韋伯作品集：經濟與社會（第一卷）

讀這本書確實也要真的對韋伯有興趣，因爲內容非常廣泛，在社會學，歷史學，法學，乃至哲學上的內容都非常廣泛深刻，韋伯真的是天才類型的那類知識分子，很少有人像他那樣在那麼多的領域作出那麼大的貢獻，我以這本書的內容總結韋伯幾個領域的要點 在政治上，韋伯是對民主是不信任，爲其後來參與的魏瑪憲法設計裏，韋伯主張比例代表制和半總統制，隱隱約約可以看到希特勒的崛起建立在魏瑪政制的修正上，確實，自巴黎和會德國受到的屈辱後，韋伯也成了一個典型的民族主義者，並且，作爲一個反對虛無主義和相對主義價值觀的戰士，韋伯像尼采一樣，堅定將意志力作爲絕對價值的標準，不過韋伯將這種意志施展在政治家的責任倫理上：“你們應該提着頭來”！並且還提出了憲法的守護者的一種特殊理想類型”超凡魅力領袖”，由此很容易在韋伯的政治資源裏找到一種右翼的讀法，政治秩序必須具備卡里斯馬要素才能擁有精神凝聚力，所以韋伯的政治學在中國國內學界有自己的親緣性。 在社會學上，韋伯一直和馬克思，涂爾幹稱爲社會學三大巨頭，不過韋伯和馬克思以“勞動”爲核心概念建立資本邏輯，從而將國家—社會建立關係不同，韋伯是以社會行動者的主觀性爲對象建構“國家—社會”關係德理解，最出名的就是新教文化與資本主義之間建立的聯繫，這類主觀性除了文化，信仰要素之外，還有行政班子的強制，對自我利益的計算以及某種有效的習慣。於是自然而然，宗教信仰和官僚制，習俗性研究也就納入韋伯重要的社會學視野裏，但要注意的是，韋伯和馬克思不同的是，韋伯更重視多元價值，但這種多元價值內在的，最後是民族主義國家支配下的多元價值，這是韋伯支配社會學，或者叫政治社會學的核心，他至始至終是絕對的價值擁護者。《經濟與社會》在資本主義批判方向上可以注意到韋伯對於民族主義的合法性闡釋。 在法律方面，韋伯更是開啓了法律社會學領域。《經濟與社會》開篇介紹了韋伯許多法律研究內容，這也是這本書第一篇章重點，在法律層面研究制度，形成社會制度的分析方法，比如意大利中世紀的商社制度，古典西方農業狀況，還有許多寫德國農村經濟的法律，這本書很大一部分是中世紀社會制度分析，閱讀時候需要特別花點功夫，許多歷史和社會的圖景圖式對我們來說非常陌生。 而在宗教方面，韋伯更是了不起，比較宗教學視野下，綜合分析了儒教，猶太教，新教這些宗教的社會學制度形成影響，這些影響包括比如爲何合理的資本主義只出現在基督教成熟的西方，爲何儒教式中國沒有，他更關心這些宗教背後的經濟倫理觀，對於羣體的經濟關係，秩序形成的一個決定性作用。但韋伯有點唯西方中心主義的意思，對於東方尤其儒教和印度教有矮化嫌疑的分析。 另外韋伯和馬克思比較總是相當有趣的，因爲韋伯很大程度上是馬克思的重要對手，兩者對於歷史的方法學，價值的擁護孑然不同，而我更欣賞的是韋伯在實踐概念層面比馬克思更具有批判性，比如韋伯區分了各種概念的形式性和實質性，比如“價值”的形式性和實質性，“需求”的形式性和實質性，“合理”的形式性和實質性，“貨幣”的形式性和實質性等等，非常多，這個對我很有啓發。因爲許多理論概念往往在實踐層面總是落入一種形式性。 而另外一方面，韋伯和馬克思都承認，社會有三個層面，一是物質生產層面，經濟層面，我完全可以這樣說，韋伯的經濟學分析和馬克思政治經濟分析能力不相上下，但韋伯始終側重面在經濟生產的政治，法律的制度層面，這個和馬克思是倒置的，而另一個就是宗教文化層面，韋伯認爲這是關鍵要素，但馬克思認爲，這始終是唯心的意識形態要素。所以還是要理解下的。 如果可以，慢慢看吧，確實很有意思，值得二刷。

既然韋伯在本書的第七章留下了未竟的殘稿，那就由我來把它寫完吧！前面我們講到……哈哈，開玩笑的，我沒那個能力。如果我真有那種點石成金的筆力，我大概會先去把果戈理晚年毀於火爐的《死魂靈》第二卷給補全了。 韋伯在《經濟與社會》這本板磚級的鉅著裏幾乎是傾囊相授，每一章我都如履薄冰地做了筆記。 關於這本書，我有幾句話不吐不快。首先，我要爲譯者正名：這本書的翻譯極其嚴謹，那些因爲“讀不懂”而給翻譯扣上差評的人，我建議還是那句老話——好好想想有沒有可能是你自己的問題？ 爲了讓大家理解這本社會學“聖經”到底在講什麼，或許我們可以請出果戈理筆下的潑留希金和乞奇科夫，在《死魂靈》的荒誕世界裏給韋伯搭個臺子： 《死魂靈》裏的乞奇科夫四處收購那些死掉但名冊尚在的農奴，這本質上是在利用制度的漏洞進行“投機博弈”。而韋伯在書裏要教會我們的，就是看清這些“靈魂”背後的社會結構。 如果把《死魂靈》看作一場混亂的俄國鄉村秀，韋伯就是那個指導這場秀的技術指導：他會告訴乞乞科夫，你這種買賣屬於典型的“非理性資本主義”；他會指着那些吝嗇或貪婪的地主說，這是“傳統型權威”在崩潰邊緣的掙扎。 韋伯在這本書裏拆解了支配的類型（克里斯瑪、傳統、法理）、官僚制的冷酷邏輯，以及經濟行爲如何被權力和社會聲望層層包裹。 簡單來說，果戈理寫出了社會的“荒誕現象”，而韋伯畫出了支撐這些現象的“形成習性”。 我讀這本書的感覺很奇妙，我就像一隻被韋伯關進“理性鐵籠”裏的猴子，雖然不能四處遊蕩，但老頭子每隔一會就投餵一個香蕉、一個蘋果、一個西瓜，把我對宏觀經濟邏輯“飢渴的胃”填得滿滿當當。 不過說實話，宗教部分對中國讀者確實不太友好，閱讀壓力幾乎全堆在《第六章》。爲了理解西方文論，最近我惡補了不少宗教書籍，哪怕是在剛看完《新教倫理與資本主義精神》的情況下，讀這一章依然覺得喫力。那種植根於西方血液裏的神學焦慮，對我這種實用主義至上的大腦來說，確實存在天然的屏障。 好在其他的章節表現驚人，尤其是關於氏族、家族與社區的那部分。當我把韋伯對原始協作的分析，與費孝通先生在《生育制度》裏的論述拼接在一起時，那種認知上的電光石火感簡直讓人戰慄。 你會發現，無論是西方的科層制進化，還是東方的血緣繼替，人類爲了抵禦生存風險所構建的邏輯竟然如此殊途同歸。 我們自以爲在追求自由，其實只是在不同的制度圍牆間遷徙。 就讓我以誦讀一遍費孝通先生在《生育制度》裏那句足以與韋伯隔空聯動的話： “社會結構並不是某種僵死的框架，它是爲了讓流動的人羣在有限的資源中，尋得一種可以預期的秩序。”

本書中的金山銀山： 概念： 科層化（韋伯式“理想類型”。組織從“人治”轉向“規則治理”，權力源於制度，而非個人權威。）、理想類型（最適合當時環境的社會制度、體制、風俗）、古代的城市封建制VS中世紀的采邑封建制、秩序（規則性、計劃性）VS自由、經濟能動性羣體類型學、支配社會學（統治的合法性）、互爲取向（社會互動、反身性。行動者彼此將對方的行爲納入自身主觀意義考量，並以此調整自身行動方向的雙向過程。韋伯認爲，“相互取向”是社會關係得以成立的最低限度條件，也是區分"社會行動"與單純個體行爲的關鍵標誌。一旦相互取向不再可能，社會關係本身即告瓦解。）、絕對價值VS價值觀的理性化VS道德的不可知論、社會行動類型（工具理性、價值理性、情緒、傳統）、社會選擇&生物選擇、共同體關係&聯合體關係、自願聯合體（公司）和強制型聯合體（國家）、需求（渴望）與有效需求（需要且有購買能力）、形式合理性（形式理性，程序正義，如現代法律）&實質合理性（實質理性，目標是結果正義）、私人資本主義（西方）VS國家資本主義（俄羅斯、朝鮮？）VS君主資本主義（古埃及托勒密）、政治取向的資本主義（國家資本主義、君主資本主義）VS市場取向資本主義（自由市場、現代資本主義）、家庭共產主義、家族共產主義&軍事共產主義（斯巴達男人之家）&信仰共產主義（僧侶修道院）、預算管理VS贏利、債務解除政策（TMT貨幣超發）、正當性的基礎（傳統、信仰、法規）、正當性權威類型（傳統權威、合法權威、超凡魅力權威）、家長制（老人統治）VS家產製（有無私人強權班子，有無實質性的俸祿）、遺傳超凡魅力&官職超凡魅力、封地封建制&食祿封建制、領袖民主制（民主專政下的集權或獨裁VS封建君主獨裁）、革命法庭、團契（元老會、內閣、總統顧問VS獨裁）、“身份社會”與“階級社會”、“上帝的選民”觀念、精靈崇拜&靈魂崇拜（將自然主義應用於現實社會）、服務於組織的祭司VS自由從業的巫師、佈道&教牧關懷、宗教共同體（組織化、職業化、制度化後，與世俗捆綁的宗教）、理智主義（柏拉圖、亞里士多德）&宗教理智主義（奧古斯丁、阿奎那）&世俗理智主義（儒家）&現代理智主義（現代資本主義、中國特色社會主義）&平民理智主義（中產階級、民粹主義）、迷醉狀態（巫術崇拜中通過類興奮劑達到類似“神附體”）、入世禁慾主義（改造塵世的抱負，儒教、清教徒、加爾文主義新教、近現代亞洲佛教、現代印度教，信仰的理性主義VS世俗的無理性）&拒世的禁慾主義（道家修仙）&遁世主義（默禱式神祕主義，古代佛教、諸法無我、）、救贖宗教（基督教、亞洲佛教VS儒教、古代印度佛教、伊斯蘭教、猶太教）、救世神學（道成肉身，耶穌、菩薩）、出世神祕主義（耶穌時代的古代基督教、佛陀時代古代佛教、古代印度教、魏晉道教）、出世禁慾主義（中世紀修道院）、入世神祕主義（大乘佛教、猶太教、伊斯蘭教）、機構恩寵&恩寵機構（教會）、信條VS盲信（無條件無限相信神、教會和宗教權威；傲慢神化、反理性的超理智宗教VS理智主義）、唯信仰論（保羅主張，因信得救）、禧年（安息年：免除債務，獲得自由）、彌撒亞王國（猶太）VS得救預定論（天主教奧古斯丁主義、清教、加爾文主義新教的長老會）、雙重預定（加爾文主義，上帝預定救贖和下地獄VS路德宗只認同上帝的救贖，而下地獄是人的自我意識的墮落。）、普遍憐憫（古代佛教的萬物皆靈觀念）、涅槃（古代佛教中，走出羯磨因果鏈進入永恆的無夢之眠的最高狀態，菩薩境界。）、無宇宙論之愛（耶穌時代古代基督教倡導的無差別之愛）、市場倫理（非人格化，以利益最大化爲理性）VS傳統倫理（身份倫理、宗教倫理）、誠實即爲上上策（市場倫理）VS貨物售出概不退換（一錘子買賣）、 本書中的金山銀山： 1、在事實和價值、所是和應當是之間，存在着一種根本的差別。作爲科學家，我們只能評論事實，而不能評論價值。 1、人類社會現代化的過程，也是世俗化和工具理性化（形式理性）的過程。價值觀的理性化（形式理性），讓世界更高效、更冰冷，把“魔法、神祕”連同“浪漫、詩意”都趕跑 。 1、韋伯式道德不可知論：科學和理性，能告訴你這件事“能不能做成”、“怎麼做成本最低”；不能告訴你“什麼是善、什麼是應該”以及“你應該追求什麼、什麼值得你用生命去換”。世界沒有客觀、唯一、終極的道德答案。 1、市場共同體是最不人格性的羣體。（儘管“市場共同體是最不人格性的羣體”，所以“理性經濟人”這種幾乎喪失感性的人，是幾乎不存在的。只能說，在市場中，人們相對理性。） 2、國家是一個“對合法使用暴力擁有壟斷地位”的實體。 3、勤奮努力工作是一種天職，是一種美德和道德義務；追求和獲得財富金錢不是一種罪惡，而是“體現上帝的榮耀”的外在標誌。（新教） 4、人類是懸掛在自己編織的意義之網上的動物。（自洽。） 5、一個國家的落後，首先是精英的落後，而精英落後的標誌就是嘲笑民衆落後。 6、公法與私法，其實無異於談到權力的公權與私權。公權的代表者顯然是國家層面的，尤以政策法規，以及法律爲主，它們被看做是一個國家意志的代表，並且伴以強制性所著稱，所有人都必須以此作爲基礎來服從。同時，私權代表者是個人權力，簡單點的表述即是一個老闆有權讓他的僱員去做一些分內之事，但僱員有權拒絕，而老闆無強制權讓其去行動。這同時帶來一個問題，老闆肯定會開除不聽他指令的員工，但這屬於財產權，一定程度上並不屬於私權和公權的範圍。 7、一個教師所應當做的，不是去充當學生的精神領袖，不是立場鮮明的信仰灌輸，而是盡力做到“知識上的誠實”，去“確定事實、確定邏輯關係和數字關係或文化價值的內在結構”，因爲沒有對手和不允許辯論的講臺，不是先知和煽動家應呆的地方。 8、 如果你不能從學問中獲得陶醉感，那就離學術遠一點。 9、人是習慣的造物，但也會受到物質與觀念利益的強有力驅動以規避慣例和法律規則。 10、純市場關係那種經濟理性化，因而倫理上無理性的性質，與倫理宗教是根本不可調和的。市場共同體是最不人格性的羣體。（宗教倫理VS市場倫理） 11、階級植根於生產與獲利的領域，身份羣體則植根於消費領域。（韋伯的多元社會分層理論（經濟&文化）突破了馬克思僅從經濟（生產資料） 界定階級的單一維度。社會不僅是經濟，還有文化、身份。經濟劃分階級，文化圈層劃分身份羣體。通俗來講，你“靠什麼賺錢、在生產中處於什麼位置”，決定你的階級；你“如何花錢、過什麼樣的生活、被什麼社會羣體接納”，決定你的身份羣體。二者分屬兩個不同的社會秩序，互不完全綁定。所以說，“階級植根於生產與獲利的領域，身份羣體則植根於消費領域。”由於社會的分層方式是多元化的，所以社會鬥爭也不僅僅侷限於“階級鬥爭”。這種趨勢越是在人們的基本生活需求得到滿足的社會，即物質基礎較好的社會，越明顯。比如歐美髮達國家很多時候的遊行示威就不完全是出於經濟利益的，不同階級的人會因爲共同的文化認同而一起吶喊。這在第三世界國家人們看來，就是說“喫飽了撐的……”） 12、政治乃是可能之事（the possible）的藝術，這就意味着，在一個遍佈難以調和的意識形態和赤裸裸的利益考慮的世界上，必須做出道德上的妥協。 13、從工具理性的觀點來看，價值理性總是無理性的。越是把據以採取行動的價值觀念提高到絕對價值的地位，與此相應的行動就越是“無理性的”。 16、一種僅僅由於純粹的工具理性動機而被遵守的秩序，一般來說，遠不如那些在純粹習俗的基礎上，即相應的表現已經變成了習慣而堅持下來的秩序穩定。（韋伯一句話，讓我醍醐灌頂。這就是“理性經濟人”假設、市場先生、古典自由主義不是總是奏效的原因。動物精神、習俗、傳統習慣等這次“曾經的理性”已深深刻入基因，幾乎類本能，難以磨滅。人性是永恆的，理性一時的。） 17、對使用暴力的壟斷權是現代國家的本質特徵。 18、具有經濟取向的行動如果受到一種宗教信仰、好戰激情或者個人忠誠以及類似取向的支配，很可能就只會進行非常低水平的理性計算。 19、不是對效用的“需求”（渴望），而是對效用的“有效需求”調整着營利性經營通過資本覈算這一媒介安排貨物的生產。因此，在既定的財富分配狀況下，生產什麼就要取決於偏愛並有能力購買既定效用的收入羣體之邊際效用結構。無論在什麼條件下，如果不同時分析收入分配的狀況，那麼關於真實需求的滿足，形式合理性本身並不會告訴我們任何東西。 20、債務解除政策就是一種通貨膨脹政策。通貨膨脹始終是一個增強某些利益集團購買力的特殊路徑。我只想指出，任何以某種計劃經濟的實質合理性爲取向的債務解除政策，都會更加輕而易舉地藉助於行政貨幣，尤其是紙貨幣而得到發展，同時也更有可能有利於那些從穩定匯率的角度來看都是無理性的利益集團。無論過去還是未來，統治這個世界的都是個人“利益”而不是經濟管理的“觀念”。（因債務解除而獲利的“利益集團”既有可能是少數羣體，也有可能是多數羣體。既有可能是獨裁，也有可能是“多數人的暴政”。） 21、獨斷式權力正是基於無特權者的支持。信徒和追隨者與領袖之間的關係往往主要是一種共產主義關係。這種心態更多地是來自服從權威的人們——他們更有可能需要一位“領袖”，而不是行政班子。從心理學上說，這種承認乃是出於激情、絕望或希望而對超凡魅力品質擁有者的純個人忠誠。官僚制權威尤其理性，因爲它受制於可以進行知識分析的規則；而在毫無規則可言這個意義上說，超凡魅力權威是特別無理性的。傳統權威則受制於從過去沿襲至今的先例，因而也是以規則爲取向。超凡魅力權威要在力所能及的範圍內拒絕過去，從這個意義上說它是一種特別具有革命性的力量。沒有形式上的規則體系，也沒有抽象的法律原則。（最易於形成超凡魅權威的羣體是烏合之衆。那麼自然，超配魅力權威，相對於官僚權威和傳統權威是特別無理性的。） 22、 歷史現實中充滿了首領與其行政班子之間爲了佔用和剝奪而不斷進行的相互衝突。對於幾乎整個文化發展來說，具有決定意義的是進行這種鬥爭的方式。因爲，它們決定了教育的類型並由此產生了身份羣體的形成模式，這不僅對行政本身的歷史，而且對一般意義上的文化史都具有重要意義。（中國科舉制度（官僚制VS宗法分封制）、儒家禮教文化，歐美封建（領主）體制下的騎士精神、尊貴&優雅、榮耀&冒險，日本的武士道文化，印度的種姓制度，不同地域的政治制度對社會風俗文化確實有很大的影響。這也是韋伯對“經濟基礎決定上層建築”這種“單向的決定論”持懷疑態度的原因。） 23、“領袖民主制”可謂超凡魅力權威的一種變體。革命獨裁者往往對傳統的正當性和形式的合法性同樣不屑一顧。與這些傾向相伴而行的則是革命法庭和古代激進民主與現代社會主義的實質正義假設。（民主專政，一切爲人民。） 24、憲法的目的不是消除分歧，而是保護人民表達分歧的權力。 26、不受某種經濟條件決定的羣體是極爲罕見的，但經濟條件的影響程度卻千差萬別。至關重要的是，與所謂歷史唯物論的假設相反，經濟對社會行動的決定性影響是模糊不清的。然而，在某種意義上說，對於幾乎所有社會羣體、至少對於那些具有重要文化意義的社會羣體來說，經濟條件往往會成爲具有重要因果關係性質的。（韋伯認爲經濟對社會有重要影響，但不認爲是“決定論”影響。） 27、共同語言以及受制於共同宗教信仰的生活禮制，到處都會產生種族親和感，這尤其是因爲，他人行爲的明白易懂乃是羣體形成的最基本前提。（當代，隨着人們生活方式的多元化、開放融合。很多地域性的習俗越來越少，以至於“文化遺產”顯得珍貴，開始提倡保護。這說明，現代科技社會的發展趨勢可能是“淡化羣體觀念”。當然，“淡化羣體觀念”的多元化主張本身可能也是一種羣體文化，比如所謂的LGBT。） 28、在所有種族差異的背後，多少都有些“上帝的選民”之類的觀念在起作用。任何相互蔑視的羣體的每一個成員都有同等權利聲稱自己是上帝的選民。 29、宗教觀點對生活行爲、因而對經濟活動首要而基本的影響，就是對什麼都加以定型。任何革新者都會面臨天然的不確定性和抵抗，而宗教又增添了強大的阻力。神聖的就是唯一不容改變的。（本質上是既得利益者以神之名壓制革新者，鞏固既得利益。） 30、只要一個組織不是建立在單個統治者的個人權力基礎上，而是一個名副其實的聯合體，它就會需要一個自己的神。（懶惰是人的天性。這種懶惰在思維上更甚於肉體上。不喜歡思考，不喜歡六神無主，就需要確定性的秩序、領導。羣體效應、羊羣效應需要領袖與信仰～要麼是一個人（獨裁者or領袖），要麼是一個神。從這一點來看，人性中未必有“愛自由”的成分，或者說“自由”在人類天性中的重要性遠不如：懶惰、貪婪、嫉妒。） 31、人們一直採用兩種原始方法去影響超自然的力量：一是通過巫術手段讓它們服從人的目的；二是討取它們歡心、把它們爭取過來，辦法不是運用任何道德品性，而是滿足它們的私慾。（愛因斯坦：我不信人格化的神，我信斯賓諾芬的神。） 32、高度影響力的宗教倫理體系產生於純粹的巫術行爲規範，違背這個體系會被視爲宗教醜行。禁忌的理性化最終導致了一個規範體系，道德體系就是以這種方式產生的，禁忌則給了它最終的認可。不管是出於理性的原因還是其他原因，一旦習以爲常，最終都會被視爲神聖。（人是由習慣造就的。人活在自己編織的意義之網上。人，如此；那麼人類的風俗文化、道德規範、律法規則、信仰&主義，概莫能外。） 33、商人階級地位的特權越多，就越不會生出發展一種來世宗教的傾向。腓尼基商業城市裏貴族財閥階層的宗教，完全是以現世爲取向的。在經濟理性主義同嚴格主義的倫理宗教之間存在着一種親和力。正是在西歐和東歐各種形式的禁慾主義新教和宗派主義影響下，倫理宗教與理性的經濟發展——特別是與資本主義——才發生了最爲密切的聯繫。（“商人階級地位的特權越多，就越不會生出發展一種來世宗教的傾向。”韋伯的這句話反映出一些唯物主義觀念，儘管他一直反對唯物主義和決定論。 馬克思：不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。） 34、儒教：世俗組織的官僚；印度教：世俗秩序的巫師；佛教：雲遊世界的托鉢僧；伊斯蘭教：力求征服世界的武士；猶太教：漂泊不定的商人；基督教：周遊四方的手工藝人。 35、一切組織，特別是一切制度化的宗教，都需要經濟實力的來源。而抱有嚴苛道德標準的人們根本不可能涉足商業生涯，有可能進入商業生涯的僅僅是那些懈於道德思考的人們。這是道德的理性化和經濟領域理性化過程的一場原則鬥爭。禁慾主義實際上導致了一種矛盾狀況：正是由於它的理性禁慾主義性質才導致了財富的積累。新教的入世禁慾主義最早產生了一種資本主義倫理觀，儘管這是無意中的結果，但卻爲踏入商業生涯開闢了道路，特別是給那些最虔誠的道德嚴格主義者開闢了這條道路。至關重要的是，新教教義把商業上的成就看作一種理性生活方式的結晶。 37、加爾文主義把使用暴力反對暴政、捍衛信仰作爲一項宗教義務。簡言之，只有在暴力被用於宗教目的時，由國家使用暴力才能獲得道義支持。另一方面，絕對拒斥宗教戰爭、宗教革命和一切積極反抗的路德卻認爲，只有世俗權威才能負責確定政治戰爭是否正義，它的領域完全不受宗教理性要求的影響。《新約》所謂“把愷撒的交給愷撒”。 38、由於猶太教沒有得救預定論教義，也沒有能夠產生同樣倫理效果的類似觀念，所以，孜孜不倦的勞動和職業生涯中的成就、清心寡慾的生活，不可能得到證明書意義上的尊重和解釋，而這種意義在加爾文宗的清教徒中表現得最爲強烈，某種程度上也能見於所有的禁慾主義新教宗教中。 39、他（耶穌）的除魔力量只有在信仰他的人們——縱然是外邦人——當中才能見效，而在他的故鄉、在他自己家裏、在這塊土地上的富人和名門望族、學者以及律法精英當中卻不行——他在他們當中看不到能使他的巫術力量產生奇蹟的那種信仰。互助的律令也被作出了普適性的解釋，被推廣到了所有的人。“鄰里”就是近在眼前的任何人。在耶穌看來，得救的最關鍵因素就是絕對淡漠於塵世及其事務。要慷慨散財，不要把財富當作救命稻草牢牢抓在手裏。要把愷撒的東西還給愷撒——那些東西有什麼好處？要爲每日的麪包向上帝祈禱，不必爲第二天操心。人力不可能加速這個王國的到來，但是人應當爲它的到來做好準備。

mindmap root((韋伯作品集<br/>經濟與社會 第一卷<br/>馬克斯·韋伯 著 閻克文 譯)) 書籍基本信息 出版信息 出版社：上海人民出版社 出版時間：2019年10月1日 ISBN：9787208159570 頁數：942頁（精裝） 定價：CNY98.00 歷史地位 被衆多學者推爲20世紀最偉大的社會學著作 韋伯社會學體系的集大成之作 現代社會學的奠基性文獻 與馬克思、涂爾幹並列爲現代社會學三大奠基人 成書背景 韋伯生前未完成，1921-1922年由遺孀瑪麗婭娜·韋伯整理出版 第一部分（概念講解）：1918-1920年寫成（戰後） 第二部分（具體社會學）：1911-1913年寫成（戰前） 閻克文譯本爲最新權威中譯本 核心方法論：理解社會學<br/>（Interpretive Sociology） 社會學定義 "社會學是一門解釋性地理解社會行動並對其進程與結果進行因果說明的科學" 核心：理解社會行動的主觀意義（meaning） 方法：解釋性理解（verstehen）+ 因果說明 方法論個人主義 社會現象還原爲可理解的個人行動 "個人主義的視角" 反對集體主義本體論 理想類型<br/>（Ideal Type） 概念工具而非現實描述 如："官僚制"、"新教倫理"、"資本主義精神" 通過比較理想類型與現實來理解社會 價值中立與價值關聯 研究過程保持價值中立（Wertfreiheit） 選題階段存在價值關聯（Wertbeziehung） 區分事實判斷與價值判斷 第一部分：概念講解<br/>（Conceptual Exposition） 第一章：社會學基本術語<br/>（Basic Sociological Concepts） 核心概念體系 社會行動<br/>（Social Action） 定義：行動者賦予主觀意義並指向他人行爲的行爲 四種行動類型（理性化程度遞進） 工具理性行動（Zweckrational） 基於明確目的，計算手段與後果 現代經濟、官僚制的核心邏輯 價值理性行動（Wertrational） 基於無條件內在價值信仰 不顧及成敗得失，如倫理、審美、宗教行爲 傳統行動（Traditional） 基於習慣、習俗的慣性行爲 情感行動（Affective） 基於情緒、感情衝動 社會關係與社會秩序 社會關係<br/>（Social Relationship） 多人行動間相互指向的主觀意義關聯 類型：衝突、競爭、分工、交換等 社會秩序/正當性秩序<br/>（Legitimate Order） 行動者主觀認可並賦予正當性的秩序 正當性基礎：傳統、情感、價值理性、法律 第二章：社會學的經濟行動諸範疇<br/>（Basic Sociological Categories of Economic Action） 經濟行動的核心概念 經濟行動<br/>（Economic Action） 以效用權衡爲取向的行動 包括：獲取、處置、消費、交換等 效用<br/>（Utility） 行動者主觀認定的滿足程度 區別於客觀使用價值 經濟理性化模式 形式理性<br/>（Formal Rationality） 可計算性、可預測性 現代資本主義的核心特徵 實質理性<br/>（Substantive Rationality） 基於價值、倫理、政治等實質目標的理性 與形式理性存在張力 經濟組織與產權 經濟組織類型 家戶式經濟 營利性經營 卡特爾、托拉斯等壟斷組織 產權的社會學意義 控制經濟機會的權力關係 產權的正當性基礎 第三章：正當支配的類型<br/>（Types of Legitimate Domination/Rule） 支配社會學核心 支配<br/>（Herrschaft/Domination） 命令被服從的概率 基於正當性信念的服從 權力 vs 支配 權力：廣義的強制能力 支配：具有正當性基礎的命令-服從關係 三種純粹類型（理想類型） 傳統型支配<br/>（Traditional） 基礎：歷來如此的權威、傳統神聖性 類型：家長制、家產製、封建制 特點：服從個人，非規則導向 魅力型支配<br/>（Charismatic） 基礎：領袖個人超凡品質（Charisma） 類型：宗教先知、戰爭英雄、民衆領袖 特點：非常態、革命性、非日常化 魅力常規化：向傳統或法理型轉化 法理型支配<br/>（Legal-Rational） 基礎：對正式規則合法性的信仰 類型：現代官僚制 特點：服從規則而非個人，非人格化 現代西方理性的核心體現 官僚制<br/>（Bureaucracy） 法理型支配的純粹技術 特徵：層級制、規則化、專業化、文件化、非人格化 效率優勢：技術最優、精確、連續、統一 鐵籠隱喻：理性化的悖論 第四章：身份羣體與階級<br/>（Status Groups and Classes） 社會分層三維模型 階級<br/>（Class） 由市場處境決定的經濟地位 共同的生活機遇（財產、教育、技能） 階級行動的可能性與限制 身份羣體<br/>（Status Group/Stand） 由社會榮譽、聲望決定的地位 基於生活方式、教育、出身 與階級的可能一致或分離 身份特權：通婚、社交、法律地位等 政黨<br/>（Party） 追求權力（支配）的聯合體 目標：影響集體決策 基礎：階級或身份，或兩者兼具 社會流動與封閉 身份羣體的封閉策略 階級與身份的動態關係 第二部分：經濟以及規範性權力和實際權力的角鬥場<br/>（The Economy and the Arena of Normative Powers and Actual Powers） 第一章：經濟制度與社會規範 經濟行動嵌入社會規範 法律、習俗、倫理對經濟行爲的約束 經濟理性與社會理性的張力 第二章：有組織羣體的經濟關係 羣體類型與經濟功能 家族、鄰里、親屬羣體 家族、經營與大莊園 羣體間的經濟關係 交換、分工、衝突、合作 第三章：家族、鄰里與親屬羣體 家戶共同體<br/>（Household Community） 原始經濟單位 基於情感與 tradition 的共同體 與現代經營（Betrieb）的對比 第四章：家族、經營與大莊園 經營<br/>（Betrieb） 以營利或預算管理爲取向的持續性行動 現代資本主義的核心組織 大莊園<br/>（Oikos） 古代大型家戶經濟 與市場的有限聯繫 第五章：種族羣體 種族<br/>（Race）的社會建構性 種族身份與種族衝突 種族與民族、階級的區別 第六章：宗教羣體（宗教社會學） 宗教社會學的核心地位 韋伯宗教研究的理論框架 《新教倫理與資本主義精神》的擴展 宗教與經濟的複雜關係 宗教倫理對經濟行爲的影響 經濟理性化與宗教祛魅 世界宗教比較 基督教、儒教、道教、印度教、佛教、伊斯蘭教 宗教理性化程度的比較 第七章：市場的非人格性及市場倫理（末竟稿） 市場的獨特性 非人格的交易關係 計算理性主導 與共同體倫理的張力 市場倫理 市場與傳統倫理的衝突 市場社會的道德基礎 核心主題與理論貢獻 理性化<br/>（Rationalization） 西方文明的獨特路徑 從宗教到經濟、法律、行政的全面理性化 理性化的悖論：效率與自由的張力 "專家沒有靈魂，縱慾者沒有心肝" 資本主義多樣性 區別於馬克思的單一資本主義模式 強調文化、宗教、政治制度的作用 比較歷史分析：爲何西方產生現代資本主義 多元因果分析 拒絕經濟決定論 理念與利益的雙重驅動 "不是理念，而是物質和理念的利益直接支配着人的行爲" "但是，理念創造出的'世界圖景'常常像扳道工一樣，決定着利益動力所驅動的行動軌道" 現代性診斷 世界的祛魅<br/>（Disenchantment of the World） 宗教世界觀的瓦解 理性化導致的意義喪失 專家文化與大衆文化的分裂 鐵籠隱喻<br/>（Iron Cage） 官僚制理性化的普遍化 個人自由的喪失 未來社會的悲觀預言 學術影響與評價 對後世社會科學的影響 社會學：帕森斯、吉登斯、哈貝馬斯、布迪厄 經濟學：制度經濟學、經濟社會學 政治學：比較政治、國家理論 歷史學：歷史社會學、世界體系理論 爭議與批評 理性化理論的歐洲中心主義質疑 性別視角的缺失 理想類型方法的操作化困難 價值中立的可能性問題

第一部分裏對支配權威的討論很有意思，提出了一個對理解今日的現實政治仍然有效的分析框架。第六章宗教社會學的部分澄清了我一些看《新教倫理與資本主義精神》時的疑惑，韋伯展開討論了世界範圍內不同宗教，除了中亞和歐洲古代曾盛行的宗教，還討論了亞洲的一些宗教（儒教，佛教和道教）。這是個巨大的框架，他似乎想通過討論自古以有的宗教對社會中個人的激勵或抑制來解釋“現代”裏的一些現象，比如新教的禁慾精神和職業倫理，爲什麼古代中國沒能產生資本主義等等。可以理解余英時，以及當年加爾文教派信徒們對此的反應，他們一定要回應韋伯對他們的信仰做出的這種定性般的論斷，正是由於此種分析是有力的。此外閱讀本書的體驗是漫長且痛苦的，不過本書與韋伯其他著作論證的那種切實的一致性，都顯露出對每一個人“普遍的”問題的那種持續且不懈的思考，令人耳目清明。

在儒士，清教徒、佛教徒、其他類型的僧侶、阿拉伯酋長、羅馬元老院的元老以及猶太教徒當中，都可以看到那種大都伴隨着警醒、平靜與安詳的自制。 但是，自制的基礎和意義卻各不相同。 清教徒那種警醒的自制是因爲他必須讓所有的生物性衝動服從一種理性的條理化行爲規劃，這樣纔可能保證自身救贖的確定性。 儒士的自制則顯然是一種個人的需要，那是蔑視平民的無理性而產生的結果，受過教育的君子都會抱有這種蔑視態度，他們富有古典學養，飽受禮儀綱常的薰陶。 但是，古代虔誠的猶太教徒的自制，卻是全神貫注於上帝的律法、心智由此得到錘鍊的結果，也是他必須持之以恆地注意精當遵行這律法的結果。他那種虔誠地遵行律法的生存狀態給他的自制帶來了一種獨特的色彩和效果。猶太教徒認爲，只有他和他的民族才擁有這樣的律法，因此纔會遭到塵世的迫害，使他們落魄潦倒。然而，這律法是必須遵守的，總會有那麼一天，上帝將一舉改變這個塵世的社會結構，爲那些對他的律法忠貞不渝的人們建立一個彌賽亞王國，而這一天隨時都可能到來，但沒有人能夠加速它的到來。虔誠的猶太教徒知道，儘管遭受了無數的嘲弄，但無數代人仍然苦苦等待着這個彌賽亞王國，而且一直等下去， 從儒教的適應塵世、佛教的拒絕塵世、伊斯蘭教的征服塵世以及猶太教的彌賽亞預期和經濟賤民的律法中，都不可能開闢出這種理性控制的途徑。 只有禁慾主義新教才徹底消除了巫術和求助於超自然力量的救贖，後者的最高形式就是理智主義的默禱式大徹大悟。 十五年前立志要讀的書，在一個陰沉的午後終於讀罷，整個人像是爬了一天山一樣的疲憊。 最欣喜的居然是以上關於宗教團體的部分，韋伯真是無所不包，冷眼看世界。

【在祛魅的現代世界，人該如何生活？】 韋伯的出現，標誌着現代思想的成年。 因爲他完成了兩大任務： 看清現代，反思現代。   韋伯洞見了現代社會的什麼奧祕？   首先就是世界的“祛魅”。 理性和科學祭起了正義的大旗， 好了。現在世界上沒有什麼神祕的東西了。 水，不是什麼聖水，就是H2O水分子； 你愛上一個人，不是什麼前世因果，就是你體內荷爾蒙的變化。 …… 整個世界不再具有神性和靈性， “那些終極的、高貴的價值”，包括宗教，開始式微。   這帶來了什麼變化呢？ 是社會和國家被當作了機器。 韋伯形象地稱爲，整個人類世界成了一個個官僚機器的“鐵籠”。 包括政府、學校、公司、軍隊等，都呈現出機器化的屬性。 官僚機器化又意味着什麼？ 是價值的喪失，只追求計算和效率， 人被簡化成統計表上的一個數字， 人的功能被簡化成職位所要求的功能。    韋伯的預言，很快被證實 在不久之後， 機器化的國家暴zheng成爲人類有史以來製造的最大最危險的機器， 在奧斯維辛集中營 納粹以官僚化賦予它精確、紀律和冷酷， 又用工業流水線的管理方式，把效率提升到極致， 人類歷史上從來沒有把殺人變得如此高效……   韋伯曾無奈地寫下對現代社會的批判： “專家沒有靈魂， 縱慾者沒有心肝， 這個廢物只是幻想着自己已經達到了一種前所未有的文明程度。 ” 那怎麼辦呢？ 現代世界極其遼闊又極其荒蕪， 每個人需要自己去發現意義與價值。 韋伯說： “一個人能承受多少真相， 是其精神強度的檢驗。” 也許，會給人一些啓發。  …… 韋伯正視了現代社會的真相， 誠實地面對分析全部的問題： 很少有學者能像他一樣在那麼多領域做出那麼大貢獻， 你去西方唸書， 政治學要念韋伯， 社會學要念韋伯， 人類學要念韋伯， 研究經濟問題也要讀韋伯。 研究法律要讀韋伯， 研究史學也離不開韋伯。 所以雅思貝爾斯說： “韋伯是我們這個時代最偉大的德國人”。   馬克斯·韋伯是20世紀世界影響力佔前Top10的思想家。 推薦：馬克斯·韋伯最重要的3部代表作《社會與經濟》、《新教倫理與資本主義精神》、《學術與政治》。 《社會與經濟》（閻克文最新譯本）：對現代社會的分析鞭辟入裏。1997年，國際社會學評選出，20世紀最具影響力的10部社會學著作。本書高居第一。 《新教倫理與資本主義精神》（閻克文最新譯本）：堪稱大衆知名度最高的社會學著作，對現代資本主義起源解釋無出其右者。 《學術與政治》（錢永祥譯本）:韋伯一生思想的濃縮，理解其思想的鑰匙文本。  

這是一本很容易被是神化的書，韋伯一開頭就提出，“社會學研究的是社會行動”韋伯認爲社會學研究的不是行爲本身，而是行爲所具有的意義，兩個人同時舉起手。一個是上課回答問題。一個是抽筋，但從社會學角度看前者是社會行動後者只是身體反應，社會學首先是理解的科學。德文叫Verstehen（理解）意思不是同情。從行動者賦予行動的意義出發分析社會。這就是所謂理解社會學。他把行動分成四種，1.目的爲了實現目標而計算手段，2.價值理性行動.3被情緒驅動。4.傳統行動。現實中存在純粹的某種類型。這四種都是理想類型的建構一個行動往往同時混合多種動機理想類型的作用，恰恰是把這種混沌的經驗實在進行思想上的純化，以便分析。理想類型是全書最重要的思想之一。理想類型不是最好的類型而是純化出來的分析模型，如果社會學只停留在對行動者主觀意義的理解，並用這種主觀意義去解釋社會現象，那只是一種意識形態學，而不是真正的社會科學，韋伯也並非沒有意識到這個危險，但他的框架，無意識再生產等現象很難被納入分析框架把社會學對象限定爲社會行動。

這是一本很厲害的書，內容非常的龐雜，也能夠體現出韋伯的深度思考和野心。微博把社會行動分成4類目的，理性價值、理性情感行動、傳統行動。從第一卷看，韋伯對於宗教的分析很上心，花了很大的精力。從總體上看，韋伯的觀點一方面是反對經濟決定論的，他一再重複的說經濟在社會中佔很重要的因素，但不是決定性因素；另一方面是一種理性化的推崇，在韋伯看來整個歷史的發展就是一種理性化的發展。

驚呆了！微信讀書竟然有這套書！Amazing!  Unbelievable!!! 我在JD可是花了大概150啊🤦🏿‍♂️