儘管柏拉圖在其《會飲篇》 中對不同種類的愛進行了價值區分， 但古希臘人仍把整個愛的現象主要劃歸於感性領域， 認爲愛是一利， 慾望和需要的形式， 它與最完美的存在無關。 與之相反， 基督教倫理則明確把“無私的愛” “（ａｇａｐｅ）、 “誠摯的愛” （ｃａｒｉｔａｓ）與“性愛” （ｅｒｏｓ）、 “欲愛” （ａｍｏｕｒ）加以區分。 後者是肉體之愛、 生命之愛。 前者即基督教之愛則是一種非感性的、 純精神的意向性（ａ    ｓｐｉｒｉｔｕａｌ   ｉｎｔｅｎｔｉｏｎａｌｉｔｙ）， 它能超越自然領域，戰勝並取代自然本能的心理機制（ｔｈｅ   ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｃａｌ   ｍｅｃｈａｎｉｓｎｉ   ｏｆ   ｔｈｅ   ｎａｔｕｒａｌ   ｉｎｓｔｉｎｃｔｓ）如“仇恨” 、 “報復衝動” 等， 使人的位格存在進入一種全新狀態。 這種形式的愛， 在基督教道德中． 被置於整個理性領域之上． 例如， 奧古斯丁就曾｝兌， “愛所賜福比所有理性都多” 。 ２、 古希臘人的愛是一種由低向高、 從無形到有形、 從無知到有知、 從現象到本質的運動。 在此運動中， 被愛者作爲愛者的意願、 行動及存在的楷模， 總比愛者更高貴、 更完美。例如， 柏拉圖就認爲， “如果是諸神， 我們就不會愛” ， 因爲諸神太完美了， 以至於不知道愛爲何物； 愛對凡人而言， 只不過是通向諸神的道路或途徑。 類似地， 亞里士多德也認爲，萬物都具有一種朝向神性的渴望。 在此． 神並不愛， 而只是愛的目標。 與之相反， 基督教之愛則是一種自上而下、 自高向低的運動。 因爲， 在基督教中，上帝作爲最高存在本身就是愛的化身。 正是上帝， 出於愛的無限充溢才創造了世界， 並躬身眷顧世人、 甘願爲之受苦受難。既然在萬物中． 有上帝之永恆的愛在熠熠閃光， 那麼． 人就不應該僅僅因上帝創造萬物而愛上帝． 更應該因萬物是上帝創造的而愛萬物， 也即把愛施予任何生命， 包括壞人、 敵人、 罪人、 病弱者乃至無生命的東西。 ３、 古希臘人的愛只不過是萬物相竟以接近神性的動因。 在其中， 人由於對自我的存在及價值缺乏堅定的信念而充滿生命畏懼． 即高貴者不敢接近卑賤者， 唯恐被後者所感染或同化。 與之相反， 基督教之愛則來自於福樂的位格及人對自身存在的確信， 在其中充滿了高貴者對卑賤者、 強者對弱者的自我降低（ｓｅｌｆ－ａｂａｓｅｍｅｎｔ）、 自我捨棄（ｓｅｌｆ－ｒｅｎｕｎｃｉａｔｉｏｎ）以及屈尊（ｃｏｎｄｅｓｃｅｎｓｉｏｎ）。 方濟各之從臭蟲身上看到生命的神聖性， 正是這種愛的真正體現。

這本書清晰地向我們表明了何謂“哲學天才”：越過文獻、直面“實事本身”的“直觀”能力，精確如手術刀般的辨析力。 在內容方面，感受最深的一點是舍勒從現象中直觀出了“羞感”是先天的，而且是保護和培育“愛”的積極動力，即保護和培養人性中更高級的部分的質料/養料。 對於讀多了尼采的讀者來說，舍勒的現象學無疑是一劑良藥：價值不是相對的，一切價值的重估不是價值標的的顛倒，而是有其固有的尺度，這種“客觀”標尺實際上是先天構建出的尺度。

這又是一部講意識現象的作品，而且將其與道德聯繫起來。 前半段書專門用來反對尼采，後半段書專門用來反對弗洛伊德。 所以，當情感成爲一種實用主義（這種實用性恐怕也符合了德國人的特點）： 怨恨被用作抑制他人獲取自身財產的解釋工具，基督教信仰則成了它的重要幫手；羞恥被嚴格的定義爲一種從實用角度抑制性的方式，而抑制性成了愛的旗幟下的高尚行爲。 我們是否可以認爲，這只是一種打着道德旗號的控制，而這種控制本身僅僅是工具性的？

應有一物存在，它的前路不是虛無，不是一步步攀登能摘取到的實在物。它是早已擁有，卻只能通過不斷回望發現的，不斷在現象中流變但是仍保有自身的，肆意揮灑光芒的——愛。 當人從夢中驚醒，在昏沉中瞧見了自己最奇妙的猜想，他回味悸動的同時，是否會感到 羞愧？

怨恨很有意思的哲學解釋，值得一讀。 仔細讀還是可以發現睿智無比。的確是牛逼的存在。