康德著作全集（註釋本）第5卷 實踐理性批判 判斷力批判

2023年已讀20 三大批判在一年的時間裏總於讀完了，這一段旅程註定難忘，這一旅程也將是我開啓哲學大門的鑰匙。感謝康德把我帶入璀璨的哲學世界，唯有努力才能夠抵達更遠的地方。 《判斷力批判》總體來說是在討論“人的存在是爲了什麼？”這一問題。康德對這一問題的回答是人的存在的終結目的爲了實現“至善”，這也是人的終結目的。康德認爲首先要解決這一問題，要從自然界出發，然後過渡到自由。把自然界看作是合目的性的，也就是自然界具有道德性，從而讓人能夠去遵守道德法則，以便能夠實現至善。 在《純粹理性批判》中，康德認爲事物雖然被“規定性判斷力”所規定，人運用知性，藉助範疇對事物進行規定，也即是“人爲自然立法”。但是還有一些是人運用知性所無法統籌的，也就是說是這是知性無法規定的特殊性。這樣一種無法規定的特殊性，康德在《判斷力批判》中，爲此提供了統籌這種無法規定性特殊性的方法。也就是說運用人的“反思性判斷力”，把這些特殊性看作是合目的的，這種合目的不具有客觀普遍必然性，而只是具有主觀上的普遍必然性，也就是人賦予事物以合目的性。但是，這種合目的性也只過是人的主觀所賦予的，而不是事物本身所具有的合目的性。 由此出發，康德開始討論自然界的合目的性。要想討論自然界的合目的性，必須通過審美判斷力。因爲，人對美的判斷能夠在某種程度上達成一致，並且審美判斷不屬於規定性判斷力(“規定性判斷力”是從量出發來規定事物的。正如《純粹理性批判》先從普遍性來規定事物。)審美判斷力，是屬於反思性判斷力，它是由特殊上升到普遍，對於特殊性的事物，所進行的規定。 在審美判斷力中，康德得出審美判斷力是無利害關係，並且是具有無目的的合目的性和無概念的主觀普遍必然性。 爲什麼審美判斷力是無目的的合目的性？ 因爲，審美判斷力是主觀的，它不具有任何目的，也不能從審美判斷力中發現任何客觀的目的。但是人把自然界看作是合乎目的的，這就把這種目的性賦予給了自然界，自然界本身是無法被客觀的認爲具有目的性的。因此，自然界是無目的性的。但是，人卻把自然界，當作某種合乎道德法則。，因此，審美判斷力也是具有目的性的。這種把自然當作合乎道德法則的方式，只能是人主觀的做出的。所以，審美判斷力雖然不具有任何目的，但是卻被當作合乎目的的。 爲什麼審美判斷力是無概念的主觀普遍必然性？ 審美判斷力是無概念的主觀普遍必然性，是因爲人們對於審美無法通過概念達成一致。一旦審美判斷力是通過概念做出自然界的哪些是美的評價的話，將不再是反思性判斷力，就會變成了規定性判斷力。又因爲，審美判斷力雖然沒有概念，但是，它通過人的共通感，每個人對自然界的評價都是贊同的。因此，審美判斷力具有無概念的主觀普遍必然性。 美的藝術是什麼？ 美的藝術是想象力和知性的結合。如果只是運用想象力，處在想象力的遊戲之中，那只是快適的藝術，不是美的藝術。美的藝術是那種雖然表明上是想象力的遊戲，但是如果仔細看內在的話就會體現爲知性。想象力爲知性提供養料。 如何解決審美判斷力的辯證論中的二律背反？ 審美判斷力是通過概念每個人對美的看法都普遍必然的。這必然導致審美判斷力是規定性的判斷力，人在運用知性對事物做出評判。審美判斷力必定是反思性判斷力把事物看作是合目的性的，所以，不能是規定性判斷力。 審美判斷力是每個人對美的看法都不一樣。這種做法必然導致審美判斷力不具有普遍必然性，而只不過具有主觀偶然性，進而認爲每個人對於美的判斷都會不一樣。 要想解決這一組二律背反，只能通過把審美判斷力認爲是不確定的概念，這樣“不確定的概念”，不會使審美判斷力走向二律背反。 美爲什麼作爲德性的象徵？ 因爲，人在運用審美判斷力時，把自然看作合乎目的的，將自然類比成道德的，例如把竹子比喻成君子等等。從而把自然當作合乎道德法則的。 因此，從上述審美判斷力就可以過渡到目的論判斷力，也就是說以把自然界類比成符合道德法則爲前提，進而來討論目的論判斷力。 目的論判斷力部分 目的論判斷力提出是爲了回答“人的存在是爲了什麼？”目的論判斷力的提出是爲了證明人的存在爲了實現終結目的，即至善。“至善”的實現需要懸設上帝，只有上帝才能夠按照德性的比例來配享幸福。(德性的比例即遵守道德法則的比例。)人是無法按照德性的比例，來分配幸福的。這裏在《實踐理性批判》裏是很明顯能夠得出的結論，康德通過懸設上帝，從而將遵守道德法則的義務與上帝相一致的。規定性的判斷力想對“上帝”賦予概念，但這一概念本身就是超驗的，(在《純粹理性批判》中，對上帝的任何概念都是無法在經驗中得到證實的，人的理性是無法超越經驗的範圍，得出上帝的概念的。而人的理性是必然會超出經驗的界限)不能夠得到證實，會使人陷入到幻相之中。也就是說“神學”上的上帝是人所不能夠認識的。自然神學上的上帝也不能夠得到證實，因爲這一論證是通過現實中經驗的概念來推論出的上帝存有。但是上帝的概念本身是超驗的，經驗上的論證無法達到超驗，因此自然神學中的上帝，也不能夠存有。 所以，只能是倫理道德上的上帝。對上帝進行懸設，而不能夠對上帝的任何概念進行探討。這種倫理學神學，認爲沒有人的存在，世界也將會失去意義與價值，變成一片荒漠。只有人的存在，爲世界預設了一個終結目的，這樣世界纔會具有某種價值與意義。但是，人作爲有理知的存在者，必須是具有善良意志。倘若人不具有善良意志，他就將會是可鄙的客體。不再能夠在現實中實現至善，也就不能成爲目的本身。 結論：人爲什麼而存在？動物和植物等有機物都是其他事物達成目的的手段，而不能成爲終結目的。只有人本身就是終結目的。人不能成爲任何人達成目的的手段，人本身就居住在目的的王國，即是目的本身。人這一存在終結目的就是爲了促成現實中“至善”的實現，而不是成爲其他人達成目的的手段。但是至今爲止，人還是被當作其他人達成目的的手段，把人當成工具。忽視人本身就是目的本身。這一做法本身就是違反道德法則的“絕對命令”的。康德雖然把道德法則強加於人，但是若沒有“上帝”這一懸設，道德法則也將會是流於形式，無法起到決定性的作用。只有，對“上帝”進行懸設，上帝充當分配的角色，才能夠激起人們普遍的去遵守道德法則，實現至善。但這一實現，已經不再是爲了義務而義務了。變成了，爲了得到“至善”而去遵守道德法則。這難道不又是一種變相的功利主義？ 道德法則不再普遍遵守的今天，又有什麼能夠充當人的道德根基呢？來維護倫理秩序呢？ 下文只對導言進行梳理，因爲我認爲這部分最難，讀懂這部分，就能夠明白康德真正想要幹什麼了。 導言： 技術上實踐的規則和道德上實踐的規則的劃分？ 賦予意志的原因性以規則的概念，是自然概念的話，那就是技術上實踐的規則。如果是自由概念的話，那就是道德上實踐的規則。 技術上實踐的規則涉及到感性作爲意志的規定根據，這種實踐的規則不能稱爲規律，而只能叫作規範，他們爲的是按照因果的自然概念所產生的結果。道德上實踐的規則則是以自由作爲意志規定根據。所以，道德上的實踐規則是規律，不與任何目的和意圖發生先行關係。 領域、基地、領地怎樣劃分？ 概念只要與對象發生關係，不論對於這些對象的知識是否可能，它們都擁有自己的領域，這個領域僅僅是依照它們的客體所具有的對我們一般認識能力的關係來規定。也就是兩個領域：一個是自然界的領域。一個是物自體的領域。 該領域中對我們來說可以認識的那個部分，就是對於概念和爲此所需要的認識能力的一個基地（teritorium）。 在這個基地上有這些概念在行使立法的那個部分，就是這些概念和它們所該有的那些認識能力的領地（ditio)。 所以經驗概念雖然在自然中，亦即一切感官對象的總和中擁有白己的基地，但卻並不擁有領地（而只有自己的暫居地，domicilium)：因爲它們雖然合法地被產生出來，但並不是立法者，而是在它們之上所建立的規則都是經驗性的，因而是偶然的。 所以只有有兩個領地是立法的，一個是自然概念的領地，一個自由概念的領地。自然概念的領地是運用知性爲自然界立法。自由概念的領地是運用理性爲理知世界立法的。 但這兩個領地雖然並不在它們的立法中，卻畢竟在感官世界裏它們的效果中不停地牽制着，不能構成爲一體，這是因爲：自然概念雖然在直觀中設想它的對象，但不是作爲自在之物本身，而只是作爲現象，反之，自由概念在其客體中雖然設想出一個自在之物本身，但卻不是在直觀中設想的，因而雙方沒有方能夠獲得有關自己的客體（甚至有關思維着的主體）作爲自在之物的理論知識，那個自在之物將會是超感官的東西，我們雖然必須用關於這個超感官東西的理念來解釋那一切經驗對象的可能性，但卻永遠不能把這個理念本身提升和擴展爲一種知識。 因此對於我們的全部認識能力來說，有一個無限制的、但也是不可接近的領域，這就是超感官之物的領域，在那裏我們不能爲自己找到任何基地，因而在上面既不能爲知性概念也不能爲理性概念擁有一塊用於理論認識的領地；這個領域我們雖然必須爲了理性的理論運用以及實踐運用而以理念去佔領，但對這些理念我們在與出自自由概念的規律的關係中所能提供的無非是實踐的實在性，所以我們的理論知識絲毫也不能由此而擴展到超感官之物上去。 作爲感官之物的自然概念領地和作爲超感官之物的自由概念的領地之間固定下來了一道不可估量的鴻溝。也就是現象界與理知世界的鴻溝。這種鴻溝不能借助於理性的理論的運用。因爲理性的理論的運用會導致超越於經驗的世界，但是理論的知識不能擴展到超越於經驗的世界。所以，只能是理知世界對現象界的影響，也就是自由概念應當通過它的規律所提出的目的在感官世界中成爲現實。因而自然界也必須能夠這樣被設想，即至少它的形式的合規律性會與依照自由規律可在它裏面實現的那些目的的可能性相協調。也就是說，自然因果性和自由律相協調。 判斷力的批判作爲把哲學的這兩部分結合爲一個整體的手段？ 判斷力處於知性和理性中間，按照與前面兩個批判的類比，判斷力也同樣可以先天地包含一條它所特有的尋求規律的原則，只是主觀上的原則。並且和欲求能力相結合着的是愉快和不愉快。判斷力之所以不是立法的原因，是因爲沒有任何對象領域作爲它的領地。 判斷力作爲一種先天立法能力？ 一般判斷力是把特殊思考爲包含在普遍之下的能力。如果普遍的東西（規則、原則、規律）被給予了，那麼把特殊歸攝於它們之下的那個判斷力（即使它作爲先驗的判斷力先天地指定了唯有依此才能歸攝到那個普遍之下的那些條件）就是規定性的。但如果只有特殊被給予了，判斷力必須爲此去尋求普遍，那麼這種判斷力就只是反思性的。 這裏就劃分了兩種判斷力，一種是規定性的判斷力。一種是反思性的判斷力。前一種是作爲先驗的判斷力先天地指定了唯有依此才能歸攝到那個普遍之下的那些條件。後一種是隻有特殊被給予了，判斷力必須爲此去尋求普遍。 由於普遍先驗的自然概念有很多的變相，針對這些變相還必須有一些規律，雖然這些規律作爲經驗性的規律在我們知性的眼光看來可能是偶然的，但如果它要稱爲規律的話，就必須出於某種多樣統一性的原則而被看作是必然的。反思的判斷力的任務是從自然中的特殊上升到普遍，所以需要一個原則，這個原則它不能從經驗中借來，因爲該原則恰好應當爲一切經驗性原則在同樣是經驗性的、但卻更高的那些原則之下的統一性提供根據，這樣的先驗原則，反思的判斷力只能作爲規律自己給予自己，不能從別的地方拿來。(否則從別的地方拿過來的就會是規定性的判斷力)，反思性的判斷力不能夠爲自然立法，因爲這種反思性的判斷力本身就是取決於自然，這種自然並不取決於我們據以努力去獲得一個就這些規律而言完全是偶然的自然概念的那些條件。自然是取決於純粹知性的立法的。 反思性的判斷力所涉及的只是除了知性運用先驗範疇爲自然界立法以外的特殊的經驗性的規律。這些特殊的經驗性的規律是沒有被普遍自然規律所規定的東西。這樣一種特殊的經驗性的規律必須按照一種統一性來考察。 一個客體的概念同時包含有該客體的現實性的根據而言，就叫作目的。一物與諸物的那種只有按照目的纔有可能的性狀的協和一致，就叫作該物的形式合目的性。那麼，判斷力的原則就自然界從屬於一般經驗性規律的那些物的形式而言，就叫作在自然界的多樣性中的自然的合目的性。 自然的合目的性這一先驗概念既不是一個自然概念，也不是一個自由概念。因爲它完全沒有加給客體（自然）任何東西，而只是表現了我們在着眼於某種徹底關聯着的經驗而對自然對象進行反思時所必須採取的唯一方式，因而表現了判斷力的一個主觀的原則（準則）：因此當我們在單純經驗性的規律中找到了這樣一種系統的統一性，就好像這是一個對我們的意圖有利的僥倖的偶然情況時，我們也會高興（真正說來是擺脫了某種需要）：儘管我們必定將不得不承認，這是這樣一種統一性，它並不是我們所能夠看透和證我們 明的。 判斷力能否爲情感提供某種法則？ 人有三種高級認識能力，分別是知性、判斷力、和理性。而知性和理性，都有屬於自己領域他們都是根據先天原則進行判斷的能力。所以，判斷力也應該有根據先天原則進行判斷的能力。否則的話，判斷力作爲一個特殊的部分來討論的話，將會是不完整的。但是，判斷力的先天原則是什麼呢？ 判斷力批判不能作爲一個特殊部分的領域來看待，判斷力批判必須附着於自然形而上學和道德形而上學這兩部分。因爲，只存在兩種哲學，一種是理論哲學，一種是實踐哲學，並不存在單獨屬於判斷力的哲學。判斷力批判只能起着聯結理論哲學與實踐哲學的橋樑作用，並沒有自己的形而上學。 認識能力運用到審美中去。在審美中，人們會意識到自己對道德的接受性。在情不自禁的審美欣賞過程中，意識到自己是一個道德的人，意識到自己是自由的；而感性的現實世界在審美和目的論中也向人們顯示出趨向於人的自由和道德的現實可能性。 第三批判聯結自然和自由、認識和道德所起的作用和所處的地位。從給予的特殊出發去尋求其可能的普遍原則的‘反思性的’判斷力。自己給自己立法。即自然的形式的合目的性這條先驗的原則。這條法則就是自然形式的合目的性。自然形式的合目的性分爲兩種，一種，直接與愉快相關的主觀的、形式的合目的性，和另一種建立於其上、不直接與愉快相關而與對客體的知識相關的客觀的、質料的合目的性。所以，形式的合目的性分爲兩種，一種是主觀形式的合目的性，一種是客觀質料的合目的性。反思判斷力也就區分爲通過愉快對主觀形式的合目的性作評判的審美判斷力。和通過知性和理性的關係對客觀質料的合目的性作評判的目的論判斷力。 總結：簡言之就是知性範疇的立法，不是很完全，有很多東西它沒考慮到，而這些沒考慮到的東西，它們也有一個規律，就是反思性判斷力。它有一個先天原則。這個先天原則是主觀的、經驗性的併合乎目的性的。它把自然界看作是合乎目的性的，而不是自然界本身是合乎目的性的。 康德想要把自然規律與自由律相協調一致，也就是自由律的合目的性作用於自然界。自然界也必須能夠這樣設想是合乎自由律的目的。 ​大題來說這應該是關鍵。導言大部分集中在演繹反思性判斷力的先天原則。

《判斷力批判》讀書筆記 在康德的時代，人類充分展現出自己的力量。自然科學發展了；啓蒙運動轟轟烈烈；法國大革命則展示了人按照自己的原則創造歷史的可能。於是康德要問：這一切都是怎麼完成的？人類自己，不借助外來的力量，何以可能認識世界、改造世界？解答這個問題有兩方面好處：既能夠證明人類的成就是有根據的，從而抵禦懷疑論的侵襲；又能提醒人們，對自身力量的運用如果超出了其基礎，就得不到任何辯護，從而防止人類的狂妄。 那麼認識是如何可能的呢？例如，我是如何可能看到我面前的一個蘋果的呢？首先，我要看到一團紅紅的色塊。這些紅紅的色塊一定來源於在我之外的某個東西，不然它就是在我之內產生的了，而這是不可能的——因此，我首先確認在我之外必然有什麼東西存在，這就是經驗的實在性，這是康德一切論述的出發點。我需要一種能力來接收外面的某個東西給我的刺激，這種能力就是感性。感性能力是有限的，例如，人只能看到一定頻率範圍內的光，看不到紅外線、紫外線。所以我們說“蘋果是紅的”，其實說的是蘋果對我們來說“看起來”的樣子，即蘋果的顯象；蘋果的物自身實際上是什麼樣子，則不可知，這是人的感性能力的限制決定的。人的感性有一組基本的限制：空間和時間。也就是說，一切能夠被我們接受的雜多總是已經在時空之內了，時空之外的東西，如上帝，根本不能被感性能力接受，因此更不可能被認識。時空就是人的先天直觀形式，而在時空之內被人接受的全部顯象的集合就叫做世界。 但是，感性能力接受下來的東西就像隔着一層霧，只有混沌的一團；要從中看到對象，還需要主動地辨認出事物的輪廓，形成一個概念，用概念在雜多中指涉一個對象。例如，“蘋果”就是一個概念。這個概念不可能來自感性接受下來的、外部的一團混沌，只可能是我自己主動地從內部產生、來使我認識外來的一團雜多的。主動地產生概念的能力就叫做知性。 僅僅有感性、知性，還不能形成“這是一個蘋果”的認識。設想一個從未見過蘋果的原始部落，他們把蘋果叫做“紅神”，並對它頂禮膜拜，這不能算是對蘋果的知識。我們說“這是一個蘋果”，實際上需要同時斷言：它是水果的一種；它是食物的一種；它和水一樣可以緩解口渴。也就是說，在對“蘋果”這一特殊的東西進行判斷時，我們主動地將其置於若干條普遍原則之下。這個過程實際上是把一個結合了一定的雜多的經驗性知識編織在我們的認識之網中，使某一認識與其他知識相互聯結，否則絕對特殊的東西就是不可認識的。外來的雜多是能夠無限地給予我們的，但我們能夠先於一切被給予的雜多而確定，一切可能被給予的特殊的雜多都能歸攝到普遍原則的體系中去：這就是理論理性的原則。按照理論理性的旨趣，組成世界的顯象應當服從一系列普遍原則，也就是說，應當是一個自然。 可以看到，知性和理論理性無需從外部接受的雜多，都能夠單獨提供一些原則用於認識事物，這些原則因此叫做先天的、因而也是普遍的。主動頒佈先天原則的能力就是廣義上的理性。如果一個原則單獨地出自理性，那它必然是普遍的，否則該原則一定摻雜了經驗性內容。需要注意，知性的原則雖然本身是先天的，但在應用中總是與外部雜多結合的，如果沒有雜多被給予，知性也就無從應用，因此知性的原則被稱爲客觀的原則；理論理性則相反，它提出的先天原則可以不考慮已被給予的雜多而得到應用，對任何有條件的、特殊的東西，理論理性都可以獨自地繼續追問一個無條件者，因此理論理性的原則就是主觀的。（康德對主客觀原則還有另一種區分：普遍先天有效的就是客觀的，經驗性的有效的則是主觀的。前一種劃分是就原則的應用是否涉及實在的外部事物而言的，後一種劃分是就原則的來源而言的。在後一個意義上說，知性和理論理性的原則都是客觀的原則）。人對對象的認識，正是在感性、知性和理論理性的共同作用下完成的，缺少了三者中任何一環都不會有知識：這是《純粹理性批判》解決的問題。 進一步地，人類的力量並不僅僅體現爲認識，即，像自然科學那樣指出事物流變的規律；人類還有欲求能力，即，能夠依據某個意圖做出行動，使事物成爲自己意欲的樣子。這時候我們說，人有一個實踐的意志。那麼，人何以可能欲求某物？或者說，人的行爲是由什麼來規定的？ 理性總是已經充當意志的規定根據，因爲人總是在自然中實踐的，因而實踐總是以對自然規律的理性認識爲基礎的。例如，意欲從空氣中提取黃金，這是無意義的。如果有人這麼想，我們說他簡直是個神棍，不值一駁。意欲喫狗肉，則是成立的，因爲按照自然規律，狗肉是可喫的。在此意義上說，任何實踐都是符合理性的，沒有理性就不可能有實踐，使認識得以可能的諸要素同樣是實踐的必要條件。但是，在這種情況下，理性始終是結合着外在的雜多共同規定實踐的。我雖然能通過理性認識狗肉不可喫，但是狗肉可不可喫卻是由狗肉的性質決定的，不依照我的意願轉變。僅僅依據（雖然是通過理性認識到的）外在雜多的性質完成的實踐，就是技術實踐的。在這裏，對意志起規定作用的實際上一直是知性，它只能有結合着外在雜多的應用。 那麼，理性能不能不管外在雜多的性質，單獨提出一條實踐法則呢？要解答這個問題，應延續第一批判的方法：從已被斷定爲實在的東西出發。康德發現，人心中有普遍的道德法則。例如，人們普遍認爲，在爭吵中情緒激動出手傷人者有罪，因爲固然可以說，這是一系列化學物質和神經電流變化的必然結果，但是無論自然因素如何，我們認爲罪犯能夠、而且應該剋制住自己。要做出這個道德判斷，只有以理性獨自頒佈的道德法則爲依據：“要這樣行動，使得你的意志的準則在任何時候都能同時被視爲一種普遍立法的原則。”通過這條法則，我們認識到作爲其依據的先驗自由，也就是說，人能夠單獨按照理性自己的原則、無需考慮外在的雜多而行動，唯有如此，道德法則才能夠不關涉變化的經驗性內容而適用，才能夠對人的行爲要求普遍性。固然，依據道德法則的行動，就其在自然中造成了某種結果而言，必定在自然中有其機械的原因，但是在解釋此類行動時還必須假定一個自由的、依據理性的因果性。例如，有人不顧一切衝進火場救人，我們仍可以說是一系列自然的生理變化導致了這一行動，但是這種解釋並不充分，因爲他同樣有理由出於自愛而作出相反的行動；我們必須還說：這是他單獨依據理性頒佈的道德法則的自由行動，因此任何自然原因都不能夠充分地構成他的動機。這種情況下的行動就是一個依據實踐理性的道德實踐。 這樣，理性在理論和實踐上獨自立法的能力已經得到證明。到目前爲止，康德堅持從現實的科學知識和道德判斷出發，抽出組成它們的各個要素，其思路一直都是分析的。而要使批判工作達到完成，還需要說明諸要素是如何現實地綜合的。正如要研究自行車是如何製造的，不能僅僅知道它是輪子、鏈條、車架、剎車線等零件的集合，還要明白這些零件是如何組合的。在人類的認識和實踐當中，康德已經分析地得出經過感性直觀整理的外來雜多、結合着雜多有其應用的知性、不需結合雜多應用的理論理性、實踐理性，而那個將雜多給予感性的物自身則由於感性能力的限制被視爲不可認識而排除在外了。那麼剩下的問題就是：知性能力如何可能規定感性的雜多？理論理性和實踐理性如何可能在可以無限地被給予的雜多中要求（認識的、行動的）普遍性？ 這一組問題歸根到底就是：內在的認識能力如何可能規定來源於物自身的雜多？邏輯上，解決這個問題有兩個可能的路徑：要麼從雜多的性質出發，說明雜多就其來源而言是可被規定的；要麼從認識能力的性質出發，說明認識能力必然將雜多視爲可被規定的。前一種方法是不可能的，因爲作爲雜多來源的物自身已被斷定爲不可認識的。那麼就只有後一種方法：由內在的認識能力頒佈一條先天原則，將雜多主觀地認定爲可被規定的，而不管雜多本身的性質是不是客觀地可被規定的。 這條先天原則就是判斷力的先天原則：自然在形式上的合目的性。形式，在康德體系中意謂心靈爲表象添加的部分，即，先天直觀形式和能夠獨自立法的理性。合目的性，實際上就是可被規定性，而感性只是接收雜多，真正主動去規定雜多的能力是理性；因此，合目的性就是合乎理性頒佈的先天原則。判斷力的先天原則實際上就是：任何可能被給予的雜多，在人的認識看來，都是服從理性的旨趣的——這樣，不依照人的意願偶然地被給予的雜多，必然也同時適用於理性在認識上和實踐上的要求。或者引述康德的話：“判斷力的原則就服從一般經驗性法則的那些自然事物的形式而言，就是自然在其雜多性中的合目的性。也就是說，自然通過這個概念被如此表現，就好像有一個知性包含着它的經驗性法則的雜多之統一性的根據似的。”再次重申，判斷力的先天原則只是主觀地規定人類認識能力和雜多的關係，使得外在雜多對人來說（確切地說，對理性來說）成爲可認識的，而非客觀地對雜多的性質做出規定。因此，判斷力的先天原則不可能在自然中找到客觀的合目的性，即，不能將經驗的系統統一性歸因於任何一個實在的對象。康德的主張是，任何客觀的質料上的自然目的都只是相對的（因爲顯象總是在一個可以無限上溯的時間序列中被給予的），判斷力總是可以主觀地（然而是先天普遍地）再要求一個更高的目的。向客觀的、實在的自然目的進展是不可能完成的。康德把這部分內容作爲目的論判斷力批判放在第二部分，但從康德的整體思路上看，這可以是在先的。 作爲連接外在雜多與內在認識能力的中介，判斷力有兩種應用：一是用於連接感性和知性，使已被給予的雜多成爲在一個概念中關聯着的經驗。判斷力的這種應用稱爲規定性判斷力。在這種情況下，知性並不知道自身何以可能規定雜多，只是把雜多與範疇的一致視爲偶然的（如前文的例子，原始人將蘋果看作“紅神”）。要找到知性如此應用的根據，還要進一步剝離經驗性內容，這就到了判斷力的第二種應用：連接知性和理論理性、實踐理性，使任何可能被給予的雜多被視爲已經符合理性的普遍原則的。此時，根據這條先天原則，在知性對事物的規定中要求普遍性是可能的（因而也爲規定性判斷力的應用提供了依據），合乎自然規律的行動同時合乎純粹實踐理性的要求也是可能的。判斷力的這種應用稱爲反思性判斷力，它從已被給予的、因而總是有限的雜多出發，設想一條普遍適用的原則，從而真正提供了判斷力的先天原則，在這一原則下，自然科學和道德實踐的可能性纔得到充分解釋，二者的在自然中的聯繫也才能在同樣一種合目的性（實際上也就是同一個理性）中被說明。 判斷力的先天原則規定了人看待自然的方式，而這實際上出自理性對人的要求。人擁有理性，理性要求人的行動合乎先天法則；但是人又在自然中有其存在，人因此又主觀地要求自然是適合於理性的。這就觸及到康德的根本立足點：人作爲有限的理性存在者處在理性和自然之間，既因理性而高於自然，又同時屬於自然。可引《純粹理性批判》爲證：“人對自己本身來說當然一方面是現象，但另一方面，亦即就某些能力而言，則是一個純然理知的對象，因爲這個對象的行動根本不能算做感性的接受性。”那麼，理性何以可能要求人？這是不可知的，因爲就理性能力被視爲頒佈先天原則的能力而言，其本身就標誌着追問的界限；這也是不必知的，因爲批判工作的出發點就是“人類力量有何基礎和界限？”，這是對理性本身的應用、而非理性本身進行發問——於是要解決的就是下一個問題：人何以可能應用理性要求自然？指出判斷力的先天原則，僅僅回答了：“因爲理性作此要求”。如果認可理性律令對於人的絕對性，這個答覆就是充分的了；而懷疑這一點的人，儘管不能舉出任何經驗性的證據，但是仍然可以要求說明：存在於自然中的人何以可能認識到理性對自然的規定是絕對的？審美判斷力批判實際上正是通過回答這個問題，爲理性律令的絕對性辯護。 審美判斷力批判指出，從人現實地擁有的、伴隨審美對象的主觀普遍的愉悅情感中，我們認識到作爲其依據的自然的合目的性，即，認識到理性能夠憑自己的旨趣規定自然。愉快情感總是伴隨某一意圖的實現，表象的是主體與某一對象的關係。一種普遍必然的愉悅一定有其先天的來源，因此在分析時只須考慮對象的形式和人的理性能力的關係，而不考慮人和對象在自然中後天地實存的部分。在對美者的鑑賞中，人認識到自然中的對象在形式上是與理性能力切合的，這種形式上的切合不隨着被給予的雜多而變化，惟此才能帶來普遍必然的愉悅；在對崇高者的鑑賞中，人們認識到自然對象在形式上混亂無序，不適合於理性能力，但是緊接着我們的理性就感到，自己對自然的規定是獨立於自然的，自然的東西再混亂再龐大，也無損於理性的絕對地位。這種認識與理性能力相符，因而也必然帶來愉快。現在，假設有一個對理性能否規定自然持懷疑態度的人，那麼可以說，對美者的鑑賞從審美對象的形式中向懷疑者提出了一個反駁，而對崇高者的鑑賞直接否定了懷疑的可能：兩種鑑賞都展示了理性能夠絕對地依照自己的旨趣規定自然。 通過美者和崇高者的展示，“理性何以可能規定自然”的問題雖然不能在自然的客觀合目的性之中得到解答，但是人們也足以把自然主觀地看作合目的的，從而認可理性的絕對律令。這樣，審美就與自然科學有着親緣關係，因爲對理性律令絕對性的展示增強了自然科學按照理性的旨趣求索經驗知識的信心；審美更與道德有親緣關係，因爲認識到理性律令的絕對性的人必定傾向於依此行事。事實上，通過審美，人（儘管是偶然地在自然中的對象上）意識到，自己的所有活動都被納入到以理性爲目的的體系，也就是一個道德體系中。 如上文所述，判斷力的先天原則要解決的問題是：理性何以可能規定自然？答曰：在審美中，人認識到理性可以絕對地規定自然。答案和問題發生了偏移，根本原因還是在於人的二重處境：作爲自然中的存在者，人不可能認識理性本身；假如人能夠認識理性，人就會是完全理性的存在者，就不會有感性能力了。但是人畢竟還能夠意識到自己是有理性能力，因此還能夠在自然中應用理性，並總是將自然看作被理性規定了的、適合於理性目的的所在。人應當合法地放棄對理性本身和自然中的物自身的知識，並以不斷在自然中落實理性的律令爲己任。 總之，康德的批判工作開始於對人類力量的追問，落腳於對人自身境況的思考。康德關注理性，但從未想要建立一門“理性學”。他真正關心的是“人在宇宙中的位置”的問題，他看到，人只有認識了自己，纔有資格運用自己的力量。從這個角度說，《判斷力批判》雖然沒能用絕對嚴密的思辨最終建立起未來形而上學的堅實地基，但卻保持了康德一貫的現實關懷。 （對應的是藍皮科學院版註釋本）

康德之牛逼，在於他用一個完整的體系論證了人何以認識世界；人何以秀於萬物；人何以將無限星空置於內心，又從內心爲萬物立法…… 宏括時空，深究內外，讓哲學真正靠譜。 永遠的康德！❤️

“因此，那些（在某種關係中）結合起來構成天才的心靈力量，就是想象力和知性。” 在康德的判斷力批判中，關於天才構成，宗白華翻譯成“悟性”，李秋零翻譯成“知性”，我看不懂原文，請你比較兩者，並給出哪種更優的理由。 深度思考已完成關於康德《判斷力批判》中"Verstand"的翻譯問題，李秋零的"知性"相較於宗白華的"悟性"是更優的譯法，理由如下： 詞源對應精準性"Verstand"在德語哲學傳統中特指概念認知能力，與感性直觀（Anschauung）相對。李秋零採用的"知性"直接對應拉丁文"intellectus"，更契合西方哲學中"understanding"的理性認知維度。而"悟性"在中文語境易與佛教"頓悟"、道家"體悟"等非理性認知方式混淆。 體系一致性在康德三大批判體系中，"Verstand"（知性）作爲《純粹理性批判》的核心概念，負責用範疇統攝感性材料。李秋零保持譯名統一，而宗譯"悟性"在跨文本閱讀時會造成概念斷裂。例如《純粹理性批判》B75處"知性爲自然立法"的關鍵命題，若譯作"悟性"將弱化其立法功能。 天才論的特殊語境當康德說天才需要想象力與知性的自由遊戲（freies Spiel）時，"知性"在此特指"無概念的合規律性"，這種看似矛盾的表述恰恰需要保持"Verstand"作爲先驗能力的本義。若用"悟性"則難以傳達這種精微的辯證關係。 學術翻譯傳統從賀麟、王玖興等前輩譯者到鄧曉芒等當代學者，均採用"知性"譯法，形成了穩定的學術話語體系。宗白華譯本雖具文學美感，但作爲1944年的早期譯本，其術語選擇尚未完成現代哲學話語的規範化。 建議延伸閱讀： 鄧曉芒《康德〈判斷力批判〉釋義》第三章（用戶關注過的文獻） 李秋零譯本第238頁對"知性"的譯註說明 《純粹理性批判》藍公武譯本相關章節對照 理解這個術語差異，有助於把握康德美學中理性與感性的獨特張力，這種張力正是天才創造力的哲學根基。

在康德誕辰三百週年重溫其第二和第三批判，向這位哥尼斯貝格哲人致敬。