現代西方哲學十五講

現代哲學並不易讀，對於我這種初學者而言，胡塞爾與海德格爾等章節多有晦澀難懂，初見如墜入雲霧。很難說自己究竟內化了多少思想，但縱觀這段哲學史，有一條線索使我格外觸動，那便是對生命與實踐的呼籲訴求。 如梅洛-龐蒂在就職演說中的感慨：“可是，書本中的哲學停止了對人類進行的拷問。在哲學中存在着的那些非同尋常的和幾乎難以忍受的東西被掩藏在宏大體系的審慎的生命中。” 又如霍克海默談及講師海德格爾時的碎語：“我是不是肯定他是正確的呢？我應該怎麼說呢？因爲對於他，我肯定知道的只有這一點，那就是他認爲哲學思維的動機不是出於智力虛榮心和一種先定的理論，而是每天都有新的東西從人們自己的經歷中出現。” 當哲學從思維殿堂中的形而上學走向愈漸鮮活的實踐，作爲哲學學習者，我正應以此爲鑑，擁抱勞動中的實踐與反思，擁抱開放性與進步性的生活——理論知識的拓展固然重要，但生活態度中的內化，我想，纔是自己近來哲學入門的最大收穫。 紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。共勉！

通讀全篇，對西方哲學的歷史、派系、演進有了一定的瞭解，對各大哲學家的思想卻是似懂非懂。他們的思想各有特點，不全相同，又不是完全的對立；既是晚輩對前人的繼承，又有對前輩勇敢的批判，其中，我對於維特根斯坦的生平和觀點的印象尤爲深刻，他也是現代西方哲學史上最具有爭議的人物之一。因此，對於維特根斯坦在現代西方哲學上的地位也是衆說紛紜。 在近代西方哲學中，存在着英美的經驗論傳統和歐洲大陸的唯理論傳統的對立，前者以培根、霍布斯、洛克、休謨、蜜爾、皮爾土、詹姆斯等人爲代表，後者以笛卡爾、萊布尼茨、斯賓諾莎、康德、謝林、費希特、黑格爾等人爲代表。在現代西方哲學中，在經驗論與唯理論這兩種哲學思潮的對立的基礎上，又形成了英美的科學主義思潮與歐洲大陸的人本主義思潮的對立，前者以英美的分析哲學爲代表，後者以歐洲大陸的現象學、存在主義、後現代主義等哲學流派爲代表。誠然，這種劃分只是粗略的、相對的。   在20世紀上半葉，這兩大哲學傳統的對立情緒比較強烈，不同傳統的哲學家往往彼此輕視、互不來往，從卡爾納普和海德格爾的相互評論中可以看出這種對立情緒。到20世紀下半葉，這種對立情緒逐漸有所緩和，開始相互交往，甚至吸取對方的部分觀點。有一些哲學家，如羅蒂、阿佩爾、福萊斯達爾等人，十分強調這兩大哲學傳統的共同之處，力求把它們融爲一體。在這種形勢下，維特根斯坦被一些西方哲學家看做這兩大哲學傳統的融合者，認爲他的哲學思想中既含有科學主義的觀點，又含有人本主義的觀點。他們把維特根斯擔的觀點與人本主義的代表人物，如叔本華、尼采、胡塞爾、海德格爾等人的觀點進行比較研究，力圖找出他們的共同之處，以論證他們關於維特根斯坦是這兩大哲學傳統的融合者的論點。 由於維特根斯擔在分析哲學創建過程中發揮了巨大作用，由於他的前期著作對邏輯實證主義發生了深刻影響，他的後期著作對日常語言學派發生了深刻影響，因此過去國內外許多哲學家都把他看做分析哲學的創建者之一，或者看做分析哲學的重要代表。誠然，維特根斯擔在分析哲學創建過程中發揮了巨大作用，不過，這種看法忽視了他的思想中也有許多觀點不屬於科學主義而屬於人本主義這個客觀事實。目前國內外許多哲學家把他看做西方兩大哲學傳統的融合者之一，這種看法糾正了他在現代西方哲學中的地位。 粗略說來，他在語言哲學方面的觀點，特別是在《邏輯哲學論》中表述的觀點，基本上屬於以弗雷德、羅素等人爲代表的科學主義傳統。他在《哲學研究》等後期著作中表述的觀點雖然背棄了羅素等人主張的傳統觀點，而與日常學派的觀點相一致，但仍然屬於科學主義傳統。與此相對立，他在文化哲學方面的觀點則基本上屬於人本主義傳統。例如，他對現代文明的批判與斯賓格勒的觀點相一致，他對宗教的看法顯然受到克爾凱郭托爾斯泰等人的影響，他對義務論的看法受到叔本華的影響，如此等等。在心理學哲學和數學哲學這兩個方面，他的某些觀點傾向於科學主義，另一些觀點又傾向於人本主義。

哲學沒有盡頭，思維總在啓航；結束的只是結束，開啓的只有開啓。西方現代哲學在作者的精心而入木三分的演繹下，信息量極大、 知識點無數，其作用在於使我夯實了哲學基礎、引發了哲學問題，使我可以清晰地從總體上了解和領會西方現代哲學的發展脈絡。書中每位哲學家的思想，足以讓人頭疼，但不是知識的艱難讓人頭疼——其實在作者的講解藝術下道理都講的通曉明白——而是大腦必須扭轉、觀念必須蛻變所帶來的頭疼! 本書以德里達做結尾，其實並非偶然，因爲德里達就像一面鏡子，一方面照見西方哲學的高歌猛進，另一方面又映出西方哲學的低吟徘徊，所以從他的思想中，不難看出西方哲學，以至於整個世界哲學的些許糾結——所以下面我僅從德里達的思想入手小結一下讀了《西方現代哲學十五講》之後對博大的西方哲學的管窺之見。 作者寫到“德里達由此看到，是差異而不是同一纔是第一位的。這種優先性在於世界上萬事萬物都處在不停的流變中，如古希臘哲人赫拉克利特早就看到的那樣。因此，要真正把握差異，必須將時間因素或事件性作爲它的基本成分。分延這個概念就是在這個考慮下發明的。”我們結合這段話的上下文，對此段做個簡單分析。 差異和同一，都是宇宙“幾間”（在空間和時間內部的，賦予事物或者說使事物表現爲矛盾的鬥爭與圓融、對立與同一的“幾微”、“神幾”的宇宙維度；空間是第一間，時間是第二間，幾間是第五間）的東西，並且是“幾間”裏的兩個不同維度。所以 ，它倆誰是第一位的，都有可能，這與“幾間”內的維度的實踐上的選擇有關。 就像空間裏長寬高三維，橫看成嶺側成峯，遠近高低各不同，哪一維是第一位的 ，與觀察和實踐的選擇有關一樣； 也像空間—時間構成的四維時空，是空間是第一位的，還是時間是第一位的 ，與觀測的對象或實驗的取向有關一樣。 所以是不是第一位，是宇宙“數間”（在空間和時間內部的，賦予萬物以有數、萬物以元初、萬物以惚恍、萬物以玄妙的宇宙維度；是目前世界全部文明所知的最高間即第六間）的問題，已經與“幾間”無關了——所以在“幾間”中，即在差異和同一這兩個“幾間”對象中，又怎麼能確定“第一性”這個“數間”對象呢？。（如果第一的“一”沒有“同一”的意思，那麼“一”又從何來，那麼第一又從何來？如果第一也存在“差異”，那麼第一到底是第一還是不是第一？——可見，在“幾間”中，第一位、第一性無法成立；但又要必須成立，那隻能“第一位”不是“幾間”的東西，而是高於“幾間”一間的“數間”的東西，才能不產生矛盾。） 正是“有了這個顛覆性的分延，德里達的解構活動就遊刃有餘、無往而不利了。”（本書）。德里達把分延作爲第一位的，“認爲它要比存在論區分或存在的真理‘更古老’”（本書），用它顛覆了西方邏各斯中心主義所尊崇的所有的第一位的東西 。因爲“分延不是存在者，在此意義上它不存在。它也不支配任何東西。相反，它要從整體上動搖存在者的統治，動搖在場的支配地位。分延的思想是海德格爾存在論區分的一個結果，分延其實很像海德格爾講的存在”（本書），這就使德里達的認識達到了“平視”（雖難能可貴，但本質上還不算登堂入室）宇宙“數間”維度的水平。 這是因爲分延的本質就是“數間”的表現，而數間恰是間的頂級設置，由它把空間、時間、心間、是間、幾間這五間與它一起統一爲一個整體的系統， 就像時間把空間與它一起統一爲整體一樣，所以分延作爲“數間”也兼有其它五間，故分延以“時間”因素和“是間”的事件性等作爲“基本成分”（本書）。 進一步分析，分延具有“‘區分和延遲’兩重意思，即‘一是在意指條件下已經形成的被動區分；二是能夠產生差異的區別行爲和延遲行爲’。一切概念都從不是它的東西中得到其同一性，但同時也產生區分；概念完美實現一直被延遲，它永遠不能是絕對的自己，因爲它始終爲分延所制約。”（本書）。可見，分延就是“數”的差異——包括數間籠罩下的必然存在的“時間”維度——所做的“間隔”，即數間。達此視域西方哲學離揭示（“看到”）宇宙最後的密碼好像只有一步之遙了。 但是，德里達以及整個西方傳統和現代的哲學總是在欲空降“數間”的時候偏是蜻蜓點水般的掠過，彷彿從未來過一樣。 因爲，他要追問和確定誰是“第一位”這個問題，已經不是誰差異誰同一的“幾間”問題，而是誰是第一位的“元妙”的“數間”問題了。 如果仍然平視“元妙”的第一位、第一性的問題 ，那麼還是處於另一個角度平視“數間”境界，但是，德里達以及西方哲學不過“驚鴻一瞥”，迅速打落原地，迴歸他們西方哲學彷彿終生不能脫離的“是間”視域，因爲他們要“明確”顛倒什麼、“明確”第一位是誰。 正如“海德格爾說的，形而上學的命題倒轉過來還是形而上學的命題，那麼，德里達的解構哲學會不會也是一種新的形而上學呢？答案可以是肯定的，也可以是否定的。”（本書）。其實無論如何，德里達和西方哲學都被海德格爾一語成讖，因爲如此這般確定“是不是”的問題，恰好是宇宙“是間”的問題，以及“是間”中的某一維度的問題，也就不過是另外一種“是間”維度之一的形而上學而已（當然它曾“非哲學的”的平視，甚至飛掠過宇宙的頂尖維度“數間”）——至此西方哲學在古代、現在和後現代最終都不能超越西方哲學的卡夫丁峽谷。 在“間”外的西方哲學以及具有相同視野的但具有不同形式的印度哲學和中國哲學，雖然都不知不覺地對於“六間”做出了華美瑰麗的描述，然而卻只能對“間”望洋興嘆、鞭長莫及；而在間內的世界唯一的中國哲道（中國哲學背後的隱祕的精髓所在），彷彿在惚恍之中通透了、通達了六間，但是“言不盡意”、“道不可道”，只能與六間一起隱遁於世，所以歸根結底也是“有間而離間”、“有道而遠人”。 所以說，前者是沒有宇宙密碼可用，後者是有宇宙密碼而不可用——只有“兼而有之”而入其“間”的世界的中國哲間（本來就深藏在“中國文明”底蘊之中）才能輸入這段宇宙密碼才能打開宇宙之門（老子“玄之又玄，衆妙之門”）

如果說西方哲學的高揚是自我的誕生，那麼西方哲學的沒落是他者的死亡。哲學家的悖謬在於，既要替主體塑身，又要給客體招魂。他者已死或從未生過，人永遠在幻想和虛構內在與外在的關係——這種關係脆弱而致命。團結我們的是毫無根基、時刻波動的愛、道德、法律和共同體情感。事實上，自我除了自我以外無所可知，除了自我以外無所可愛，除了自我以外無所可信——這句話最真實也最殘酷。我們除了自我無所可拯救，除了觀念的純潔性無所可捍衛。主體因客體的退場而逸樂、孤獨，繼而癲狂。

對於現代的定義似乎總是這樣開始，曾經有一份感情擺在我面前，但是被我忽略了，在經過了幾年之後，才發現值得珍惜，但是已經沒有辦法挽回了，可能也許就是我們時代哲學的特點，本身哲學對於自然的認識已經達到了邊界，唯一還沒有達到邊界的就是似乎就是我們的社會生活了。很多時間何爲現代，其實現代也是一個過去式，只是時間的跨度差異，可能也是我們存在着若干的不確定性，本來就是存在若干時間的跨度，按照時間進行劃分總是存在着一定難度的，而且我們如何來形成對於時間的判斷總是非常困難，所以出現了後現代主義的說法，甚至可以發生更加巨大的改變，同時哲學對於我們來說更多的是一種政治認識，所以對於二十世紀來說西方哲學還是非常流行的，但是過了這個時間節點來說，似乎政治發生了迷失，當然也體現在哲學之中，一個方面政治變成了科學的一個詮釋，因爲本源以及神似乎不是我們世界的必須，而是處於或有或無的狀態，而且作爲控制社會的意識形態也逐漸消失了，似乎僅僅一個娛樂點就可以形成一種社會現象，而引起了社會的關注，甚至保持了很長時間的熱度，似乎哲學能夠安慰我們社會的現實變得更少了，因爲我們獲取信息渠道增加了，但是也更加容易被算法形成自作繭縛的狀態，其實在發展過程中，我們總是需要形成一種判斷，而且是對於社會現實的認識，在不斷發展過程中，哲學似乎也是在不斷邊緣化，因爲哲學是對社會現實的歸納和思考的過程，只是我們當下變化太快了，而對於變化似乎很難進行理解，又出現了我們很難認知的狀態，所以在進入了二十一世紀之後，似乎哲學的影響逐漸減少了，而且社會的個體越來越失去了認知的可能性，特別是在 ai 出現之後，我們會更加束縛在一個繭房之中，而且伴隨着社會信息收集以及處理能力的提高，使得我們更加束縛於其中，反抗的代價變得個人很難承擔，而且在這樣過程之中，哲學似乎也從宏大敘事逐漸演變成爲個體的思考，似乎我們現代社會發生的轉變，現代社會的哲學似乎變得更加具體和簡單粗暴了，但是對於我們的影響力來說似乎變弱了，我們更加願意相信我們所能夠看到和感知到的東西，而且在這個過程之中，我們還是可以看到社會產生變化的結果。其實哲學似乎已經在不同的語境之中發生了轉變，對於西方哲學而言，其實對於全部哲學的關鍵還是對於社會的影響力，本來在工業革命之後，哲學似乎就是言必出西方，本身還是西方在社會發展的強勢所決定的結果，但是一旦西方被祛魅之後，似乎哲學也變得沒有那麼受到關切了，本身也是我們對於社會認知的一部分，很多時間都是感覺存在着的狀態。

讀完鄧曉芒先生的《哲學史方法論十四講》之後看這本書有種欣喜感、滿足感和宿命感。鄧曉芒先生前腳剛向我展示了現代哲學的“生命”走向，這本就向我詳細的闡述了現代西方哲學的思想演變，尤其是看到現象學的部分，覺得自己與現象學或者說德國哲學淵源深厚：痛苦掙扎的時候對加繆的《局外人》感同身受，之後被薩特吸引成爲存在主義者，又在活動的時候買了很多本海德格爾文集，同時鄧曉芒對中西文化的講解讓我對“生命哲學”充滿了興趣，伽達默爾的“效果歷史”也在鄧曉芒那裏看到過。 讀書的時候注意到一個有意思的點：張汝倫對維特根斯坦哲學的理解和周濂《打開》裏對維特根斯坦的介紹不同：張汝倫說維特根斯坦哲學最重要的是不可說的沉默部分，這部分是生命哲學的範疇，這符合現代哲學的脈絡；周濂在打開裏把沉默部分歸爲理性之外上帝的管轄，只關心理性能夠得着的、可以說的部分。兩位對於維特根斯坦思想重點的解讀剛好相反，之後讀維特根斯坦哲學的時候會再找來兩本書的這部分比較一下。 看了霍克海默和阿多諾對現代社會的看法之後深有感觸，最近的社會事件讓我特別灰心，和法蘭克福學院的兩位一樣，認爲資本主義化的社會無法改變，反抗無用。 摘錄：東西方的社會都在向技術社會過渡，這個歷史過程的結果一方面是人類的物質慾望將得到愈來愈大的滿足；另一方面是人類的自由和自發性也失去得愈來愈多。這是因爲：“公正和自由完全是辯證的概念。公正愈多，自由愈少；自由愈多，公正愈少。自由、平等、博愛，這是奇妙的口號。但如果您想得到平等，那您就必須限制自由，而如果您想讓人有自由，就不會有平等。” 對此，特別想知道鄧曉芒對現代社會的看法，尤其是他覺得自己像古希臘哲學家一樣心態很好。

這本書看的我頭昏腦脹，居然有人跟我說這是一本現代西方哲學的入門讀物。特意查了查，原來是復旦大學的考研教材！ 這書確實像極了西方大學裏的教科書，篇幅看似不多實際涵蓋極廣，內容看似簡單其實精煉深刻。不查閱大量的資料，非專業讀者根本看不懂，甚至無法將書中的內容聯繫起來。比如利科那節，就忽略了《論文集》中精彩的部分，不對利科做進一步的瞭解，根本沒法理解他的哲學。此外，由於是“十五講”，連貫性確實不強。比如沒有雅斯貝爾斯和馬塞爾的章節，就顯得存在主義的脫節。最讓我感到驚訝的是，居然全書沒有提到波普爾。建議在閱讀這本書時，配合高宣揚先生的《存在主義》和司各特·索姆斯的《20世紀分析哲學史》等作品，以及這些哲學家們的經典作品同步閱讀。 實在是沒有能力點評這本書及書中的人物，但爲了保持每讀完一本書總結一下的習慣，摘錄一下這些哲學家們的經典語錄，以便日後重讀時查閱思考。 一、叔本華：人生就是一個鐘擺，總是在無聊和痛苦之間擺動。 二、祁克果：只有向後才能理解生活；但要生活好，則必須向前看。 三、尼采：當你遠遠凝視深淵時，深淵也在凝視你。 四、柏格森：性格是一個人看不見的本質。 五、狄爾泰：我們說明自然，我們理解精神生命。 六、實用主義 1、皮爾士：真的東西不過是認識中令人滿意的東西。 2、詹姆斯：播下一個行爲，你將收穫一種習慣；播下一個習慣，你將收 獲一種性格；播下一種性格，你將收穫一種命運。 3、杜威：教育無目的。教育即生活。 七、分析哲學 1、弗雷格：“一個好的數學家，至少是半個哲學家；一個好的哲學家，至少是半個數學家。” 2、羅素：“支配我人生的三種激情，它們雖然簡單，但是非常強烈，具有壓倒性之勢。渴望愛情、追求知識以及對人類的苦難抱有情不自禁的憐憫之心。” 3、石裏克：哲學使命題得到澄清，科學使命題得到證實。 八、維特根斯坦：凡是能夠言說的，都能說得清楚；對於不可言說之物，必須保持沉默。 九、分析哲學家： 1、賴爾：“人只是人，這雖是同語反覆，有時卻值得銘記在心。” 賴爾：作爲物理世界的一部分，我們的身體服從於所有正常的物理法則。既然我們的心靈不是物理世界的一部分，那麼它們就不服從於那些法則。 2、奧斯汀：布萊恩·麥基說：“維特根斯坦追求深刻而奧斯丁追求精確。” 奧斯汀：物質對象和感覺材料的區分本身是一種虛假的二分法。 3、斯特勞森：一條表達式的意義由其用法給出。 4、奎因：沒有有意義的句子存在。奎因：存在是爲了成爲可變物的價值。 十、胡塞爾：實證主義將科學的理念還原爲純粹事實的科學。科學的“危機”表現爲科學喪失其對生活的意義。 只見事實的科學造成了只見事實的人。 十一、海德格爾：“存在是存在者的存在，存在者存在是該存在者能夠對其它存在者實施影響或相互影響的本源，也是能被其它有意識能力存在者感知、認識、判斷、利用的本源。” 十二、1、薩特：第一，存在就是存在；第二，存在是自在的；第三，存在就是其所是。存在先於本質。 2、梅洛-龐蒂：與其說存在與虛無，不如更確切地說可見的和不可見的，同時重申它們並不是相互矛盾的。 十三、1、伽達默爾：“理解”就是人類生命本身原始的存在特質。 2、利科：“你有兩個選擇：要麼控制你的思想，要麼被它控制”。 十四、1、霍克海默：哲學的真正社會功能在於它對流行的東西進行批判。 2、阿多諾：精神的真正功勞在於對物化的否定。一旦精神變成了文化財富，被用於消費，精神就必定會走向消亡。 3、哈貝馬斯：人必須依賴他人。 十五、1、列維·施特勞斯：我是我經歷過的一切的總和。 2、巴爾特：眼淚的存在是爲了證明悲傷不是一場幻覺。 3、福柯：話語既權力。 4、德里達：文本之外，別無他物！ 讀完這本書印象最深刻的一點是：儘管只有數百年左右的歷史，但現代哲學的發展趨勢明顯拓寬了，可惜影響力卻是日漸式微。威廉·詹姆斯說：改變你的想法，你就能改變你的生活。或許現在不是想法改變生活，而是生活改變了想法。哲學的邊界感越來越弱，批判性也大不如前，發展更是舉步維艱。不知道哲學的未來會怎樣，但我仍然相信蘇格拉底的那句話：未經審視的生活是不值得過的。

打個比方的話，現代哲學是一個從“計算機”（圖靈機）向“AGI”轉向的過程。笛卡爾認爲計算機在運行是唯一的實在（我思故我在），而康德認爲在我們“思考”的更上層一定存在某種超越性的結構，到維特根斯坦他更進一步，認爲研究我們這臺“計算機”上運行的通用語言就有可能探究到這種超越性，最後維特根斯坦也感受到不可能，從而訴諸於“生活世界”。而“現象學”，我認爲是現代哲學最大的轉向，實質上是一個極大的範式轉變，這個範式轉變的基礎和“理性批判”脫離不了關係，而理性批判的機制背後是人類深刻意識到“自己”絕不是一臺“圖靈機”。“現象學”最大的奇點就是“意向性”，這是構成意識的超越性結構，從今天的視角來看，這就是 Token，意向性就是 Token，不論是身體意向性，還是意向行爲等等概念都可以歸結爲“訓練”與“權重”，身體的基本 DNA 賦予的肉體特性與外在世界則是“訓練材料”。記憶產生了對時間的意向性，或者簡單來說記憶就是時間。帶有獨有記憶空間的 AI，或者 AI Agent 就是對胡塞爾、海德格爾最大的呼應。而死亡則是記憶空間天然有限的必然結果，而記憶空間大小則由肉體能量供給極限的演化而定。當意向性（Token）集合逐步到達極限，僵化到主體意識幾乎無法再保持本真做出創造性行爲的時候，意識就需要“被重置”（死亡）了，創造出來的東西保留在集體記憶（歷史）中，成爲新的訓練素材（生活世界），而“我”則隨着“記憶”一起消失了。

讀了26小時，纔讀了一半。 看到海德格爾，感覺膩煩了，放棄。 這本書作爲入門書是非常失敗的，有大量內容我讀不懂，尤其第七講第九講真是災難。 內容倒是也有亮點（比如開篇），但不多。 至少讀完開篇我還挺期待，覺得這人語言表達還算清楚，但一讀具體內容時就覺得不像同一個人寫的。 每一部分的背景介紹倒是挺好，但一涉及具體思想，很多概念張嘴就來，介紹非常不充分。文中大量摘抄原文，抄的還不全，要想弄明白咋回事，必須配合大量的搜索和補充閱讀。（比如介紹羅素的類型理論，連幾個類型啥意思都不說，光舉了個說謊者的例子就完事兒了，令人摸不到頭腦）。 反正我是不推薦閱讀（不過我估計自己未來某天還是會回來把這本讀完的） 我的經驗教訓就是：讀這本書時，遇到讀不懂的地方千萬不要硬啃。 相信我，不是你理解能力的問題，而是作者沒講清楚（摘抄原文也沒摘抄對地方），花40分鐘啃兩段話多半沒收穫的，花10分鐘搜搜資料，和大模型聊聊，很快就能理解。 拋開這本書本身，這回畢竟花了二十多小時的工夫，也算對現代哲學有了個初步認識。 和上一本讀的黑格爾之前的傳統哲學對比來看，現代哲學的體系性太差了。 就像這本書作者開篇說的，每個哲學家研究的問題看似一樣，實際卻差很多；看似使用同一個詞，但對同一個詞的概念都是天壤之別——這本身倒是也很符合“現代”的羣魔亂舞之特色的。 不過非概括一下也有點兒趨向，比如現代哲學普遍是身體重於心靈，實踐重於理論，具象重於抽象，空間重於時間的，這幾點上和古典西哲幾乎完全相反，但也僅此而已，這種概括既不準確也非常泛泛，充其量是一種感覺的表達。 也許對於現代哲學這門學問，一開始並不適合讀這種導論，因爲太散太亂所以很難獲取某種“概覽”，不如從具體的專著入手，大不了最後再用這種導論書串一下。

黑格爾形而上學的終結之後，從叔本華到德里達，在繼承前代哲學家的基礎上，從許多方面入手再次發展了哲學。因而哲學的終結說是不對的，哲學在不斷前進！ 叔本華尼采是之前就熟悉的，看着不費勁，溫習了之前的內容。原來祁克果和克爾凱郭爾是同一個人，很喜歡他的觀點。對我來說對哲學的興趣也是對於自己的存在的疑惑和思考，進而纔會有對世界的研究。美國的實用主義哲學在看《富蘭克林自傳》時就看到好多，在這裏又得到印證。杜威是陶行知和胡適的老師。狄爾泰柏格森等現在看來還沒多少興趣，分析哲學，語言哲學也看着雲裏霧裏。對羅素和維特根斯坦更加感興趣，尤其是維特根斯坦感覺很妙啊。 胡塞兒開始的現象學，之後的海德格爾，伽達默爾，是有着師承的三位，胡塞兒也是一種晦澀的代表，很想知道海德格爾究竟說了些什麼，還要繼續研讀。伽達默爾有些想不起來了。 存在主義。存在先於本質。薩特到梅洛龐蒂。很贊同學說！ 法蘭克福學派的三位，在着重批判現代性。看着過癮。三位因爲處在不同的時代，因而有着不同的人生態度。霍克海默和阿多諾見證過二戰，有些悲觀。最後也認爲很多是不可改變的。作者也評論說，理論可以使人們認識到，但是無法改變。正如馬克思所說，批判的武器不能替代武器的批判。物質的東西還需要物質來打破。哈貝馬斯相比前兩位因爲主要生活在二戰後，總體比較樂觀。也更贊成站在體系之內對其進行改良。 列維斯特勞斯，羅蘭巴特等法國結構主義哲學家對文學理論等研究許多，福柯對於話語和權力的研究讓我映象很深，一如之前讀過的《瘋癲與文明》。德里達也是研究文學文本多些。很多地方沒看懂。看了很多法國哲學家都出身在一戰前，四五位的父親都在一戰中陣亡。殘酷的戰爭啊。 從希臘哲學到現代的哲學，好多哲學家都是猶太人啊，真是神奇的民族。 下次開始有什麼想法立刻寫下來，很多過去讀時的想法都想不起來了。 現在整體的過了一遍哲學史，大概的有了一個整體概念。這次讀一些具體的作品會好很多了。