例外狀態

阿甘本神聖之人系列： 1.1995年，“神聖之人”（Homo Sacer）系列的第一部《神聖之人：主權之力與赤裸生命》（Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita）正式出版。 2.第二本則是Homo Sacer III：《奧斯維辛的殘餘：證人與檔案》（Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone, 1998）。 3.本書《例外狀態》則是這個系列出版的第三本書，作爲“神聖之人”的二之一（2003）。 4.書系的第四本書《王國與榮光：關於經濟與治理的神學系譜學》（Il Regno e la Gloria.Per una genealogia teologica dell'economia e del governo, 2007）則是“神聖之人”的二之二。 5.書系的第五本書是2008年出版的《語言的聖禮：誓約考古學》（Il sacramento del linguaggio: Archealogia del giuarmento）, “神聖之人”二之三。 6.“神聖之人”四之一，2011年出版的《至貧：修道院規約與生活形式》（Altissima povertà: Regole monastiche e forma di vita）的主題。 7.書系的第七本書，是2012年的《主業：義務的考古學》（Opus Dei. Archeologia dell'ufficio），作爲“神聖之人”的二之五。

這是一本有趣的書。 開篇從法學淵源和歷史演變對例外狀態進行考察，這完全是我的知識盲點，但我很快識別了作者的意圖：通過法律對卡夫卡城堡式的權力輻射做出判斷和界定，「懸置規範的權力獲得了對生命的直接掌握」。這讓他顯得像法學版福柯，但通過本雅明和施米特的論辯得出的「例外狀態」這個概念簡潔而迷人：「例外狀態，就是這個權力的“約櫃”收納於其核心的事物。但這基本上是一個空的空間，其中一種與法無關的人類行動佇立在一種無關生命的規範之前。」 當例外成爲常態，法律-政治系統就將自身轉變成異次元殺陣，裸命從這個系統中產生。阿甘本的生命政治哲學也由此展開：「在對生命的非關係（non-relazione）之中顯示出法，在對法的非關係之中顯示出生命，這意味着在它們之間爲一種人類行動打開一個空間，而這種行動曾經宣稱自己的名字爲“政治”。」

阿甘本的《例外狀態》像一面濾鏡，它迫使我們直視現代文明中那些被隱藏的“灰色地帶”。無論是否認同其激進的政治結論，當代任何關於權力、生命與法律關係的討論，都無法繞開他所設置的語境。

摘錄：“我們可以將施米特理論中的例外狀態定義爲：規範與它的實現之間的對立達到其最高強度之所在。這是一個法律張力的場域，在其中形式有效的最小值重疊於現實適用的最大值，反之亦然。然而，即便是在這個極端地帶（的確，正是藉由它），法的兩個要素仍然顯示出了它們之間親密的結合。” · “一般而言，我們可以說，不只是語言和法律，而是所有的社會制度，都形成自一個在對於現實的直接指涉中去語義化和懸置具體實踐的過程。正如文法，經由創造出一個沒有指謂的言說，從話語中孤立出了某種像是語言的事物；而法律，透過懸置個人具體的使用與習慣，隔離出了某種像是規範的東西；因此，在每一個領域中所進行的文明化的漫長工作，同樣也是經由將人的實踐自其具體操作中分離，而得以創造出由列維-斯特勞斯（LéviStrauss）所第一個認識到的，符號之表意作用（significazione）相對於指謂作用（denotazione）的盈餘。在這個意義上，盈餘/流動意符（il significante eccedente），這個20世紀人文科學中的主導概念，便呼應着在其中規範有效但不被適用的例外狀態。” · “例外狀態是一個空間的開啓，在其中適用與規範顯露出了它們之間的分離，而純粹的法·力實現了——透過不適用而適用了——其適用已被懸置的規範。透過這個方式，焊接規範與現實，以及藉此建立常規（normale）領域的不可能任務，乃是透過例外狀態而達成，也就是說，透過預設它們之間的聯結。這意味着，爲了要適用一個規範，終究必須懸置它的適用，創造一個例外。無論如何，例外狀態標示着一個門檻，在其間邏輯與實踐無法彼此確定，而一個不具邏各斯（logos）的純粹暴力宣稱要實現一個沒有任何現實指涉的表述。” · “由於權威的概念指涉到一組頗爲廣泛的法律現象學，同時包含了私法與公法，使得對於這個問題的界定變得更加複雜。我們最好從前者開始分析，再看看是否可能將兩個面向合而爲一。 在私法領域中，權威（auctoritas）是權威者（auctor）[3]的屬性，而權威者乃是具有自主法權（sui iuris）之人（家父[pater familias][4]），其透過宣稱術語“我被立爲權威者”（auctor fio）而介入以賦予某個主體的行爲法律上的效力（validità），因爲該主體本身並無法獨立完成一個有效的法律行爲。因此，監護人的權威使得欠缺此能力之人的行爲有效，而家父的權威則“授權”（autorizza）——亦即，使之生效——在其權限底下（in potestate）的家子的婚姻。基於同樣的類比，在涉及對立之第三方主張其權利的訴訟中，（要式買賣[mancipatio][5]的）出賣人必須協助買受人確認其所有權。” · “讓我們嘗試在其和行政官員與人民之權限的關係中，爲這個“授予合法性之權能”的本質提供更好的定義。我們先前對於這個關係的理解嘗試中尚未考慮到的，正是在元老院的終極諮議與懸法中懸而未決的權威之極端形象。如我們所見，懸法制造了一種真正的法秩序之懸置。尤其是在其之中，執政官被貶低到私人公民的地位（in privato abditi），而每個私人公民卻彷彿都被賦予了統治權般地行動。公元前211年，當漢尼拔（Annibale;　Hannibal）進逼之時，以一種逆轉的對稱性，一個元老院諮議恢復了前獨裁官、前執政官與前監察官的統治權（“所有曾經擔任燭裁官、執政官或監察官的人都應該擁有統治權，直到敵人退出城牆之外”[8][Liv.26.10.9]）。在極端情況下（也就是說，在最能夠界定它的情況下，如果法律制度最真實的特質果真總是由例外與極端情境來界定），權威的作用似乎是作爲一種在權限發生之處將其懸置，而在它不再具有效力之處將其重新活化的力量。這是一種懸置或重新活化法的權力，但並不像法一樣具有形式上的效力。” · “權威與權限之間——同時敵對又互補——的關係，最後顯示在一個術語的特異性之上，而蒙森乃是第一位注意到的人。語段“元老院權威”（senatus auctoritas），在術語的意義上，是用來指稱因爲被否決權（intercessio）所反對而不具有法律效果，因而可以不被執行的元老院諮議（即便它本身仍然被載入官方的法令之中，也就是所謂的存查之權威[auctoritas perscripta]）。也就是說，當元老院的權威被行政官員的權限所撤銷，當它形同具文地存活下來，而與具有效力的法律呈現出絕對地對立時，它便以其最爲純粹和清晰明白的形式顯現出來。在這一瞬間，權威呈現出了它的本質：能夠同時“授予合法性”和懸置法的權能，正是在其法律上之效力喪失最爲嚴重的那一點上，展示出了它最專屬的特質。這就是如果法被完全懸置時，殘留下來的事物（在這個意義上，於本雅明對卡夫卡寓言的閱讀中，將不再是法，而是生命/生活——在每一點上都與生命/生活無從區分的法）。” · “有一件事深具意義：現代學者如此輕易地便支持了權威乃直接內含於家父或元首活生生之人格的主張。一個意圖奠定權威相對於權限的優越性，或者，無論如何，其具有相對於權限之獨特位階的明顯意識形態或虛構（fictio），因此成爲法內在於生命的形象。而絕非偶然的，這正好就發生在人們目睹着威權主義原則透過法西斯主義與國家社會主義，出人意料地在歐洲復甦的那幾年之間。儘管顯然不會有某種週期性地體現在奧古斯都、拿破崙或希特勒身上的永恆之人類形態，而只有或多或少相似的法律機制——例外狀態、懸法、元首權威、領袖制（Führertum）——施行於或多或少不同的情勢之中，即便如此，韋伯稱之爲“克里斯瑪型”（carismatico）的權力依然在20世紀30年代的德國（以及其他地方）被聯結於權威的概念，並且在領袖制的理論中被進一步闡述爲領導者之原初性和人格性的權力。因此在1933年的一篇試圖勾勒國家社會主義之基本概念的短文中，施米特就是透過“領導者與追隨者之間的同宗共祖”（注意韋伯概念的使用）來定義領導（Führung）的原則。1938年我們看到了柏林法學家崔沛爾（Heinrich Triepel）的書《霸權》（Die Hegemonie）的出版，而施米特很快便爲這本書寫了書評。在第一部分中，這本書詳細闡釋了一個關於領袖制的理論：領袖制不是基於既存秩序的權威，而是基於個人魅力的權威。領袖因此是透過心理學的範疇來界定的（充滿活力、神智清明和具有創造力的意志），並且特別強調他與社會團體的合而爲一，以及其權力的原初性與人格性。” · “西方的法律體系似乎呈現爲一個雙元結構，由兩種異質卻依然協調的元素所構成：一個是嚴格意義上的規範與法律元素（爲了方便起見，我們可以將它置於“權限”的標題下），另一個是失範（anomico）與元法律（metagiuridico）的元素（我們可以將它稱爲“權威”）。 規範元素需要失範元素才能夠適用；然而，另一方面，權威也唯有在使權限生效或加以懸置之中才能夠確認自身。因爲法源自於這兩種某種程度上敵對、但在功能上卻又相互鏈接的元素之間的辯證，因此它在古代的棲身之處是脆弱的，並且爲了努力保存其本身的秩序，總是已然陷入毀滅與衰敗的過程。例外狀態就是必須最終接合與聯結起法律-政治機器的這個雙面性的裝置，藉由在失範與規範（nomos）、生命與法、權威與權限之間設置一道無可決斷的門檻而達成。這個裝置立基於一個根本性的虛擬，使得失範（或無法與失序）能夠以“權威”“活法”或“法力”的形式依舊關聯於法秩序，而懸置規範的權力則獲得了對於生命的直接掌握。只要這兩種元素保持關聯，但在概念、時間與主體上相互區分（就像在羅馬共和中元老院與人民的對比，或是在中世紀歐洲精神權力與世俗權力的對比），那麼即使它們之間的辯證基礎是建立在一種擬製/虛構之上，則依然可以透過某種方式運作。但是，當其朝向於一個單一人格中重合，當它們在其中相互牽繫而無可區分的例外狀態成爲常態之時，法律-政治系統就會將自身轉變成爲一部殺人機器。” · “在對生命的非關係（non-relazione）之中顯示出法，在對法的非關係之中顯示出生命，這意味着在它們之間爲一種人類行動打開一個空間，而這種行動曾經宣稱自己的名字爲“政治”。政治一直以來持續地遭受遮蔽，因爲它總是已經被法所污染，而在最好的情況下，也只是將自身視爲制憲權力（亦即制定法的暴力），如果尚未被化約爲只是與法協商的權力的話。然而，唯一真正的政治行動，乃是切斷暴力與法之聯結的行動。而唯有從此打開的空間出發，纔有可能提出以下的問題：在例外狀態中鏈接法與生命的裝置解除之後，可能的法律之用。在本雅明談論“純粹”語言與“純粹”暴力的意義上，到了那個時候，將會有一種“純粹”的法出現在我們眼前。對應於一種不約束，既不作任何命令亦不作任何禁止，而只是述說自身的話語的，將是一種作爲純粹手段的行動，只是單純地顯示自身，而與目的毫無關係。在這兩者之間，則非失落的原初狀態，而只是法與神話的權能在例外狀態中試圖捕捉的用與人之實踐。”

不可否認，有很多精彩的金句和閃光的洞見。但這種斷言式寫作讓人讀起來極其難受，Ti全程吶喊：“你倒是論證啊！”拋出一句“例外狀態成爲政治常態”“政治根基是赤裸生命”，憑什麼？證據呢？每個領域抽出幾個概念、堆砌許多典故然後串聯起來，概念過於混亂、跳躍過於隨意了。讀完施米特再讀阿甘本很不適應，風格差異太大，這種詩性哲學和我氣質不合。

阿甘本認爲，西方法律體系似乎由兩個異質卻相互協調的元素所構成：一個是嚴格意義的規範元素（權限），另一個則是超法律的無規範元素（權威）。一方面，規範元素必須要透過無規範元素才能夠適用（亦即權限必須要透過權威的授權）；另一方面，無規範元素也只有在對於規範之效力的賦予或懸置上運作（亦即權威統治但不治理）。而這兩個元素間的關係，在例外狀態已然成爲常態的今天，則呈現出一種難以區分的狀態：一種全球性的治理暴力，在同時忽視國際法和國內法的情況下，卻依舊宣稱自己是在依法行動。這本書的工作，便在於努力區辨這個混淆，進而拆解法與無法、法律與生命之間的虛擬鏈路，打開一個與法無關的新政治行動空間。 面對着被稱爲“世界內戰”的無法停止的進展，例外狀態似乎愈來愈成爲當代政治最主要的治理典範。軍事的緊急情勢下，例外狀態乃是國家權力對於最極端的國內外衝突的直接回應，而懸法是對動亂的自然反應。通常而言，行政獨裁、立法授權與行政命令立法這些治理技術，其本質純粹只是過渡與暫時的。但隨時間推移，戰事結束後，戰爭/內戰與例外狀態的結合，除了在空間上突破了民族國家的疆界之外，在內容上也逐漸從軍事蔓延到其他社會領域，行政權力依舊在立法領域繼續擴張，軍事的緊急情勢現在讓位給了經濟的緊急情勢，透過媒體對於“民意”的操控，經濟與榮光在共識的歡呼聲中達到了完美的結合，政府治理權力也進一步系統性延伸，對於憲政緊急權力的運用也由例外變爲常規，例外手段逐漸成爲治理技術的慣常手法。在戰時開始透過行政命令的新立法實踐，現在已經爲所有的政治立場所接受。例外狀態的重要特徵之一——暫時性地廢止立法、行政與司法權力之間的區分，在這裏顯示出它成爲一種持續存在的治理實踐的傾向。這個從暫時與例外手段到治理技術的轉型，極大改變了傳統上的法律生命。 例外狀態就像是民主與專制之間的一道無法確定的門檻。例外狀態不是某種特別法（例如戰爭法）；相對的，只要它意味着法秩序自身的懸置，它就界定了法秩序的門檻或是界限概念。例外狀態，作爲一個法在其中透過自身的懸置而將生命納入的原初結構，其所立即具有的生命政治意涵，讓裸命達到了其無可決定性的最高限度。命令法“從生產規範的劣等與例外工具，轉變成爲生產法律的日常來源”。透過命令立法的例外權力，假裝透過法律來規範那在定義上就無法被規範的事物，以創造出一塊區域，在其中適用懸置，但法律本身卻依然有效，這完全脫離法/權利的人類行動場域的存在，獨立於其在憲法或立法上的形式化，使得法在事實之中被懸置和塗銷。一切的立法活動都已牢牢地掌握在行政部門的手中，例外狀態法制化以至難以對其進行規範性管制，主權者防衛式民主成爲常態，例外性治理機制普遍化。 “政治或擬製的戒嚴狀態”這個術語的歷史深具啓發意義。戒嚴狀態的制度源於1791年7月8日法國制憲會議的命令，其區分了和平狀態：軍政當局與民政當局各自在其領域中運作。戰爭狀態：民政當局必須與軍政當局協同運作；戒嚴狀態：所有賦予民政當局維持秩序與國內治安的職權都移交給軍事指揮官，而在其絕對的責任下行使。在戒嚴狀態中，一方面主政當局的戰時權力延伸到了民政領域，另一方面則懸置了憲法（或那些保護個人自由的憲法規範），但隨着時間的發展，例外措施消失了，因爲它們已經成爲常規，這兩種摸式最終融合成了我們稱之爲例外狀態的單一法律現象。戒嚴狀態往後的歷史，是一段逐漸從它原本所侷限的戰爭情境中解放出來，以便成爲對付國內騷亂與失序的非常治安手段的歷史，也因此從一個真實的或軍事的戒嚴狀態轉變成爲一個擬製的或政治的戒嚴狀態。對此，我們需要明白的是，現代的例外狀態是民主-革命傳統，而非專制傳統的產物。 例外狀態預設迴歸到一個原初完滿的狀態，處於集權統治，凌空而起懸置法律，權力無區分的原初化與全權化。“全權”在法律中涵蓋授權，以及隨之而來的行政權力透過發佈命令與措施向立法領域的擴張。“透過全權法，我們指的是那些授予行政部門例外之廣泛管制權力的法律，特別是透過命令修正或廢除現行有效法律的權力。”正因爲具有這種本質的法律——它應該用來對抗具有必要性和緊急性的例外情況——違犯了民主憲政中法律與命令的基本位階，並且授予政府一種應該完全保留給主權者的立法權。雖然這是一種暫時與受到控制的完全權力在理論上能夠與民主憲政兼容，但是這個制度的系統性與常態性實施必將導致民主的破產，其試圖以捍衛民主憲政之名正當化的例外措施，也正是導致民主滅亡的利器。只要存在催生憲政獨裁的有利條件，所有這些制度都很容易被轉變成爲極權體制。 終極呼籲，亦即爲了挽救共和國而對所有公民所發出的召喚，“希望國家得救的人，跟我來吧”。在拯救國家共同體的境況下，人們不是守秩序而被毀滅，就是打破秩序而免於毀滅。主權獨裁操控制憲權力（制憲權力指的是制定憲法的權力，而憲制權力則是憲法所制定、規範和授予的權力），企圖構建新憲法得以可能實施的狀態，讓例外狀態錨定於法秩序的操作符碼，製造一個法的空缺，讓司法處於放假狀態，使每一個公民都彷彿被挹注了一種無法以正常秩序的語彙來加以定義的流動而反常中，以應對非常時刻。而例外狀態帶來了法秩序的懸置，懸法意味着法的中止與懸置，“懸置了法，並且透過這個方式，讓所有的法律規定都停止運作。此時，沒有任何一個羅馬公民，無論是官員還是私人公民，還具有法律上的權力或義務”。事實上，現任的官員在懸法宣告之後（iusticio indicto）所享有的無限權力，並不是因爲他們被賦予了獨裁的統治權，而是因爲限制他們行動的法律遭到了懸置。懸法所置疑的似乎正是公共空間的一致性；但是，反過來說，私人空間的一致性也在同樣程度上被立即取消。事實上，這個私與公、市民法與統治權，乃至於極端狀況下，法與無法的弔詭重疊，暴露出了思考一個根本問題的困難或不可能：關於在懸法期間所爲之行動的本質。什麼是被完全送入法的空缺之中的人的實踐？彷彿當面臨一個全然無法的人之行動空間被打開時，無論是古代人還是現代人皆在戰慄之中退避三舍。這是懸法作爲法之死亡期間的特質。如果我們無論如何都想要賦予在無法的條件之下展演的人類行動一個名稱，我們或許可以說，在懸法中行動的人既非執行、亦非違犯法律，而是不執行法律。他的行動在這個意義上，只是單純的事實，而當懸法的期限屆滿時，其評價將依情況而定。但是，只要懸法持續着，這些行動就絕對無法被決定，並且對於其本質的界定——執法或違法的，以及，在極端情況中，人、獸還是神的——將會落在法的界域以外的地方。懸法期間所爲之行動似乎逃離了一切法律性的定義。因爲它們既非違法、亦非執法或立法，其便彷彿被置於一個對法而言絕對的非場所之中。 法有兩個基本要素：規範與決斷。和平時期，規範導出決斷；例外狀態，決斷導出規範。例外狀態代表着對一個既非內亦非外的空間的吸納與捕捉（而這個空間正對應於被廢棄與懸置的規範），所以主權者站在正常有效的法秩序之外，卻仍屬於它，因爲正是主權者負責決斷是否憲法可以被整個懸置。規範“可以被懸置，卻仍然持續有效”。委任獨裁代表着一種法律狀態，在其中法律不被適用，卻依然保持有效。例外狀態於法而言，在外卻仍屬之：這就是例外狀態的拓撲結構。而決斷例外狀態的主權者，亦因其存在本身於邏輯上乃是由例外所定義的，他也才得以透過同樣的矛盾修辭法被定義：出神-內屬。例外狀態，因其順應君意，其便具法律效力。亦如艾希曼不厭其煩地不斷重複：“領袖的話具有法律效力”。 例外狀態不是獨裁（無論是憲政的或非憲政的、委任的或主權的），而是一個缺乏法的空間、一個無法地帶，在其中所有法律性的決定——首先便是公與私的區分本身——都停止行動。例外狀態開啓的空間，其中“適用”與“規範”二者顯露出分離，而純粹的法·力實現了——透過不適用而適用了其適用已被懸置的規範。透過這個方式，焊接規範與現實，以及藉此建立常規領域的不可能任務，乃是透過例外狀態而達成，也就是說，透過預設它們之間的聯結。這意味着，爲了要適用一個規範，終究必須懸置它的適用，創造一個例外。無論如何，例外狀態標示着一個門檻，在其間邏輯與實踐無法彼此確定，而一個不具邏各斯的純粹暴力宣稱要實現一個沒有任何現實指涉的表述。 懸法iustitium，國喪iustitium。這個在公法中用來指稱最極端之政治必要情境中的法之懸置的術語，是如何轉而承擔起皇室之死的喪葬儀式這樣較爲溫和的意義的呢？iustitium從例外狀態到國喪的演變，是以哀悼的展現與失序的展現之間的相似性加以解釋，關於這個相似性的最終理由，進而也是從據稱是人類社會整體特徵的“失序恐怖”的觀念中尋覓。“所有的社會都是混沌中的建構。只要當遮蔽着不安定性的正當化機制遭到威脅或崩解時，失序恐怖一直存在的可能性就會成爲現實”。塞斯頓在所發表的研究結論中，將君王的葬禮展演和戲劇化爲例外狀態，而作爲國喪之iustitium的重要政治意涵是：“在皇帝的葬禮中殘存着動員的記憶……透過將喪葬儀式置入某種總動員的架構之中，隨着一切市民事務的停擺與正常政治生活的懸置，國喪的發佈便朝向於將一個人的死亡轉變成爲一個國家的終劫，一場無論願意與否，所有人都牽涉其中的戲碼。”將作爲國喪的iustitium視爲不過是君主透過將例外狀態轉化爲其家務事而試圖將例外狀態佔爲己有。然而實際上這個聯結卻更加緊密與複雜。 失序與哀悼間的對應，只有放在主權者之死與例外狀態之間的對應下，才能夠得到理解。動亂（tumulus）與懸法（iustitium）間的原初聯結依舊存在，只是動亂現在與主權者之死同時發生，而法的懸置則被整合於葬禮儀式之中。彷彿，已然將所有的例外權力（從永久之護民官權限到高等和無限之行省執政官統治權）吸收於其“威嚴”之人格的主權者——因而可說是已然成爲一部活的懸法——在他死去的那一刻顯現出了其內在的無法特質，並看着動亂與失序從他的身上釋放流竄於整個城市。因此可以被看成是將例外狀態與失序直接結合於主權者的人格，而主權者則開始擺脫一切法律的從屬，宣告自身不受法律約束。 主權者便是“活的法律”的化身。主權者是活的法律的說法只能夠意味着他不受法律約束，在他身上法律的生命與一種全然的無法狀態相互重疊。戴奧圖真尼斯非常清楚地解釋了這一點：“因爲君王擁有一種無須負責的權力且其本身就是一部活的法律，他便宛如人中之神。”“君王是最正義的，而最正義的就是最合法的。無正義則無人可爲王，而正義無法。”“正義是適法的，而君王，作爲正義之因，是一部活的法律。”最高權力的內在是無法而失序的。活的法律是例外狀態在法律的外部與內部之間所建立之聯結的原初形式，並且在這個意義上，構成了現代主權理論的原型。Iustitium與哀悼間的對應在這裏顯現出了其真正的意義。如果主權者是一部活的法律，無法與法在其身上完全重疊，那麼其在主權者死去時，亦即，在將其結合於法律的聯結被切斷時，威脅要將自身釋放於城市之中——就必須被儀式化並予以控制，而將例外狀態轉變爲國喪，將哀悼轉變爲iustitium。相應於在主權者活着的人身上，法與無法之無可決定性的，是城市中例外狀態與國喪之間的無可決定性。在採取對於緊急狀況之決斷的現代形式前，主權與例外狀態的關係乃是以主權者與無法/失序的同一性的形式出現。因爲主權者是活的法律，他便內在地無法。在這裏，同樣的，例外狀態乃是法律祕密且更爲真實的生命。其全然不受法律約束，然而其本身卻成爲適法性的來源。法律與主權者的同一化，導致了將法律區分爲一個位階較高的“活的”法律，和一個從屬於它的寫成文字的法律。活的是主權者，沒有生命的是條文。 凡是與法相關的人類行動的全部領域，最終都顯示爲被兩股相互聯結卻又背道而馳的張力所穿越的力場：其中一股力量從規範走向失範，而另一股則從無法導向法律與規則。因此我們得到了一個雙面典範，其將法的領域標示爲具有本質上的無法化約的曖昧性：一方面，有一股嚴格意義上的規範化傾向，其朝向將自身結晶化爲嚴謹的規範體系，然而，其與生命的聯結則若非毫無可能，至少大有問題（一種法的完美狀態，其中一切事物都由規範控制）；另一方面，則有一股失範的傾向，其導向例外狀態，或是主權者作爲活的法律的構想，其中一股不具規範的法·力運作着對於生命的單純收納。主權者在他的人格本身中表達着權威，只因爲在其“威嚴”的生命中，公與私已經進入了一個絕對不可區分的地帶，於是才產生了區分兩個身體的必要性，以確保尊嚴的延續（而它只是權威的同義詞）。 關於領袖制的理論：領袖制不是基於既存秩序的權威，而是基於個人魅力的權威。領袖因此是透過心理學的範疇來界定的（充滿活力、神智清明和具有創造力的意志），並且特別強調他與社會團體的合而爲一，以及其權力的原初性與人格性。首領或領袖的權威絕不會是衍生的，而總是原初的並且源自其人格。此外，在本質上它並不具有強制性，而是如崔沛爾所示，建立在同意與一種“價值的優越性”的自由承認之上。這裏的“人格”所指的大概是一種作爲“人”所具有的“位格”（地位、資格），且與其活生生的人身存在密不可分。 法，透過將自身以懸置的方式設定爲無法，虛構出了某種生命形象，而得以此與生命建立關係，進而將其納入法的適用與治理。而這個懸置法律規則的設定，便是“例外”。例外位於秩序與失序的界限上。例外是法律-規範在面臨其所未預期的事件所引發之騷動時的懸置與暫停適用。從權力的角度而言，例外之所以不同於失序，在於例外並未完全廢棄規範，而只是暫時將其懸置，以獲取不受限制的廣泛權力，並宣稱以此重建法律秩序。然而，什麼情況構成了規範無法適用的“例外狀態”，又應當採取什麼樣的行動加以排除，這些關鍵問題正是無法事先規範的空白。主權者站在法律之外，以其威權之人格與生命決斷法秩序的存在基礎，也就是例外狀態的宣告與排除。主權者不受法律約束的生命形象，於是成爲將生命設定爲法秩序之根源的法律擬製，從而聯結起法律與生命間的關係。在例外狀態中，一方面法律雖仍保有其形式上的有效性（其僅被懸置而未廢除），但卻失去了實際適用的效力；另一方面，不具法律資格的行政命令卻獲得了取代法律而適用的效力。因此，建構例外狀態並在其中運作的權力，可以被標示爲一種“沒有法律的法律效力”。 例外狀態的產物是裸露的生命。人的生命透過主權邏輯的運作而成爲政治秩序的基礎，以法懸置其公民權利與文化的形式被純化爲科學技術的管理對象，人的生命亦暴露於主權的決斷之下，生命變得裸露而失控。薩維尼曾說：“法不過是從一個特殊觀點加以思考的生命”。魯道爾夫·史梅德也言之：“規範從生命和生命所被賦予的意義之中得到了它的效力基礎、效力性質與效力意義，就如反過來說，生命只能夠從其所被賦予與規制的生命意義的角度來加以理解。”生命與法、失範與規範、權威與權限都源自於某個事物的斷裂，然而對於這個事物，我們除了透過耐心的工作來穿越它們之間接合的虛構，並且揭露和分離其所宣稱聯結的事物之外，別無他途。然而，除魅並不在於使着魔之物回覆其原初狀態：根據純粹性從來不在起源的原則，除魅只能賦予它達到一個新的境界的可能性。在對生命的非關係之中顯示出法，在對法的非關係之中顯示出生命，這意味着在它們之間爲一種人類行動打開一個空間，而這種行動曾經宣稱自己的名字爲“政治”。政治一直以來持續地遭受遮蔽，因爲它總是已經被法所污染，而在最好的情況下，也只是將自身視爲制憲權力（亦即制定法的暴力），如果尚未被化約爲只是與法協商的權力的話。然而，唯一真正的政治行動，乃是切斷暴力與法之聯結的行動。而唯有從此打開的空間出發，纔有可能提出以下的問題：在例外狀態中鏈接法與生命的裝置解除之後，可能的法律之用。難民喪失公民權的處境，正突顯出只剩下人權時的毫無保障。難民作爲人權的載體，乃是不具公民身份的生物性存在（裸命）。

例外狀態（一種法律上宣告的緊急狀態）並非法律的失效，而是法律通過自身的懸置來維持存在的悖論性空間。在此狀態下，法律規範表面上有效但未被適用，而行政法令雖無法律地位卻獲得執行力，形成“沒有法律的法律效力”。主權者的本質正是決定例外狀態者，其處於法律內外之間的悖論位置，擁有合法地將自身置於法律之外的權力。這種懸置的核心機制是“含括性排除”——通過將某些生命或情境排除在法律保護之外，反而將其更深地納入政治控制領域。權力分立原則在此崩潰，行政權接管一切。 阿甘本追溯了例外狀態的歷史譜系，其原型是古羅馬的“懸法”（iustitium），即在危機（動亂）中元老院宣告法律中止，執政官獲得無限權力。現代理論則源於卡爾·施密特與本雅明的對峙。施密特強調主權決斷（主權者即決斷例外狀態者）優先於規範，視例外狀態爲政治核心。本雅明經歷了nazi崛起，批判性地提出“真正的例外狀態”應是彌賽亞事件，以“純粹暴力”徹底打破法律與暴力的循環。 阿甘本指出，20世紀以來，例外狀態已從臨時措施畸變爲常態化的治理範式。從nazi德國利用《授權法》永久懸置憲法，到美國“9·11”後《愛國者法案》及關塔那摩監獄的“法外空間”，再到全球新冠疫情防控措施，緊急狀態被無限延續。其後果是憲政秩序瓦解（合法性與實際權力斷裂），公民被降格爲純粹的生物學存在（喪失政治維度），社會被恐懼支配，倫理價值被生存邏輯清算。 阿甘本將此分析與生命政治理論交織，揭示例外狀態是生產“赤裸生命”的機器。“赤裸生命”是被剝奪了政治身份（bios）、僅剩生物學生存（zoe）的存在，其原型是古羅馬“神聖人”（可被殺不可祭獻的雙重排除者）。在例外狀態常態化下，公民被系統性地降格爲赤裸生命。集中營是現代生命政治的“典範空間”，人在其中被徹底縮減爲赤裸生命，權力無中介地作用於純粹生命。 阿甘本批判現代民主非但未廢除赤裸生命，反而將其播撒到每個個體，以安全名義犧牲自由，製造永恆的不安。他提出“褻瀆”是對神聖化的權力裝置進行祛魅，通過改變其用途（如孩童嬉戲般）使其重返俗世。“形式生命”則構想一種生物學生命與政治生活不可分離的存在，其生命本身即是形式，無需外在規範。在緊急措施常態化的後疫情時代，阿甘本的診斷警示我們辨識權力擴張的隱蔽邏輯，守護人性不可縮減的維度，避免陷入“無法回到正常狀態”的未來。

阿甘本生命政治理論的核心硬傷：他將現代主權國家的危機結構本體化，用“二元對立”鎖死了政治行動的空間，又以現代性爲標尺遮蔽了前現代如戰國、五胡亂華那樣多維、全向、多主體的權力競爭，這確實讓其敘事顯得蒼白，並自帶歷史終結論的底色 。下面結合你的質疑，把這層邏輯講透。 一、爲何“政治行動”敘事蒼白且二元？ 阿甘本的框架從根上就被本體化的二元結構鎖死，這是其“蒼白”的根源 。 1. 理論底色的二元性：他繼承施米特“主權者決定例外”的核心邏輯，將西方政治史簡化爲主權-例外-裸命的永恆循環。法律與生命的“非關係”，本質上是“法內/法外”“保護/拋棄”“政治生命/裸命”的二元對立。這種結構被他上升爲存在論層面的普遍模式，而非特定歷史階段的產物。 2. 政治行動的窄化：他所說的“政治行動”（如“瀆神”“不可操作性”），被嚴格限定在拆解現代主權系統的二元斷裂上——要麼把“裸命”從例外狀態中解放，要麼讓法律迴歸共同使用 。這種行動既不涉及權力的多元建構，也不承認不同權力主體的博弈，只剩“對抗系統”這一種姿態，面對複雜的權力格局自然顯得單薄。 3. 對“力量爭議”的簡化：你指出的“侷限在兩種截然相反的衝突界面”非常到位。阿甘本眼裏的“力量爭議”，永遠是單一主權者vs被拋棄的裸命，而現實中（尤其是前現代）的權力競爭，是多主體、多維度、多形態的角力，遠非“系統vs個體”能概括。 二、“歷史終結論”的隱含底色從何而來？ 阿甘本的理論自帶現代主權國家是歷史終極形式的預設，這正是你感受到的“歷史終結論”氣息 。 1. 分析範式的“現代中心主義”：他以納粹集中營爲“現代政治的典範”，將“例外狀態常態化”視爲現代主權國家的終極危機。他的整個理論，都是爲了解釋現代主權系統的病理，默認這個系統是政治歷史的“終點”，問題只是如何“修復”或“逃離”，而非超越它或回到多元權力形態。 2. 對前現代政治的“降維處理”：即便他偶爾涉及中世紀或古典時代，也會把這些時代的權力結構強行塞進“主權-例外”的二元框架 。比如他將中世紀的封建等級制，簡單解讀爲“生命政治的分級捕獲”，卻忽略了封建制中領主-封臣-教會-城市的多中心權力博弈，以及這種博弈帶來的多維政治空間。 3. 政治未來的“封閉性”：他的理論沒有爲“新的政治形態”留出空間，只停留在“拆解現有系統”的否定性行動上。彷彿現代主權國家之後，再無新的政治可能——這正是歷史終結論的典型特徵：將當前的制度形態，視爲歷史發展的最終階段。 三、爲何他“否定”了戰國、五胡亂華的多維全向競爭？ 因爲這兩個時代的權力邏輯，與阿甘本的二元框架完全錯位，他的理論根本無法容納這種“全向競爭”，最終只能將其排除在“真正的政治”之外。 戰國時代：多主體、多形態的“全向權力博弈” - 權力主體的多維性：不是“單一主權者”，而是諸侯、卿大夫、軍功集團、百家學派、士族等多重主體的全向競爭。比如三家分晉、田氏代齊，是卿大夫對諸侯的權力顛覆；百家爭鳴，是思想權力對政治權力的滲透與塑造。 - 權力形態的多元性：既有宗法封建的殘餘，也有軍功官僚制的興起；既有諸侯國的“領土國家”雛形，也有貴族聯盟的“契約政治”。商鞅變法的“法”，不是用來“拋棄生命”，而是通過軍功爵制賦予平民生命以政治價值——這與阿甘本“法通過拋棄生命彰顯權威”的邏輯完全相反。 - 政治行動的多樣性：各國變法、合縱連橫、百家遊說、士人擇主，都是不同主體的“政治行動”，這些行動的核心是建構新的權力秩序，而非“拆解現有系統”。阿甘本的“政治行動”定義，直接將這些前現代的政治創造排除在外。 五胡亂華：胡漢交融中的“多維權力碰撞與融合” - 權力格局的複雜性：北方是五胡十六國的部落聯盟與中原政權的混合體，南方是東晉士族與皇權的共治格局。沒有“單一主權者”，只有胡族政權、漢族士族、流民武裝、佛教勢力的多維博弈。 - 法律與生命的動態關係：不是“法拋棄生命”，而是不同法律體系（胡俗、漢法、佛教戒律）對生命的動態建構。比如北魏孝文帝改革，用漢法重塑胡族的政治身份；胡人政權則將部落習慣法融入中原法律，生命的政治屬性是“流動的”，而非被固定爲“裸命”。 - 政治的“融合性”而非“對抗性”：這個時代的核心政治行動，是胡漢融合、政權重構、文明調適，比如北魏的均田制、府兵制，都是在多權力主體的博弈中誕生的新制度。這種“建構性的多維競爭”，完全超出了阿甘本“否定性的二元對抗”框架。 四、阿甘本理論的“適用邊界”與你的批評價值 必須明確：阿甘本的理論並非全錯，它的價值在於精準診斷了現代主權國家“例外常態化”的危機——比如疫情下的長期管控、反恐中的無限期拘留、難民危機中的“裸命”生產，這些都是他的理論能完美解釋的現象 。 但你的批評點出了其致命侷限：將特定歷史階段的理論，當成了普遍的歷史法則。阿甘本用“現代主權國家”的病理，去套所有時代的政治現象，結果必然會遮蔽戰國、五胡亂華這樣多中心、全向競爭的前現代政治形態，也無法設想後現代“超越主權國家”的多元政治可能。 你的質疑提醒我們：政治理論必須紮根具體的歷史語境。沒有“放之四海而皆準”的政治框架，現代主權國家的“二元對立”，只是政治歷史中的一個片段；而類似戰國、五胡亂華的“多維全向競爭”，同樣是人類政治經驗的重要組成部分，不該被單一理論所否定。

生命——在其當今已然成爲常態的例外狀態之中的生命——就是赤裸生命，它能在一切語境下打散各種生命形式，終止它們與形式生命所保持的結合。”——《無目的的手段》 2020年3月11日，世界衛生組織（WHO）總幹事宣佈，新型冠狀病毒疫情已構成“全球性大流行病”（Pandemic）。 同年，阿甘本在意大利COVID-19期間，在《宣言報》上刊登了《由無端的緊急情況帶來的例外狀態》社論。 那麼，什麼是例外狀態？在25年疫情已經結束但例外狀態越來越常態化的今天，我們有必要重新讀一讀這本20多年前的小冊子，以便能更加清晰地看清楚這個裝置併爲我們的生活提供一些哲學上的、不合時宜的反思。本書的寫作邏輯大概是，從施米特的主權理論出發，再梳理本雅明對施米特的對話，在此基礎上提出自己的觀點。 施米特認爲例外狀態是指一種極端的危機情境，現有法律無法解釋，因此需要懸置現有法律，由主權者行駛主權來解決該危機情境。而主權者主權的至高性，不體現在日常依照法律條文的治理中，而恰恰體現在他擁有中止法律本身的權力。他能判斷何時常規法律失效，並宣佈國家進入一個特殊的、無法的“例外狀態”，懸置法律的目的是爲了維護法律秩序。 理解本雅明對施米特的批駁，我們可以認爲，施米特“主權決斷”命題包含兩個核心訴求：決斷權——能判斷出什麼時候社會從“正常狀態”進入了“例外狀態”和執行權——宣佈例外狀態，並採取行動，如果決斷的判斷依靠原有的法律秩序，那這就不是真正的例外狀態；如果是在法律的真空（真正的例外狀態）中完全依靠自己的決斷，那他根本無法做出一個有意義的“判斷”。這否定了決斷的 “可能性”。 也就是說，本雅明則認爲，施米特宣稱的既至高無上（在法律之外）、又能清晰做出有意義判斷的——“主權決斷”在邏輯上根本不存在。現實中納粹帝國將例外狀態常態化，就證明了施米特說的不靠譜。 接下來我們來看阿甘本的論述。阿甘本考察了懸法一詞的變化，並提出在古代，懸法從指代法律死亡的政治法律術語，變成指代君主死亡的喪葬儀式數據，是因爲主權者自身政治地位的轉變。主權者擁有一切權力，將生命納入無法地帶，他本人在法律上就處於一種常態化的例外位置，是“不受法律約束者”。在現代，主權者的例外狀態則體現爲懸置法律的權力，比如發現一個法律達到不了的地方，直接產生了新的律法然後再去審判事實。 那麼，當法律能被暫停，也就是主權者能懸置法律的時候，這個暫停行爲的合法性與什麼有關呢？阿甘本給出的答案是權威。權威與權力不同，權力是赤裸的、具體的，權威是一種關於“權力”本身的“元權力”。從權威概念的譜系學來看，古羅馬共和時期，“權威”是元老院這個機構的制度性特權，是一種補充和擔保“權限”的、非人格化的憲政功能；奧古斯都及帝制時期，“權威”被收攏並人格化於“元首”一人之身。從一種制度性功能，轉變爲一種依附於領袖個人生命的、超越法律的終極合法性源泉；在現代極權主義中，這種人格化的、消弭公私界限的“權威”成爲領袖原則的古老原型，比如墨索里尼與希特勒，雖然擁有首相/總理的法律職位，但其統治的真正核心是 領袖或元首這一人格化原則（在這裏我們不得不重新審視一下所謂的Charismatic Authority）。 進一步地，阿甘本指出，“西方的法律體系似乎呈現爲一個雙元結構，由兩種異質卻依然協調的元素所構成：一個是嚴格意義上的規範與法律元素（爲了方便起見，我們可以將它置於“權限”的標題下），另一個是失範（anomico）與元法律（metagiuridico）的元素（我們可以將它稱爲“權威”）”。實證法秩序要獲得終極效力並應對自身無法規範的極端狀況，必須虛擬地預設並依賴那個能懸置自身的失範性權威。同時，權威本身無形，必須通過作用於規範來顯現自身。例外狀態就是展示這個二元結構的裝置，“當它們在其中相互牽繫而無可區分的例外狀態成爲常態之時，法律-政治系統就會將自身轉變成爲一部殺人機器”。 在本書的最後一章最後一小節中，阿甘本尖銳地指出，“生命與法、失範與規範、權威與權限都源自於某個事物的斷裂”。也就是說，這些對立的概念本身，是“法律-政治裝置”在運行中同時生產出來的。霍布斯關於散落的人權、自由、權力、法律的社會契約敘事從此被瓦解，所謂“契約”並非人類走出“自然狀態”（普遍的例外狀態）的歷史事件，而是主權權力誕生的邏輯瞬間——它通過將普遍的、相互的暴力狀態壟斷並集中到主權者一人身上，從而同時創造出政治生命與赤裸生命。主權者自身則成爲被排除在契約之外的、永恆置身於法外例外狀態之中，以懸置法律的權力作爲政治秩序的根本基石。法律，成爲了被馴化的暴力，赤裸的暴力，也藏進了法庭、監獄、法典和程序等文明中。這一套裝置持續生產着受法律保護的政治生命，和被法律排除並捕獲的赤裸生命。 現代社會中，從疫情到持續的安全緊急狀態、反恐戰爭，我們生活在一個例外狀態越來越常態化的世界。而阿甘本呼喚的，“切斷暴力與法之聯結的行動”，是否會到來？

瘟疫揭露出的另外一件事也同樣令人不安，即當道者早就讓我們適應的例外狀態（stato di eccezione）已經真正變成了常態。在過去曾有過更加嚴重的瘟疫，但從來沒有人想過要宣佈如今這樣的例外狀態，到了限制人身移動的程度。人們如此習慣於生活在永久的危機和永久的緊急事態裏，以至於難以意識到他們的生命已經被還原爲一種純粹生物學的生命，不僅被剝奪了社會與政治維度，連人性與情感也所剩無幾。一個生活在永久例外狀態中的社會不可能是自由的社會。事實上，我們正生活在一個爲了所謂的“安全理性”（ragioni di sicurezza）而犧牲自由的社會里，也因此註定生活在永久的恐懼和不安狀態中。